ARNOLD ECKHARD AN LEIBNIZ

Nobilissime et Amplissime Domine,

Quam gratae mihi fuerint literae Tuae, vel inde cognoscere poteris, quod aliis quibusdam occupationibus in praesens districtus a Reverendissimo Abbate Loccensi petii, daret mihi hanc veniam, ut una atque altera angaria nihil ad ipsum scribere liceret. Sed simul ac Tuas legi, nullam moram interponendam putavi, quin e vestigio responsionem quandam molirer. Nullum enim in omni philosophia argumentum gravius neque tractatu dignius est, quam cum de existentia summi Numinis quaeritur. Et cum firmiter mihi persuasum habeam, illas rationes, quibus Cartesius Deum existere probavit, cuivis demonstrationi Mathematicae aequiparandas Hier und in allen folgenden Fußnoten Bemerkungen von Leibniz' Hand: Imo supplendum in ea est potissimum, quod etiam demonstrationi Scholasticorum simili deest, demonstrandum scilicet quod non implicet. omnique exceptione majores esse, nulla mihi opera gravis erit, qua et Cartesii sententiam, sicubi obscurior videatur, explicare, et ad ea, quae in contrarium afferuntur, respondere possim.

Epistola Tua tres habet partes. Prima in antecessum quaedam monet: secunda continet responsionem ad ea, quae pro tuenda demonstratione Cartesiana adduxi: et tertia denique eorum, quae [in] argumento Tuo, quod in locum Cartesianae demonstrationis substituis, desideravi, ventilationem exhibet. De singulis agam. Incipiam autem a secundo. Nam quid de primo sentiendum sit, postea videbitur.

In argumento Cartesiano dubia Tibi visa fuit et adhuc videtur et major et minor prosyllogismi. Majorem ostensam fore dicis, quando ostensum erit existentiam esse perfectionem: Minorem vero, quando ostensum erit Ens continens omnes perfectiones non implicare contradictionem. Tale enim ens nihil prohibebit appellari Deum.

Putabam satis recte utrumque me expedivisse. Sed quoniam res Tibi adhuc dubia videtur, operam dabo, ut mentem meam tam dilucide explicem, ut nihil hac in parte desiderari amplius possit. Quaeritur itaque primo

An et qua ratione existentia sit perfectio?

Ais, ad probandum existentiam esse perfectionem, definiendum fuisse, quid sit perfectio, quod ne nunc quidem me praestitisse putas.

At ego satis aperte mihi declarasse videor, quid nomine perfectionis intelligerem. Perfecti vocabulum me non aliter accipere dicebam (haec verba mea sunt) ac omnes in universum Philosophi, qui perfectum ab ente non distinguunt nisi sola ratione. Perfectio mihi est quantitas seu gradus, realitatis. Ens enim et positivum *opponitur non enti. Et quoniam ens verum et realem conceptum involvit, quem non ens non habet, praestatque aliquid esse, quam nihil esse, ideo omne ens dicitur perfectum. In quo omnes conveniunt.*

Cum dico perfectum ab ente non differre nisi sola ratione, dicendum esse ais, quanam ratione differat. Et postquam responsionem colligis ex ratiocinatione mea hoc modo: Quod praestat, id est perfectius: praestat autem esse, quam non esse. Ergo esse est perfectius: iterum scire vis, quid hoc sit dicere praestat? An? melius seu gratius est? Fingis sine dubio Te non intelligere quid nomine perfecti intelligam, item quid hoc sit dicere praestat, ut sensa mentis meae, quae fortasse non satis clare explicui (licet aliter mihi videbatur) manifestius pandam. Ideoque morem geram, totamque rem, omnesque terminos, quibus utor, ita explicare conabor, ut ne dubitationi locus amplius relinquatur.

Non possum ulla de re judicium ferre, nisi notionem ejus, quem conceptum Philosophi vocant, habeam: neque certum judicium, nisi conceptum clarum et distinctum habeam. Quia quicquid distincte non percipitur, illud, licet menti nostrae obversetur, tamen, quid in re ipsa sit, non intelligitur. Simplices illae notiones rerum, quas in mente nostra habemus, existentiam quandam involvunt, si non actualem, saltem possibilem. Nullum enim aliud indicium habeo, quo certus esse possim, aliquid existere vel non existere, existere posse vel non existere posse, nisi illud ex notionibus rerum, quas habeo, colligam. Res enim ipsae non sunt in mea mente, sed illarum notiones. Ideoque cujus rei simplicem notionem habeo, illud aut existere aut saltem existere posse judico. Simplicem notionem voco, quae non est composita ex duabus vel pluribus notionibus sese mutuo tollentibus. Ergo quicquid nullam habere potest notionem seu positivum conceptum, illud etiam non existere posse judico. Item quicquid notionem seu conceptum contradictorium involvit, illud etiam existere nequit.

Porro omne illud, quod existit aut existere potest, ens voco. Quicquid autem neque existit, neque existere potest, non ens. Ens, reale, positivum seu ponere aliquid in re et existere posse unum idemque significant. Realitas est praedicatum positivum. Illud quod magis a non ente recedit, quam alterum, dicitur plus realitatis continere, seu plus in re ponere, quam alterum. Itaque quicquid non solum existere potest, sed etiam actu existit, plus realitatis habet eo, quod non existit, existere tamen potest. Existentia est quaedam realitas. Illud enim plus a non ente recedit, quam hoc. Non ens enim duo involvit, unum, non existere: alterum, non etiam existere posse. Quod ergo tantum existere potest, non autem actu existit, illud ab una parte a non ente recedit, quatenus existere potest, ab altera parte de non ente participat, quatenus nimirum non existit. Ita triangulum existens plus realitatis habet, seu plus in re ponit, quam idem triangulum, quod existere potest, non autem existit: Existens plus habet realitatis quam idem non existens. (Quaeritur an plus sit realitatis in idea seu conceptu lapidis existentis, quam in conceptu hominis non existentis.) quia illud in utroque, nempe quod et existere potest, et existit, a non ente recedit: hoc autem ab una tantum parte recedit, nempe quatenus existere potest; ab altera de non ente participat, scilicet quatenus non existit. Ita homo, qui exactam Matheseos cognitionem actu habet, hac in parte plus realitatis habet, quam is, qui nihil rerum Mathematicarum cognoscit, nosse tamen potest, vel eo etiam, qui pauciora, quam ipse novit. Et sic de ceteris. Omnem realitatem habere aliquid dicitur dupliciter, vel in certo genere rerum, vel simpliciter. Ita triangulum habens omnes realitates, quae ex essentia trianguli fluunt, uti sunt tres anguli duobus rectis aequales: duo latera reliquo majora: majus latus majori angulo subtensum etc. omnes habet realitates in certo genere rerum, id est, omnes realitates, quae triangulo competunt, quatenus est triangulum. Eodem modo Mathematicus habens cognitionem omnium rerum Mathematicarum, habet omnes realitates in certo genere rerum, id est, omnes realitates, quae Mathematico competunt, quatenus est Mathematicus. Differunt exempla mathematici et trianguli, quia nullum datur triangulum cui non competant omnes illae realitates; ideo non video quomodo triangulum posset hoc sensu dici perfectum vel imperfectum. Secus est in mathematico. Atque quod hoc modo omnes realitates habet, illud non statim omnes realitates habet simpliciter: potest enim de cetero esse maxime non reale, vel de non ente maxime participare. Ita triangulo omnes realitates trianguli habenti innumerae aliae realitates desunt. Eodem modo et Mathematico omnes realitates, quae in Mathematico, qua tali intelligi possunt, habenti, innumerae itidem aliae realitates deesse possunt, ita ut in ceteris rebus vel nihil vel parum cognoscat, et praeterea de plurimis aliis non realitatibus participet. Ita Deo etiam non competunt realitates seu perfectiones Trianguli supradictae, ergo hoc sensu non haberet omnes realitates seu non esset perfectissimus. Ens simpliciter habens omnes realitates illud erit, quicquid simpliciter de non ente recedit, seu quicquid nullo modo de non ente participat. Quod quale sit, et an contradictionem involvat, nunc investigamus.

Perfectum ab ente non distingui dixi, nisi sola ratione. Quod ita explico. Quicquid aliquid in re ponit, seu quicquid aut existit, aut existere potest, ens dicitur. Idem etiam dicitur perfectum. Nam si quaeras, quid sit ens? Respondeo, quod aliquid in re ponit: quid perfectum? itidem quicquid aliquid in re ponit. Satius videtur dicere perfectionem esse gradum realitatis seu essentiae; uti intensio est gradus qualitatis et potentia gradus actionis. Distinctio autem rationis, quam hic esse dico, in eo posita est, quod dum ens concipio, illud concipio aut concipere saltem possum nulla habita ratione ejus oppositi, quod est non ens: intelligendo scilicet ens illud dici, quicquid aliquid in re ponit: seu quod est positivum et reale: seu quod existit aut existere saltem potest, nullo habito respectu ad non ens, seu ad id, quod neque existit, neque existere potest. Quando autem idem ens concipio ut perfectum, concipio illud quodammodo cum respectu ad oppositum ejus, quod est non ens, comparando scilicet illud, quod existit aut existere potest, cum eo, quod neque existit, neque existere potest: illudque huic praefero. Conciliari facile hoc potest cum mea explicatione, dum scilicet Ens vel res est absolutum; perfecti notio est comparativa, cum non ente, aut minori ente, quod non enti magis accedit. Atque hac ratione omne ens dico perfectum, non ens vero non perfectum. Itaque nunc patere puto, quo pacto ens et perfectum, cum re idem sint, cogitatione tamen distinguantur, et quaenam sit distinctio illa rationis, quam hic esse dixi.

Bonum dicitur dupliciter, vel in se et sua natura, vel ratione alterius. Prior acceptio est hujus loci: posterior non item. Bonum in se et sua natura a perfecto non differt, ne cogitatione quidem. Bonum metaphysice sumtum, et perfectum, idem. Ergo quae de perfecto dixi, eadem de bono dicta sunto: intelligendo scilicet, quemadmodum omne ens est perfectum, et omne perfectum ens; ita etiam omne ens esse bonum, et omne bonum ens. Sed quemadmodum ens et perfectum cogitatione aliquo modo distinguuntur, quatenus scilicet ens comparando cum ejus opposito non ente, et intelligendo ens aliquid in re ponere, contraque non ens nihil in re ponere, hac ratione ens perfectum esse dico, non ens vero non perfectum; ita eodem prorsus modo ens bonum dico: non ens vero non bonum.

Melius et perfectius idem hic est, quod plus realitatis habere, quod quid sit, jam explicatum est. Optimum et perfectissimum, quicquid omnes realitates habet, idque vel in certo genere rerum, vel simpliciter: quod itidem, quomodo se habeat, dictum jam est. Imo non est satis explicatum, quomodo intelligi possit omnes realitates in unum subjectum conjungi.

Bonum ratione alterius dicitur, quod alteri est conveniens, aut saltem ita videtur. Tale est, quod est vel gratum, vel cum ratione optabile, vel utile, vel quocunque demum modo alterum alteri congruens aut commodum dici aut fingi potest. Quae acceptio a priori illa toto coelo differt, atque huc plane non pertinet. Quis enim negaret, multa existere, quae aliis non sunt convenientia, hoc est, neque grata, neque cum ratione optabilia, neque utilia etiam, vel alio modo commoda aut congruentia, quae tamen sunt vera entia. Ergo cum omne ens bonum dicitur, sumitur vocabulum boni priori sensu. Nam in posteriori acceptione multa entia sunt non bona, quatenus scilicet alia aliis non sunt convenientia.

Quaeritur jam, an existentia sit perfectio? Omnino. Primo existentia possibilis est perfectio, quia ab ente possibili non differt. Quando de existentia loquor, loquor de actuali, opponitur enim essentiae, seu possibilitati existendi. Deinde existentia actualis est perfectio, quia ab ente actuali etiam non differt. Denique existentia actualis perfectior est possibili: quia ens actuale perfectius est possibili. Quae omnia jam sunt explicata.

Postquam sententiam meam ita exposui, ad ea, quae in contrarium allata a Te sunt, jam respondere conabor. Et ne quid hac in parte praetermittam, omnia, quae dicis, verbotenus citabo.

1. Ad probandum existentiam esse perfectionem, definiendum erat, quid sit perfectio, quod, ni fallor, ne nunc quidem praestitisti.

At ego mihi id abunde praestitisse videor dicendo, me perfectum ab ente non distinguere, et quae sequuntur. Ergo cum ens esse dicebam, quod est positivum et reale, idem dicebam esse perfectum. Sed quicquid sit, si obscurior fortasse fui, quam par erat, nunc mentem meam satis dilucide me explicasse arbitror.

2. Ais, perfectum ab ente non differre, nisi ratione; dicendum ergo erat, quanam ratione differret?

Ad quaestionem ipsemet satis bene respondes.

3. Nisi id velis ex tua ratiocinatione colligi hoc modo: Quod praestat, id est perfectius: praestat autem esse, quam non esse, ergo esse est perfectius.

Omnino recte colligis.

4. Sed vellem scire, quid hoc sit dicere praestat?

Illud clarum esse putabam: sed si id non fuit, mens mea jam clara erit ex iis, quae de bono, meliori, optimo, de perfecto, perfectiori, perfectissimo modo disserui.

5. An quod melius, seu gratius est?

Omnino quod est melius: sumta hac voce in eo sensu, quo bonum aliquid in se et sua natura dicitur. Quod quid sit, jam explicui. Quod est gratius? Minime. Nam gratum esse pertinet ad illud bonorum genus, quod ratione alterius tale dicitur: quodque huc non pertinere dixi.

6. Sed tunc concedo, quod dixisti, de illis tantum, quorum existentiam alia bona comitantur, *quidam enim tot malis obruuntur, ut non esse malint, quam sic esse, non ergo esse, sed bene esse perfectio erit, hoc quidem sensu.*

Hoc totum non est contra me. Mihi enim melius esse non idem est, quod esse gratius, sed quod habet plus realitatis, quam alterum, seu quod magis a non ente, quam alterum recedit. Illud tantum ex occasione hic moneo, qui non existere, quam existere malint, his existentiam ingratam non esse, sed non-existentiam, quam in se agnoscunt. Hoc est, quoniam intelligunt, illam entitatem, illud positivum et reale, quod habent, tam tenue esse, tam modicum, tamque exiguum, ut multo plus de non ente, quam ente participet, ideo malunt illud, quicquid habent entitatis, amittere, quam illud tot imperfectionibus, id est, non entibus admixtum possidere. Imo non tam privatio quarundam realitatum, quam positio realitatum ingratarum, nempe dolorum ejus rei causa est. Ceterum si perfectiones, id est, entitates illae, quibus se destitutos adhuc agnoscunt, et quas vehementer desiderant, ipsis contingerent, nemo esset, qui se existere non mallet quam non existere. Metaphysico illo sensu perfectionis, plus est perfectionis in dolente quam in homine neque dolente, neque gaudente, sed stupente aut indifferente. Est autem non-entitas illa, ob quam quidam non existere, quam existere malunt, infirmitas potentiae voluntati nostrae adjunctae. Sicut mox explicabitur, ubi de dolore agetur.

7. Nisi illud tuum praestat aliter explices.

Id ego jam feci. Praestat enim, quod est melius et perfectius. Quod quid sit, patet ex dictis.

8. Cum in colloquio videreris dicere id perfectum, quod sit pure positivum (Hic omnino intelligis, quomodo vocem perfecti acceptam velim. Ideoque cum vocabulum perfecti in tota tua epistola in alio sensu semper usurpaveris, hunc vero sensum prorsus omiseris, dixi te fingere, quasi id non intelligas, ut me clarius explicarem) objeci exemplum doloris, qui non magis est privatio voluptatis, quam voluptas doloris.

Si accurate loqui velimus, utendo scilicet terminis, quemadmodum communiter iis utuntur Philosophi, neque voluptas doloris, neque hic illius privatio recte dicetur, non magis quam homo caecus hominis videntis, aut hic illius privatio dici potest. Caecitatem etiam vulgo appellare solent privationem. Non videtur se habere dolor ad voluptatem, ut caecitas ad visum seu ut tenebrae ad lucem, sed ut color unus ad alium. Privatio enim semper est non ens, atque a pura negatione non differt, nisi quatenus habitudinem involvit ad subjectum capax. Voluptas vero et dolor sunt res positivae: licet dolor aliquid seu privationis seu negationis, non minus quam homo caecus importet.

9. Respondes in tua epistola: dolor est perfectio, quatenus sensum et cogitationem involvit, *quia melius et perfectius est cogitare, quam non cogitare, sed est imperfectio, quatenus involvit negationem alicujus rei, quam si haberemus, melius nobis futurum esset, quam nunc est, cum dolemus. Cur melius? nisi quia gratius, Optime: Concedo ergo hoc sensu dolorem non esse perfectionem, sed non video, cur existentia sit perfectio.*

Dolor imperfectio est, non solum, quia ingratus est, sed etiam quia negationem alicujus rei involvit, sine qua negatione ne quidem ingratus esset. Quod ita explico. In dolore duo insunt: primo sensus aliquis seu cogitatio. Nemo enim dolet, aut animo aegro est, quin sentiat et cogitet. Qui sensus seu cogitatio si in se consideretur, praecisa illa acerbitate seu amaritudine, quam dolor involvit, perfectionem involvit: quia est ens aliquod reale ac positivum: Ergo et perfectum, sicut explicatum jam est. Deinde dolor involvit praesentiam alicujus rei, quam nolumus, aut absentiam rei, quam volumus. Eodem modo dolor involvit praesentiam rei quam odimus, quod est positivum; aut absentiam rei quam non odimus, quod est etiam positivum, quia duae negationes praesentiae et odii faciunt aliquid quodammodo positivum. Atque hoc modo negationem involvit, adeoque imperfectus est. Quaeres, quam negationem? Dicam. Imbecillitatem potentiae voluntati nostrae adjunctae. Si enim omnia, quae volumus, possemus, nunquam doleremus. Sed cum voluntas nostra latissime pateat, potentia autem eidem adjuncta valde infirma sit et imbecillis, ita ut ea, quae volumus, adducere, et quae nolumus, abigere semper non possimus, ideo mens nostra hujus imbecillitatis sibi conscia dolet. Optime haec dicuntur, et verum est conscientiam imbecillitatis efficere dolorem, non tamen omnem, quod sic ostendo: dolemus quod experimur imbecillitatem, hanc experimur, quia non possumus abigere quod abigere volumus. Cur vero abigere volumus? Quia jam tum id nobis est ingratum. Ideo ingratum aliquid sentimus (seu dolemus) antequam abigere conemur, ac proinde antequam imbecillitatis experimentum capiamus. Vera intimaque ratio doloris videtur consistere in sensu alicujus rei confusae ac perturbatae, ac harmonia carentis. Harmonia autem est unitas in multitudine; ut si vibrationes duorum pendulorum inter se ad quintum quemlibet ictum consentiant. Patet ergo, quo pacto dolor de non ente participet, seu quo pacto acerbitas seu amaritudo doloris a non ente pendeat. Non mirum itaque, quod dolor ea ratione sit imperfectio. Vidimus etiam, cur existentia sit perfectio. Neque hic ullam difficultatem esse arbitror.

10. Unum tamen videtur pro te responderi posse. Nempe id censendum esse perfectius, *quod per se et ceteris extra ipsum paribus melius ac perfectius est. Talis autem videtur utique existentia, tametsi enim dubium sit annon sit melius non existere, quam in summa infelicitate existere, fatendum est tamen melius esse existere in statu indifferenti felicitatis atque infelicitatis experte (si quidem in eo, qui optandi capax est, talis fingi potest) quam non existere. Melius autem interpretor cum ratione optabilius. Nisi id aliter explicare malis, quo casu mihi circumspiciendum erit denuo, an tunc quoque concedendum sit, quod nunc concedo quodammodo, existentiam esse perfectionem.*

Vocabula bonum et melius et hic et semper sumis in eo sensu, quo aliquid dicitur bonum vel melius alteri. Qua ratione sine dubio saepe melius est quaedam entia non existere, quam existere. Quod ego non nego. Quo sensu autem bonum et perfectum, melius et perfectius, optimum et perfectissimum hic accipiendum sit, nempe in sensu, qui a Tuo maxime sit diversus, saepius jam monui. Sed vide quaeso, quanta sit vis evidentis veritatis. Dum enim mihi vis contradicere, eo redis, ut idem, quod ego aut dicas, aut dicere necesse habeas. Tantum abest ut hoc mihi contradicere volenti extortum sit invito, ut contra potius professus sim me hoc argumentum in favorem contrariae partis afferre. Fateris melius esse existere in statu indifferenti felicitatis atque infelicitatis experte, quam non existere, hoc est, si consideretur existentia praecise, non considerato an id, quod existit, felix sit vel infelix, melius esse existere, quam non existere. Quaero cur id sit melius? Respondes, quia id est cum ratione optabilius. Recte. Hic ipse abit a priore definitione boni metaphysica, et morali utitur, contra quam erat professus. Sed iterum quaero: cur id sit cum ratione optabilius? Hic aut taceas, nullamque rationem reddere te posse fatearis, aut idem, quod ego, dicas oportet, nempe existentiam in se et praecise consideratam ideo esse cum ratione optabiliorem non-existentia, quia omne positivum in se et sua natura bonum est, non positivum vero non bonum: Imo ratio est, quod existentia ipsa per se jucunda est. ut adeo in se et sua natura, nullo habito respectu ad voluntatem nostram, quae optat aut non optat, melius sit ponere aliquid in re, quam non ponere. Hic manifeste miscentur duae definitiones Boni, quae supra anxie sunt distinctae. Hoc autem est, quod ego bonum hic voco, nempe quod in se et sua natura est tale, non quod alteri est conveniens. Si optabilius (hoc enim tantum concessi) ergo erit alteri (optanti) conveniens. Ergo cum hac ratione concedis quodammodo, existentiam esse perfectionem, hoc ipsum, quod ego volo, quodammodo concedis.

11. Non puto tamen Haec addidi ut ostenderem existentiam bonum aliquod esse tantum cogitanti. lapidibus ex. gr. esse melius, quod existunt, sed nobis ob eorum *usum: feles existere ipsis felibus apud Cartesianos indifferens esse debet, nobis id est melius, at muribus, si boni malique capaces fingamus, pejus. Cervos existere ipsis indifferens apud vos, Dominis melius, rusticis pejus, quam si non existerent. Videtur ergo existentia non esse per se melior non-existentia.*

Iterum tò bonum et melius sumis in alio sensu, quam ego, nempe pro eo, quod alteri bonum est, seu melius. Qua in re Tibi plane non repugno. At omnes Metaphysici vocabulum boni, quando omne ens bonum esse dicunt, in sensu a Tuo longe diversissimo, et eo quidem, quem saepius dixi, adhibent. Quod concludis existentiam non esse per se meliorem non-existentia, hoc ex praemissis inferri non posse arbitror, sed illud solum: Ergo videtur uni rei saepe melius esse, aliam rem, a qua damno et incommodo afficitur, non existere, quam existere: Per se meliorem intelligo, id est per se cum ratione optabiliorem, non video autem quomodo lapidi optabilis sit existentia. quemadmodum rusticis scilicet melius esset, cervos non existere, quam existere. Quod nemo negat. Eadem ratio est ceterorum exemplorum. Et cogita amabo, quam ratio Tua id, quod vis, plane non concludat. Quia enim muribus malum est feles existere, et rusticis cervos, inde inferri posse putas: Ergo existentia per se non est melior non-existentia. Quare ergo non eadem ratione ex eo, quod hominibus feles existere bonum est, et Dominis cervos, contrarium infers: Ergo existentia per se melior est non-existentia. Nam si unum sequitur, sequitur et alterum. Ratiocinatio mea petita fuit ex natura optabilitatis; optabilem autem existentiam suam alteramque esse non nisi intelligenti, et modo majoribus malis non compensetur. Cessante autem compensatione, et posito statu indifferenti, optabilius erit intelligenti existere quam non existere, sed non lapidi. Ergo existentia per se non est res optabilis, sed ejus sensus.

Atque ita satis superque jam explicatum esse arbitror, an et qua ratione existentia sit perfectio. Venio ad alterum visurus

Utrum ens perfectissimum implicet contradictionem?

Argumentum meum, quo probavi ens perfectissimum contradictionem non involvere, recte redigis in syllogismos. Dubitas autem de majore et minore prosyllogismi, itaque explicas Tuam sententiam:

Conceptus entis non participantis de non ente duo involvit, unum esse, alterum ~~nihil~~ *non esse seu omnia esse, quare non possum concedere eum esse simplicissimum, compositus enim est ex his duobus; quae an sint compatibilia, magna quaestio est. Impossibile enim videtur dari ens, quod sit omnia, de tali enim ente dici poterit, illud esse Te, item illud esse Me, quod puto non admittes.*

Si talis esset conceptus Entis perfectissimi, qualem Tu hic facis, ille non solum esset compositus, sed ita etiam compositus, ut magis compositus esse non posset, innumeraque contineret se invicem tollentia. Vis enim conceptum Entis perfectissimi primo involvere tò esse, deinde etiam tò nihil non esse seu esse omnia illudque esse omnia seu nihil non esse explicas per aggregationem seu accumulationem omnium entium, quae sunt, quaeque esse possunt. Ita ut ens perfectissimum compositum sit ex omnibus entibus, quae sunt, quaeque cogitantur. Qua ratione ens perfectissimum simul erit substantia et accidens, erit ab alio dependens et a se ipso existens, erit extensum seu corpus et non extensum seu cogitans, erit vivens et non vivens, erit homo et brutum, erit equus, erit leo, erit canis etc. erit Petrus, erit Paulus, erit Tu, erit ego, et sic de ceteris. Scilicet quoad diversas essentiae suae partes. Omnia enim, quae recensui, entia sunt, et innumera alia, quae nec ego, nec quisquam alius recensere unquam poterit: sunt enim indefinita. Quae omnia si ens perfectissimum esse debet, quis tam hebes est, quin videat talem conceptum involvere contradictionem. At ego longe alium conceptum entis perfectissimi mox dabo. Pergis:

Minorem quoque concedere non possum, neque enim video, cur necesse sit Ens perfectissimum *non participare de non ente, seu, ne in vocabulis ludamus, nihil non esse, praesertim si eam, quam ex Tuis verbis collegisse visus sum, perfectionis definitionem sequamur, ut perfectissimum sit optimum seu cum ratione optabilissimum.*

Perfectum et bonum ut ego id intelligo, non est, quod est cum ratione optabile, sed quod ponit aliquid in re. Quod certe ex se et sua natura praeferendum est ei, quod nihil in re ponit. Perfectissimum simpliciter et optimum simpliciter mihi non est, quod est cum ratione optabilissimum, sed quod ita est ens, ut plane recedat a non ente, seu ut nihil non entis participet, seu etiam ut omnia in re ponat. Quid autem per ens omnia in re ponens, seu omnino recedens a non ente, seu nihil non entis participans intelligam, jam conabor explicare.

Et quidem ad probandum ens simpliciter perfectissimum, quale descripsi, non involvere contradictionem, duo perficienda mihi sunt. Primo dandus est conceptus alicujus rei tam simplex tamque plane ex pluribus conceptibus sese invicem tollentibus non compositus, ut illum nullo modo contradictionem involvere ipsemet fateri necesse habeas. Deinde demonstrandum in conceptu illo, quem dabo, etiamsi sit simplicissimus, nihil tamen realitatis non contineri, seu rem illam, cujus est iste conceptus, continere quicquid est realitatis vel actualis vel possibilis. Quicquid omnes continet realitates, id omnia continet attributa, sive proprietates trianguli, circuli, mentis, etc. id enim supra appellavimus realitates. Haec duo si obtinuero et perfecero, illud mihi concedas necesse est, ens illud simpliciter perfectissimum, quod Deum voco, existere. Plura enim a me non exegisti, quam ut probem existentiam esse perfectionem, et ens perfectissimum non involvere contradictionem. Quaeritur ergo primo

Quid et quale, seu de quo genere sit illud ens, quod simpliciter perfectissimum voco?

Quicquid de rebus ipsis scio aut cognosco, hoc vi notionum seu conceptuum, quos de rebus istis habeo, me cognoscere jam supra dixi. Itaque cum omne id, quod realem et positivum conceptum involvit, ens esse judicem, distinguendi sunt hi conceptus mei, et in certas classes certaque genera redigendi. Itaque quicquid concipio, illud vel respectum involvit ad aliquid, in quo existat, in quo sustentetur, quodque afficiat: vel nullum respectum involvens ad aliud, quod afficiat et in quo sustentetur, per se existit. Illud attributum, hoc substantiam voco. Ex. gr. extensio in longum latum et profundum, omniaque illa, quae ex extensione fluunt, ut sunt divisibilitas in partes, partium figura, situs, motus et si quae sunt his similia non cogitantur sine re extensa, in qua tanquam in sustentaculo aliquo existant, quamque afficiant (Nihili enim nulla cogitantur attributa): ipsa vero res extensa in longum, latum et profundum nullam amplius rem respicit, in qua tanquam in sustentaculo aliquo existat, quamque afficiat. Itaque res extensa in longum, latum et profundum substantia est: ipsa vero extensio, omniaque illa, quae ex extensione fluunt, attributa substantiae extensae. Eodem modo cogitatio omnesque cogitandi modi, quales sunt percipere, affirmare, negare, velle, nolle etc. non cogitantur sine re cogitante, quam afficiant, in qua existant et a qua sustententur. Ipsa vero res cogitans concipitur ut per se existens. Erit itaque res cogitans substantia, cujus attributa sunt cogitatio omnesque cogitandi modi.

Porro si nihil dicere velimus, nisi quod clare et distincte intelligamus, duarum substantiarum conceptus tantum habemus: unius, quae extensa sit in longum, latum et profundum: alterius, quae cogitet. Illam corpus seu materiam: hanc mentem seu spiritum appello. Tametsi nullae aliae substantiae nobis sint cognitae, non tamen hinc sequitur nullas alias esse. Nam cum omnes substantiam dividant in duas species: spiritum et corpus; si vera est ista distinctio, substantia cogitans spiritus erit; extensa vero corpus. Plures enim substantiae sub cogitationem Potius: sub experientiam, quemadmodum colores a caeco non cogitantur. non cadunt: quia nemo unquam plura concipiet attributorum genera, quam duo, quorum illa dependent ab extensione; haec vero a cogitatione.

Substantia extensa a substantia cogitante realiter differt. Nondum demonstratum est a Cartesio extensionem et cogitationem non posse esse qualitates ejusdem substantiae. Quia substantiam extensam cum omnibus suis attributis ab una, et substantiam cogitantem cum omnibus suis attributis ab altera parte dum considero, clare et distincte intelligo me hanc percipere posse, non percepta vel etiam plane negata illa, et contra. Ego clare et distincte percipio cogitationem et extensionem a se invicem differre, sed nondum clare et distincte percipio alteram qualitatem sine altera. Nam omnis cogitatio est alicujus cogitatio; objectum autem cogitationis extensionem involvere videtur. Nam et cum me ipsum cogito, cogito simul de aliqua mea actione particulari, et cum cogito me cogitare, cogito simul quid cogitarim, in quo semper extensio involvitur. Si vero percipi distincte posset cogitatio, sine ulla consideratione extensionis, tunc sequeretur, eorum alterum sine altero esse posse. Forte ergo dicendum est, differre quidem, ut centrum et circumferentia in circulo, sed non ideo separari posse, quemadmodum circulus sine utroque esse non potest. Haec tantum abest, ut pugnent cum immortalitate, ut eam potius confirment ac demonstrent. Jam vero quaecunque substantia clare et distincte percipi potest, non percepta, vel etiam negata altera: illa etiam realiter ab altera differt. Non enim ullum est evidens signum, quo certus esse possim, unam substantiam non esse aliam, nisi hoc, quod una clare et distincte intelligi possit sine altera. Imo nec aliud signum esse potest aut debet. Nam de rebus aliter judicare non possumus, nisi quatenus eas clare et distincte percipimus. Res enim ipsae, ut dixi, in mente nostra non existunt, sed earum notiones et perceptiones. Unum autem est principium generale, quo omnis certitudo judiciorum nostrorum nitatur, nempe hoc, quod ~~omne id, quod clare et distincte percipimus, a parte rei tale sit, quale illud percipimus~~. Quod principium si tollas, tollitur omnis certitudo, tollitur omnis cognitio. Jam argumentor: Quicquid clare et distincte percipimus, illud a parte rei tale est, quale illud percipimus. At clare et distincte percipimus substantiam cogitantem sine extensa, et contra. Ergo substantia cogitans a parte rei erit sine extensa, et contra. Nego minorem. Ergo realiter distinguuntur. Nam esse a parte rei sine alio est realiter distingui. Haec de materia Videtur materia aliud quid continere quam extensionem. et mente, nunc ad alia.

Attendendo ad simplices illas notiones, quas in mente esse dixi, intelligo, habere me clarum et distinctum conceptum Videtur mihi nos saepe nimium nobis indulgere dum affirmamus aliquid a nobis clare distincteque intelligi. ejus, quod a se est, seu a se existit, non minus, quam ejus, quod est seu existit ab alio. Clarum voco conceptum, qui menti meae attendenti intime praesens est apertus: distinctum, in quo nihil est, quod non sit clarum, seu quod perfecte non intelligam. Probo definitionem distincti, ut distinctum sit cujus omnes partes sunt clarae, sed melius ni fallor explicandum est, quid sit clarum; et vereor ne res redeat ad testimonium spiritus internum, ut in theologicis. Praeterea Cartesius dicit se colores clare percipere sed non distincte. Omnis conceptus menti intime praesens est. Sed quid hoc est: esse menti apertum? est explicare metaphoram clari, per metaphoram aperti. Quemadmodum conceptus circuli clarus est et distinctus. Clarus, quia menti attendenti intime praesens est apertus: distinctus, quia nihil non clarum continet, seu quia omne id, quod continet perfecte intelligo. Quid enim est circulus, nisi figura rotunda habens punctum a quo omnes ad peripheriam ductae lineae sunt aequales. Quid in hoc conceptu est, quod non sit clarum, seu quod, quid sit, perfecte non intelligatur? Eodem modo quid hoc est a se esse vel existere? A se esse vel existere dico, quicquid semetipsum vi sua, seu sua sponte ad omne id, cujus capax est, determinat, vel quod idem est, quicquid citra ullius alterius rei concursum a semetipso et per semetipsum ad omne id, cujus capax est, fertur et tendit: hoc est, quod est pure activum, seu actus purus, quemadmodum Metaphysici id vocant. A se esse vulgo sic definiunt, cujus existentia sequitur ex ejus [essentia], seu quod suae naturae necessitate existit. Hic vero sine necessitate alia quaedam ad istam notionem adduntur nimirum ut tale Ens non tantum existentiae suae, sed aliorum omnium quae ipsi contingent unquam, causa sit. Quae notio utique magis composita est quam prior, ac proinde dici non potest esse simplicem. Praeterea Theologi talem non concipiunt Deum, ut ex eo patet, quod Deus non est causa peccati, ideo nec causa eorum quae ipsi occasione peccatorum contingunt, ex. gr. formatio decreti aeternae damnationis; ad quod se Deus non ex sua absolute natura determinat, sed determinatur ab homine gratiam accipiente aut rejiciente. Hic conceptus non solum clarus est, seu menti attendenti praesens et apertus, sed etiam distinctus, hoc est, nihil non clarum continet, seu nihil habet, quod, quid sit, non intelligam. Non sequitur: omnes partes intelligo, ergo et totum, seu earum unionem. Ut cum dico: velocitas maxima, clare distincteque intelligo quid sit velocitas, item, quid sit maximum, non tamen intelligo perfecte ex hoc solo an velocitas maxima sit possibilis an non. Esse enim seu existere a se duo dicit: unum est, semetipsum ad omne, cujus capax est, determinare, seu a semetipso et per semetipsum ad omne cujus capax est tendere et ferri: Haec notio non est simplex. alterum, Imo haec duo idem sunt. sua vi, sua sponte, id est, citra alterius rei concursum ita tendere, sese ferre et determinare. Esse ergo seu existere ab alio dicitur duobus modis: primo, quod semetipsum ad id cujus capax est non determinat, seu, quod a semetipso et per semetipsum in nullam rem fertur et tendit, sed omnes suas determinationes simpliciter ab alio habet: id quod Metaphysici potentiam pure passivam vocant. Nullus enim alius conceptus est toỹ agere, quam semetipsum in rem aliquam ferre, seu semetipsum ad aliquid determinare: Haec actionis definitio videtur tantum convenire actioni illi quam vocant emanationis, quae tamen nescio an proprie loquendo sit actio, qua scilicet qualitates fluunt ex forma, seu proprietates ex essentia. Sed id omne quod vulgo actionem appellamus, involvit praeterea mutationem saltem in patiente. neque alius conceptus toỹ pati, quam a semetipso in nullam rem tendere et ferri, sed determinationes suas ab alio accipere. Altero modo ab alio est, quod semetipsum quidem determinat, seu a semetipso et per semetipsum in aliquam rem fertur et tendit: non tamen sua sponte, Si semet ipsum determinat, faciet sua sponte. Aut ego non intelligo, quid sit determinare seipsum. sua vi, sed vi ab alio accepta, seu cum concursu alterius. Atque ita quid sit esse a se, esse ab alio non minus distincte intelligitur, quam figura circularis: uti attendenti manifestissimum erit. Ostendi jam exemplo maximae velocitatis non statim aliquam notionem distincte intelligi, licet omnes ejus partes distincte intelligantur, quia opus est ut praeterea distincte intelligatur earum unio. Et ut tota res eo manifestior fiat, consideremus modo, ab omnibus Philosophis dividi ens in id, quod a se est, et quod est ab alio: dumque Deum quaerunt, quaerunt ens aliquod, quod sit a se. Aut ergo nihil intelligunt, dum dicunt ens a se, item ens ab alio, aut voces hae vim aliquam habent seu notionem sibi subjectam. Repono exemplum maximae velocitatis, quod statim in primo colloquio objeci. Philosophi intelligunt aliquid cum dicunt Ens a se, sed confuse. Illud nemo affirmaverit, nisi hoc ipso concedere velit, sese efferendo has voces esse a se, esse ab alio non aliter loqui, quam picas aut psittacos, si illi easdem voces pronuntiarent. Quod, credo, nemo dicet. Et quis tam durus erit, ut infitias eat sese scire, quid sit esse ab alio. Sed qui scit, quid sit esse ab alio, eum etiam novisse oportet, quid sit esse a se. Unum enim sine altero intelligi nequit. Si haec sufficienter intelligerem, cessaret omnis inter nos quaestio. Talia ut dixi intelligimus confuse, quare redivimus hic in eum locum ubi eramus ab initio collationum nostrarum.

Porro esse a se et esse ab alio sunt notiones simplices seu nullam contradictionem involventes. Contradictionem involvere dixi, quando duae vel plures notiones simplices combinantur, quarum una alteram tollit, ut quadratum triangulare. Quadratum enim est figura quadrilatera, triangulum trilatera: adeoque non quadrilatera. Quadratum ergo trilaterum est quadrilaterum non quadrilaterum. At esse a se est semetipsum vi sua, seu sua sponte ad omne id cujus capax est determinare. Semetipsum determinare, hoc est, a semetipso vel per semetipsum in aliquam rem tendere et ferri, non involvit contradictionem: hoc enim quotidie in volitionibus nostris experimur. Magna dubitatio est an nos a nobis, et an non potius a speciebus impressis, id est ab externo ad volendum determinemur. Deinde etsi experimentum aliquod haberem determinationis spontaneae, non tamen ideo ejus naturam intelligo, nisi confuse, ut albedinis. Et etsi satis ipsam intelligerem nondum tamen demonstratum haberem, dari posse maximam Spontaneitatem, seu Ens se determinans ad omnia, quemadmodum cognita velocitatis natura, non inde probatum habemus dari posse maximam velocitatem. Quid enim est velle? quam se determinare ad alterutrum oppositorum, atque ita in certam rem tendere et ferri. At vi sua seu sua sponte, id est nulla alia re concurrente sese agere, ferre et determinare quid est, nisi hoc, nihil habere non activum, seu nihil participare, quod t^ṽ agere seque determinare, hoc est, quod sibi ipsi sit contrarium. Idem est de Velocissimo, nam summa velocitas est, quae nullo modo de quiete participat, sed ab ea maxime recedit, neque quicquam fingi potest cujus respectu quiescere aut tardius ire intelligatur. Quemadmodum ergo non sequitur velocitatem summam esse possibilem, ita nec sequitur actum purum seu summam spontaneitatem esse possibilem. Quicquid enim cum alterius concursu sese agit, fert et determinat, illud participat et ab activo et a passivo. Ab activo quidem, quatenus semetipsum agit, fert, et determinat: a passivo, quatenus alio concurrente id facit, seu quatenus sine alterius concursu sese ferre et determinare nequit: atque ita certa ratione, nempe quatenus ab alio aliquid accipit, ab altero fertur et determinatur. Ut adeo, si hic contradictio metuenda esset, illa esset in notione illa, qua aliquid ab alio esse percipitur. Sed non est. Potest enim aliquid activum et passivum esse, sed diversa consideratione. Quemadmodum aliquis diverso respectu doctus et indoctus esse potest. Doctus, quatenus ex. gr. Mathesin novit, indoctus, quatenus reliquas scientias ignorat. Hoc tamen evidens esse puto, multo simpliciorem esse conceptum toỹ esse a se, quam toỹ esse ab alio. Qui enim conceptus nihil de suo opposito participat, ille sine dubio simplicior est illo, qui certa ratione etiam aliquid de suo opposito habet. Eodem modo simplicior conceptus velocissimi, quam velocitatis tarditati oppositae mixtae. Simplicissimus itaque est conceptus toỹ esse a se: quia t^ṽ agere seu sese determinare oppositum est tò non agere seu non sese determinare. Adeoque quicquid ita agit seque determinat, ut nihil sit non agens seu non determinans, illud est simplicissimum. Dubito an notio agentis sine passione, sit simplicior quam agentis cum passione. Nam cum cogitamus agens sine passione, non tantum in eo concipimus haec duo, 1.) actionem, 2.) passionis negationem (nam si nihil aliud intelligeremus in eo fatendum esset, esse simplicius) sed et 3^tio potentiam necessariam ad destruendam atque impediendam omnem reactionem. Videtur enim ex natura rei omne agens in aliud etiam ab eo pati. Dari autem posse agens sine repassione accurate demonstrandum est. Quibus ita explicatis ulterius progredior.

Esse seu existere a se verum et positivum eumque non contradictorium conceptum involvit (ex probatis). Ingenue dico nondum mihi videri sublatam difficultatem a me initio motam. Imo credo ne tolli quidem posse ex Cartesianis principiis, sed aliis opus esse meditationibus novis. Ergo est verum et reale attributum. Quicquid enim positivum et simplicem conceptum habet, illud est ens (est axioma): et quod respicit aliquam rem, in qua sustentetur, quamque afficiat, est attributum (ex defin.). Et cum omne attributum sit alicujus substantiae attributum (ex demonstr.) esse seu existere [a se] erit attributum vel substantiae in communi, vel substantiae alicujus in particulari. Concesso semel, Ens a se non implicare, ratiocinationes sequentes, ingeniosae licet et doctae, necessariae tamen non sunt. Non est attributum substantiae in communi: quia quod attributum negari potest, non negato simul attributo primario substantiae in communi: illud ad substantiam in communi non pertinet (est axioma). Tale est existere a se. Probo: Substantia est res per se existens, seu quae in alio non sustentatur. Talis autem esse potest, quae semetipsam vel nullo modo determinat ad id cujus est capax, adeoque est pure passiva: vel, si semetipsam determinat, non tamen vi sua seu sua sponte, sed cum alterius concursu id facit. Quod, credo, non negabis, nisi simul negare velis, scire te quid sit hoc, esse ab alio. Ergo esse a se non est attributum substantiae in communi. Pertinebit ergo ad substantiam quandam in particulari: hoc est vel ad mentem, vel ad materiam. Assumitur hic non alias esse substantias quam mentem et materiam. Et si ad mentem, hoc est, si mens quaedam a se esse potest, nullum corpus esse poterit a se. Sin ad corpus: nulla mens a se esse poterit. Nam si utrique corpori scilicet et menti convenire posset tò a se existere, esset attributum substantiae in communi. Quod enim competit omnibus speciebus, hoc etiam competit generi. Non autem competit generi seu substantiae in communi esse a se (ex demonstr.). Pertinebit itaque vel ad mentem solam, vel ad solam materiam.

Non pertinet ad materiam seu corpus a se existere. Quod ita demonstro: Quicquid sese non determinat ad id cujus capax est, illud multo minus vi sua seu citra alterius concursum sese determinat. Et per consequens est pura potentia passiva. Nequit igitur esse a se. At materia sese non determinat ad id cujus capax est. Probo: Quia sese determinare ad id cujus capax est negari potest, non negato attributo primario materiae, imo non negatis omnibus, quae conceptum primarium immediate sequuntur. Quod ita patet: Attributum primarium materiae est extensio in longum, latum et profundum (vel, quoniam Te id negare scio, assigna quodvis aliud, quod clare et distincte intelligatur: rem eodem recidere videbis). Ex extensione immediate sequuntur divisibilitas in partes, partium figura, situs, motus etc. Fac autem materiam semetipsam non determinare ad id cujus capax est, sed ita etiam se determinare plane non posse, hoc est, fac eam non posse semetipsam in partes secare, iisque motum, situm et figuram largiri: imo fac eam omnino non esse divisam in partes, quae figuram et motum habeant, non tolletur ipsa extensio, et quae ex extensione fluunt, divisibilitas, mobilitas etc. Ergo sese determinare ad id cujus capax est non est attributum materiae. Est enim infallibilis regula, qua cognosco attributum aliquod non pertinere ad substantiam aliquam, si illud clare et distincte perceptum negari potest, non negato tamen attributo ejus substantiae primario itidem clare et distincte percepto. Optime. Relinquitur itaque materiam sese determinare ad id, cujus capax est, hoc est, sese in partes secare, iisque motum, figuram et situm, etsi quae sunt alia, dare non posse. Erit itaque maxime ab alio. Ergo a se existere ad solam mentem pertinebit. Et quidem

Si a se existere ad mentem pertinet, erit attributum vel mentis in communi, vel mentis alicujus in particulari. Non est attributum mentis in communi: quia negari potest, non negato attributo primario. Quod ita intelligitur. Ad id, ut aliquid a se ipso existere intelligatur, duo necessaria esse dixi: unum ut semetipsum determinet ad id, cujus capax est, hoc est ut sit activum: alterum ut vi sua seu citra alterius rei concursum id faciat. Prius quidem ad naturam mentis in communi pertinet, non autem posterius. Prius eo pertinere facile patet. Quid enim est mens? substantia cogitans, id est, intelligens et volens, seu percipiens et eligens. At percipere et velle est semetipsum determinare seu a semetipso in aliquam rem tendere et ferri; seu perceptio et volitio sunt actus et determinationes, quas mens a semetipsa et per semetipsam producit. Posterius, nempe vi sua, seu nulla alia re a se diversa concurrente sese determinare seu agere ad mentem in communi non pertinet. Quia id negari potest, non negato attributo mentis primario. Fac enim aliquem cum concursu alterius intelligere et velle, eo ipso non negatur illum intelligere et velle. Ergo a se existere seu vi sua et citra alterius rei concursum sese ad omne id, cujus capax esse intelligitur, determinare, non est attributum mentis in communi. Et tamen est attributum alicujus mentis (ex demonstr.). Pertinebit ergo ad mentem aliquam in particulari. Ad quam autem nisi ad mentem perfectissimam? Quid est mens perfectissima? illa, quae habet omnes realitates, quas menti alicui competere posse clare et distincte intelligi potest. Hic Tibi do conceptum mentis perfectissimae. Cogita jam, an ille contradictionem involvat. Nam si non involvit, erit ille conceptus entis simpliciter perfectissimi, quem Deum voco: uti mox demonstrabitur. Conceptum illum mentis perfectissimae, quem dedi, nullam contradictionem involvere ita probo: quia non est compositus ex duobus conceptibus sese mutuo tollentibus. Conceptus enim mentis non involvit contradictionem. Quod in mente Tua experieris: quae si contradictionem involveret, sine dubio non esset. Neque hoc: habere omnes realitates, quarum mens aliqua capax esse potest, cum conceptu mentis pugnat: In hoc est aliquis paralogismus occultus. Non enim necesse est, aut certe nondum probatum est intelligi posse mentem, cui omnia competant, quorum mentis natura capax est. Potest enim haec mens hujus, illa alterius esse capax, sed nondum patet dari posse mentem in qua omnia illa simul sint collecta, quamvis enim singula consistere possint cum natura mentis, dubitari tamen potest, an consistere possint inter se. sed e contrario, habere aliquam realitatem, cujus nulla mens capax esse potest.

Ex dictis patet, quemadmodum considerando, quod quicquid ut substantia concipitur, illud concipitur vel ut extensum et capax omnium illarum determinationum, quae ex extensione fluunt, vel ut cogitans et capax omnium modorum cogitandi, substantia dividitur in mentem et corpus; ita eodem modo clare et distincte intelligendo, quod alia substantia semetipsam determinare, a semetipsa in aliquam rem tendere et ferri potest, alia vero id non potest, sed omnes suas determinationes ab alio accipere debet, dividendam esse substantiam in activam et mere passivam. Et cum agere seu esse activum negari possit, non negato primario attributo materiae, recte affirmo, materiam esse substantiam illam mere passivam. et fortasse plures aliae. Contra cum intelligere et velle, qui sunt actus mentis, idem sit quod agere; dico mentem esse substantiam illam activam. vel saltem ex earum numero. Praeter materiam et mentem enim nulla alia est substantia. nobis nota. Porro cum activum iterum dupliciter intelligatur; unum quod cum alterius concursu agit: alterum quod est pure activum, seu vi sua, sua sponte citra ullius alterius rei concursum sese agit, fert et determinat, id quod actum purum voco; hanc dico mentem perfectissimam: illam vero imperfectam.

Deinde, quemadmodum clarum et distinctum conceptum habemus entis a se et ab alio; ita etiam habemus clarum et distinctum conceptum entis necessarii et contingentis, immutabilis et mutabilis, aeterni et non aeterni. Quod ita intelligitur. Ens necessarium vulgo dicitur, quod necessario existit, seu quod ita existit, ut non possit non existere. Contingens vero, quod aut non existit, cum tamen existere possit, aut cum existat, potest tamen et non existere. Sed hae sunt tantum explicationes ipsarum vocum necessarii et contingentis, quas Logici descriptiones nominis vocant, non minus, quam si quis diceret, ens a se esse, quod a se existit, seu, quod non existit ab alio. Ens ab alio, quod a se ipso non existit. Hae enim tantum sunt voces unum et idem significantes. Quaeritur autem quaenam sit vis his vocibus subjecta? seu quam rem voces necessarii et contingentis involvant? Quemadmodum itaque esse a se id dicit, vi sua, seu citra ullius alterius rei concursum sese ad omne id, cujus quid capax est, ferre et determinare; ita si voci necessarii vis aliqua subjecta est, illud ens dicetur necessarium, quod vi sua seu citra alterius rei concursum ad omne id, cujus capax est, ipsa re seu actu sese fert et determinat. Quod facile patet. Vulgo describitur ens necessarium, quod ita existit, ut non possit non existere: quae est descriptio nominis, uti dixi, remque ipsam non explicat. Attendatur jam ad explicationem rei, quam ego dedi, et manifestum erit, alio modo, quam quem explicui, concipi non posse aliquid ita existere, ut nulla ratione possit non existere. Nam quod actu seu ipsa re sese ad omne id, cujus capax est, fert et determinat, illud utique existit. Et quicquid vi sua, seu citra alterius rei concursum id facit, id non potest non existere. Quod ita intelligitur. Fac aliquid sese vi sua ad omne id, cujus capax est, actu determinare posse, Hoc argumentum nimium probat, nempe eodem modo ratiocinari possum de eo quod se ad quaedam tantum vi sua determinat. Hujus enim vim necesse est esse ad minimum actualem, ac proinde necesse est ipsum existere, ergo omnes mentes forent Entia necessaria. ad minimum vis illa, qua id potest, actualis esse debet. A qua vi enim aliquid quocunque modo esse potest, illa tantundem realitatis ad minimum continere debet, quam ab illa esse aut proficisci potest. Implicat enim plus realitatis ab aliqua re esse aut proficisci, quam ipsa habet. Sed plus realitatis habet, quicquid actu sese determinat ad omne id, cujus capax est, quam quod ita sese determinare tantum potest (ex prius demonstr.). Ergo vis illa, qua aliquid actu sese ita determinare potest, actualis esse debet. Nam si non est, plus realitatis ab ipsa esse aut proficisci posset, quam ipsa haberet, quod fieri nequit. Si ergo vis illa, qua aliquid semetipsum ad omne id, cujus capax est, determinare potest, existit, erit in aliqua re existente. Est enim reale attributum. In qua autem re, nisi in ea, quae est necessaria seu quae sese vi sua actuali actu determinat. Illud autem, quod sese vi sua actuali actu determinat, est etiam ens a se. Patet itaque esse necessarium ab eo, quod a se est, realiter non distingui. Contra quicquid semetipsum vel nullo modo ad id cujus capax est, determinat, [vel] non tamen vi sua, sed cum alterius concursu id facit, id contingens est, seu, vel non existit, cum existere possit, vel, si existit, potest tamen etiam non existere. Quicquid enim se nullo modo actu ad id determinat, cujus capax est, illud, si existit, ab alio existere debet, a quo ad id, cujus capax est, simpliciter determinetur. Et quicquid semetipsum ad id, cujus capax est, actu fert et determinat, si illud non vi sua, sed cum alterius rei concursu id facere intelligatur, hoc existit, si res illa, a qua determinationes ejus pendent, ad illas ipso actu concurrit: non autem existit, si res illa diversa, a qua in determinationibus suis pendet, aut non concurrit, aut concurrere desinit.

Porro esse necessarium et esse contingens non sunt notiones contradictionem involventes. Nam esse a se, non involvit contradictionem, non magis, quam esse ab alio (ex demonstr.). Jam vero esse contingens ab eo, quod dicitur esse ab alio, nullo modo differt: quod attendenti manifestum erit. Ergo et esse necessarium ab esse a se ex eadem ratione nullo modo differt. Esse enim a se est, quod vi sua sese ad omne id, cujus capax est, fert et determinat. Quod intelligi non potest, nisi id ipso actu faciat. Eodem argumento, ut dixi, sequeretur omnes substantias activas esse necessarias, nam non intelligi possunt se saltem ad aliquid determinare, nisi intelligantur existere. Nam quod ipso actu sese ad id, cujus capax est, non fert et determinat, illud etiam vi sua seu citra alterius rei concursum ad id, cujus capax est, ferri et determinari nequit uti demonstratum jam est. Sed fac esse distinctionem aliquam inter esse a se, et esse necessarium, Ego semper credidi si esse a se definiatur e cujus essentia sequitur existentia, tunc idem esse Ens necessarium et ens a se. ea rationis tantum erit, atque in eo posita, quod dum aliquid concipitur ut ens a se, intelligatur tale quid, quod vi sua semetipsum ad id, cujus capax est, ferre et determinare potest, licet id forte simul non concipiatur ut actu sese determinans: sed si idem concipiatur ut necessarium, concipitur ut tale quid, quod semetipsum vi sua ipso actu ad id, cujus capax est, determinat. Sed, uti dixi, haec duo, sese vi sua ad omne id, cujus quid capax est, determinare posse, et sese actu ita determinare reapse non differunt. Unum quippe sine altero intelligi nequit. Sed si forte scrupulus Tibi aliquis hic remaneat, qui tamen nullus esse potest, illud certe non negabis, posteriorem hunc conceptum, scilicet vi sua ipso actu ad omne id, cujus quid capax est, se determinare, priori, nempe ita sese determinare posse, non contradicere. Omne enim quod potest esse, illud non implicat, ut actu sit. Jam vero non implicat aliquid semetipsum vi sua ad omne id, cujus capax est, determinare posse (ex demonstr.). Ergo etiam non implicat aliquid ipsa re, seu actu ita sese determinare. Ergo ens necessarium non implicat contradictionem. Optime. Posito Ens a se non implicare contradictionem, nec Ens necessarium implicabit; nec est in hoc difficultas. Concedo lubens, si intelligi possit Ens sese ad omnia determinans vi sua, id etiam se determinare ad existentiam, si modo ejus capax est, id est nisi implicat contradictionem. Non autem implicabit, si modo tale Ens se ex sua sola natura determinans possit intelligi.

Quaeritur jam ad quam substantiam pertineat hoc attributum esse necessarium? Si illa tantummodo repetantur, quae de ente a se dicta sunt, patebit esse necessarium attributum esse solius mentis perfectissimae. Reliquae omnes substantiae sunt contingentes.

De immutabili et aeterno hisque oppositis mutabili et non aeterno paucis me expediam. Immutabilis vox licet videatur negativa, conceptum tamen maxime positivum habet. Nam immutabile, si vim vocis spectes, idem est quod in statu suo perseverans. Immutabile Ens est cujus status in quo est, necessarius est. Ergo si ullus scrupulus hic esse posset, qui tamen non est, loco prioris vocis hac posteriori uti liceret. Quaenam autem vis voci immutabilis est subjecta? Haec, semetipsum vi sua ad omnia illa, quorum quid capax est, simul et semper determinare. Optime. Non video autem, quomodo ab immutabili esse aeternum vel ratione differat. Nulla enim est vis voci aeterni subjecta, quam quae subjecta est voci immutabilis: Potest forte aliquid esse aeternum, etsi [non] sit immutabile, modo existentiam retineat, saltem ex his definitionibus contrarium non est probatum. nisi forte dicas aeternum maxime respectum involvere ad tò semper, ita ut dum aliquid concipio ut aeternum, illud concipiam, quod sese vi sua ad id, cujus capax est, semper determinat, licet tunc forte non attendam, illud, quod aeternum intelligo, sese uno et eodem actu ad omnia, quorum capax est simul determinare. Cognito quid sit immutabile et aeternum, facile etiam intelligitur, quaenam vis vocibus mutabilis et non aeterni sit subjecta. Mutabile enim seu non aeternum illud erit, quicquid vel sese ad id cujus capax est, determinare nequit, vel si se determinat, non tamen ad omnia simul et semper determinat, vel si quid horum fingatur non tamen vi sua, sed cum alterius concursu id facit.

Porro esse immutabile et esse aeternum non involvit contradictionem, quia esse a se contradictionem non involvit, a quo illa aut plane non, aut ratione tantum distinguuntur. Pertinebit itaque ad solam mentem perfectissimam esse immutabilem et esse aeternam. Reliquae omnes substantiae erunt contingentes. Omnia ex prius demonstratis.

Quoniam autem mentem perfectissimam contradictionem non involvere supra demonstratum est, cogita quid sentiendum sit de hoc argumento:

Mens perfectissima est, quae habet omnes realitates, quas menti alicui competere posse clare et distincte cognosco (ex defin.).

At existentia a se, necessaria seu actualis, immutabilis et aeterna ~~est realitas, quam menti alicui competere posse clare et distincte cognosco.~~

Ergo mens perfectissima habet existentiam a se, necessariam seu ~~actualem, immutabilem et aeternam. Ergo mens perfectissima a se necessario seu ipso actu immutabiliter et aeterno existit.~~

Existit itaque.

Mentem perfectissimam Deum voco.

Ergo Deus existit. q.e.d.

Videmus itaque, qua ratione in ipso primo Dei conceptu actualis existentia contineatur. Quum autem demonstratum sit, ideam mentis perfectissimae, quam dedi, contradictionem non involvere, nullo modo hoc argumentum moveri aut labefactari potest, quin omnes Mathematicae demonstrationes, imo omnis omnino veritas, omnis perceptio una moveatur et labefactetur. Nam qui scrupulus Tibi fuit in voce perfectissimi, illum totum me exemisse confido: aut si is Tibi remanet, substitue vocem realissimi, quae idem prorsus significat, neque ulla est inter has duas voces differentia, nisi quod haec barbare id efferat, quod per illam Latine dici potest. Est enim mens realissima nihil aliud, quam ea mens, quae omnes realitates habet, quae ad ullam mentem pertinere possunt. Ergo cum existentia a se eaque actualis et necessaria clare et distincte intelligatur ad mentem aliquam pertinere posse, mens perfectissima a se actu et necessario existet, quemadmodum probatum est. Videamus jam, quidnam ulterius ad mentem aliquam pertinere posse clare et distincte intelligatur.

Deum dico esse mentem perfectissimam? Quid est mens? substantia cogitans, id est, intelligens et volens. Quid mens perfectissima? mens perfectissime intelligens et volens. Quid perfectissime intelligere? Habere omnes realitates, quae in intelligendo percipi possunt. Quid hoc? Uno et eodem simplicissimo actu simul et semper omne perceptibile percipere, omne verum cognoscere. An hoc contradictionem involvit? Minime. Quicunque enim conceptus non est compositus ex duobus vel pluribus aliis sese invicem tollentibus, ille non implicat contradictionem (ex defin.). Talis est conceptus mentis perfectissime intelligentis, quem dedi. Probo: Intelligere non involvit contradictionem. Hoc enim in nobis experimur. Neque omnia intelligere seu nihil non intelligere contradictionem implicat. T^ṽ intelligere enim contradicit tò non intelligere. Omnia vero intelligere non est non intelligere, sed potius pure intelligere: tantum abest ut t^ṽ intelligere contradicat. Tametsi omnia non pugnent cum intellectu, pugnant tamen forte inter se, si cum intellectu conjungantur, quemadmodum videre non pugnat cum oculo, neque omnia videre est non videre, sed omnia videre pugnat cum natura oculi. Ita demonstrandum est, quod non pugnet cum natura mentis, omnia intelligere. Eodem modo uno et eodem actu omnia intelligere contradictionem non implicat. Probo: Uno et eodem actu aliquid intelligere non implicat contradictionem. Experimur id in nobis. Ergo nec uno et eodem actu omnia intelligere contradictionem implicat. Hujus modi argumentationum vim non agnosco. Corporis natura est alicui loco coextendi. Ergone datur corpus quod simul omnibus locis coextendatur? Nam t^ṽ uno et eodem actu aliquid intelligere contradicit hoc, uno et eodem actu nihil intelligere. Ergo non illud uno et eodem actu omnia intelligere, quod maxime est uno et eodem actu aliquid intelligere. Eodem argumento probabitur non implicare unum oculum omnia simul videre. Nam qui uno et eodem actu omnia intelligit, ille perfectissime et realissime aliquid intelligit. Neque denique illa particula semper, quam praeterea adhibui, cum Deum semper intelligere dixi, nihil contradictionis apportat. T^ṽ intelligere enim contradicit tò non intelligere, non vero semper intelligere, quod est maxime intelligere. Ingenue fateor me in his ratiocinationibus soliditatem nullam agnoscere. Ergo in conceptu Dei, quatenus est perfectissime intelligens, haec quatuor continentur:

1. Quod omne perceptibile, hoc est, quicquid aliquid in re ponit, seu quicquid aut existit, aut existere potest, percipiat. Plus enim realitatis in intelligendo habet, qui omne perceptibile percipit, quam qui aliquod tantum.

2. Quod omne verum cognoscat. Ex eadem ratione.

3. Quod omne perceptibile percipiat, omne verum cognoscat semper. Plus enim realitatis habet in intelligendo, qui semper percipit et cognoscit, quam qui nunc percipit et cognoscit, nunc a percipiendo et cognoscendo cessat.

4. Quod uno et eodem simplicissimo actu simul omne perceptibile percipiat, omne verum cognoscat. Hoc est nullum perceptibile non percipiet, nullum verum cognoscet per discursum seu ratiocinationem, deducendo scilicet unum ex altero. Quia quod hoc modo cognoscitur, ibi conclusio ignotior esse debet praemissis. Plus autem realitatis in intelligendo habet, cui omnia simul aeque patent et nota sunt, quam cui alterum est ignotius.

Deinde Deus est mens perfectissime volens, seu Deus habet omnes realitates, quae in volendo concipi possunt. Velle nihil aliud est, quam in aliquam rem ita tendere et ferri, ut ad alterutrum oppositorum sese quis determinet, et ex iis alterum eligat, alterum rejiciat. Summa in volendo realitas, nunquam inaniter in rem aliquam ita ferri et tendere, seu ita in rem aliquam ferri et tendere, ut res illa, in quam quis fertur et tendit, ita sit, prout quis circa illam se determinat, hoc est posse id, quod velis: sine quo omnis volitio inanis est. Deus ergo efficacissime volet: hoc est, omnia, quae Deus volet, sicut illa volet, erunt: nihilque quod Deus vult, tale, quale illud vult, esse non potest. Haec voluntatis divinae summa realitas seu summa vis et efficacia est ipsa omnipotentia divina, unaque ab altera ne cogitatione quidem differt. Et quidem posse Deum omne id, quod vult, vel sic etiam intelligi potest. Nemo aliquid vult, voluntate scilicet efficaci, hoc est ita, ut simpliciter circa illam rem, in quam fertur et tendit, aliquid determinet (quae una et maxime propria est voluntas) nisi id, quod vult, efficere se posse judicet. Successus voluntatis res est a voluntate distincta. Perfectio voluntatis in eo consistit, ut quis non nisi ea velit, quae vere bona sunt. Illi enim nostri actus, quibus in res quas impossibiles judicamus, ferimur et tendimus, nihil circa res illas determinant, sed inclinationem tantum important, qua nos determinaremus, nisi res illas, in quas ferimur, vires nostras excedere judicaremus. Quos actus Scholastici vocant velleitates. Ex. gr. Vellem volare, si alas haberem. Quod si quis in rem impossibilem ita sese fert et tendit, ut aliquid circa ipsam determinet, id fit ex ignorantia, quando scilicet nescit, illam esse sibi impossibilem. Jam vero Deus omnia perfectissime novit (ex demonstr.). Si ergo Deus nihil eorum, quae vellet, posset, nullam plane voluntatem haberet, ut probatum est. Ergo non esset res volens. Ergo nec mens (quod repugnat). Ergo aliquid, quod vult potest. Ergo perfectio seu realitas quaedam voluntatis est, posse aliquid eorum, quae quis vult. Haec ratiocinatio non probat potentiam esse aliquam voluntatis realitatem seu gradum, assumit enim aliquid a voluntate distinctum, nempe intellectum comitantem. Ergo summa perfectio seu summa realitas, posse omnia, quae quis vult. Fateor si possibilis sit omnipotentia esse perfectionem. Neque unum non contradicit alteri. Nam t^ṽ aliquid posse contradicit hoc: nihil posse, non vero istud: omnia posse, quod maxime est aliquid posse. Ergo

1. Deus omnipotentia sua, seu summae voluntatis suae perfectione erit omne id, quod erit, idque necessario, independenter ab ulla re alia, aeterno et immutabiliter. Hoc est, erit purissimus, vi realissimae volitionis suae a se ipso et per semetipsum nulli mutationi obnoxius necessario et aeterno existens actus. Cujus enim voluntas tantae est efficaciae, ut per illam omne id, in quod fertur et tendit, tale, quale illud determinat, sit et existat, id maxime vi tantae hujus efficaciae a semetipso et per semetipsum tale est, quale concipitur. Deum enim cum omnibus istis attributis, quae memoravi, vi sua existere posse, seu contradictionem non involvere, jam demonstratum est. Ergo vis illa, per quam existere actu potest, actualis ad minimum esse debet. Juxta ea, quae de ente necessario probata sunt. Ubi autem erit vis illa actualis, qua Deus omne id actu esse potest, quod dixi, nisi in substantia actu existente. Eodem modo ratiocinari aliquis posset vim illam actualem qua se alia mens determinat non posse esse nisi in substantia actu existente, ac proinde omnem mentem necessario existere. Omne enim attributum actuale debet esse in substantia actuali. Quaenam autem est illa substantia actualis, nisi cui illa vis est propria: hoc est, nisi ipse Deus, qui est mens perfectissime intelligens et volens: in qua quidem vis illa efficacissima semetipsum determinandi ad omne id, cujus capax est, est ipsa realissima seu perfectissima volitio, quae omnipotentia dicitur. Deus igitur actu existit. q.e.d.

Vel sic etiam: Necessario esse non involvit contradictionem. Est ergo attributum reale. Ergo in aliqua substantia. Et quidem in mente perfectissima, hoc est in Deo (omnia ex demonstr.). Ergo Deus vi sua actu existit, seu actu sese determinat ad omne id, cujus capax est. Quaenam autem est illa vis in Deo? Perfectissima ejus volitio, id est ipsa ejus omnipotentia. Ergo Deus vi perfectissimae suae volitionis, hoc est, per omnipotentiam suam actu existit. Non video quomodo existat vi suae volitionis actualis; prius enim natura est actu existere quam actu velle. Volitio actualis existentiam actualem supponit. q.e.d.

2. Omne ens, omnis realitas, quaecunque praeter Deum esse aut cogitari potest, a voluntate divina pendet, ut illud ens, illa realitas sit et existat, si Deus id velit: non vero sit aut non existat, si Deus id non velit. Probo: Deus habet omnes realitates seu summam efficaciam in volendo (ex demonstr.). Demonstrationes illae ut dixi sunt imperfectae. Jam vero plus realitatis habet seu efficacior est illa voluntas, a qua omnis realitas, omne ens a se distinctum pendet, ita ut existat, si illa velit, contraque non existat, si non velit, quam si quicquam esse aut existere possit, quod ipsa nolit, aut non esse et non existere, quod ipsa velit. Quin etiam

3. Non solum omnis realitas ac ens, quod non est Deus, aut existit, aut non existit, prout Deus hoc vel illud vult, sed etiam ut aliquid possit esse ens, seu ut aliquid sit possibile tantum, item

4. Ut aliquid omnino sit verum, a voluntate divina pendet. Quod ultimum, nempe omne verum a voluntate divina pendere paradoxum Tibi videri scio. Scio sententiam esse Cartesii veritatem rerum pendere a voluntate divina: quod fateor mihi semper visum est absurdum. Ita enim ipsa necessitas existentiae divinae, et ipsa necessitas volitionis divinae a volitione divina pendebit; atque ita erit aliquid natura prius et posterius seipso. Praeterea veritatum necessariarum principium illud unicum est quod contrarium implicat in terminis. Ita in geometricis theorematis semper ostendi potest contrarium implicare. Cum vero incompossibilitas contradictoriorum non pendeat a voluntate divina, sequitur nec veritatem ab ea pendere. Quis dicet a non esse non a, quia Deus decrevit. Est tamen verissimum, et facile probari potest. Quin non hoc solum, sed etiam illud, quod tertio loco dixi, nempe ut aliquid possit esse ens, hoc est, ut sit possibile tantum, licet non existat, a voluntate divina pendere: Ergo et divinae essentiae possibilitas pendebit a voluntate Dei, seu Deus erit possibilis, quia se talem esse vult. est enim una demonstratio (licet illud monitum velim, posse posse ... demonstratum est: von Leibniz in Anführungszeichen gesetzt; ferner unterstreicht Leibniz jam reapse demonstratum und vermerkt dazu: quam vellem! hoc omnino omitti, et tamen propositum sufficienter demonstrari: nempe necessariam existentiam in conceptu Dei contineri, huncque conceptum non involvere contradictionem, sicut id jam reapse demonstratum est). Dico itaque, non solum hoc, quod ens aliquod ex. gr. circulus existat aut non existat, sed etiam illud, ut circulus aliquis sit possibilis, seu ut realitatem habeat, quae existere possit, pendere a voluntate divina; ita quidem ut figura circularis sit entitas quaedam possibilis, quia Deus illam possibilem esse voluerit: esset vero non possibilis, si Deus id non voluisset, vel aliter voluisset. Uno verbo, figura circularis non esset possibilis, nisi Deus ejus naturam possibilem esse voluisset. Si quis ita loquitur, eum quid verum, possibile, esse, velle, vocet non intelligo. Et sic de ceteris. Eodem modo, ut haec et similia pronunciata: omne totum est majus sua parte: trianguli tres anguli aequantur duobus rectis, vera sint, pendere illud a voluntate divina, ita ut vera sint, quia Deus illa vera esse voluit, vera autem esse non possent, nisi Deus ita voluisset. Expecto ut dicatis dari Mundum aliquem in quo totum est sua parte minus, et in quo angulus semicirculi sit acutus idque perfectioni Dei consentaneum est; plus enim realitatis in volendo habebit hoc modo, quam si unum tantum velit ex his duobus. Quoniam enim omnia quae vult potest, et haec utique velle poterat (quia impossibilitas non in ipsis est sed a voluntate oritur), non video quomodo salva perfectione sua potentiam suam ad pauca restringat. Consentit Cartesius qui nullos limites divinis operationibus positos esse contendit. Et posito justitiam et bonitatem absolute a Dei arbitrio pendere, poterit esse mundus in quo damnentur pii, salventur impii. Probo: Deus habet omnes realitates in volendo (ex defin.)[.] Plus autem realitatis in volendo habet, a quo omnis possibilitas, omne verum pendet, quam a quo id non pendet. Paucis respondetur, necessaria in se non esse objectum voluntatis, et hac eadem methodo nihil tam absonum fingere poterimus, quod non poterimus Deo tribuere, ostendendo scilicet eum plus habiturum realitatis, si hoc quoque habeat. Ergo multo plus perfectionis in volendo Deus habebit, si omnis possibilitas, omnis veritas ab ejus determinatione pendet, quam si omnem possibilitatem et veritatem concipiamus ut plane independentem a voluntate divina, ita scilicet, ut voluntas divina in hanc possibilitatem et veritatem nihil potuerit, Voluntas divina sequitur ex rerum necessitate, quia et existentia Dei ex rerum necessitate consequitur, seu ex Dei essentia. Nam Dei essentia congruit cum rerum necessitate. sed possibile et verum etiam aliquid sit, si Deum vel maxime id noluisse fingamus. Et profecto licet ens quod possibile tantum est, actu non sit, est tamen ejus determinata natura, quae si plane a Deo non pendet, non omne ens seu non quaevis natura realis a Deo distincta a Deo pendebit. Et per consequens Deus non erit perfectissime volens. Quod ex terminis manifestum est. Nihil minus. Voluntas est eorum quae possibilia intellectus praesupponit. Quod si autem omnis possibilitas est a Deo, hoc est, si a voluntate divina pendet, quod ex. gr. triangulum suam determinatam naturam habeat, id etiam erit ab eadem voluntate divina, quod illa trianguli natura determinata sit ad tres angulos duobus rectis aequales. Ergo etiam a voluntate divina erit, quod Deus ipse sit. Neque hic quicquam incommodi video, quod hanc sententiam urgeat. Ego quoque nullum usum hujus sententiae video, et vereor ne sit inanis in verbis lusus. Si enim dicas: Si omnis possibilitas, omne verum a libera voluntate divina pendet, non necessarium est ex. gr. figuram circularem esse possibilem, seu non involvere contradictionem: non necessarium item est, sed contingens, omne totum esse majus sua parte: omne triangulum habere tres angulos duobus rectis aequales: quod absurdum esse videtur: in promptu est responsio.

Potest et figura circularis, et pronunciata ista, quae dixi, dupliciter considerari, vel in ordine ad intellectum nostrum, vel in ordine ad voluntatem divinam. Et hoc posteriori modo iterum vel in ordine ad voluntatem ordinatam, seu quae nunc est, vel in ordine ad absolutam, hoc est ad illam, qua Deus, nullo habito respectu ad id, quod semel decrevit, aut ad quod semel se determinavit, concipitur ut perfectissime volens, hoc est ita volens, ut omne id, quod vult, tale, quale vult, sit et existat, sed etiam ne esse quidem ulla ratione potest, nisi Deus sese ad hoc determinet. Igitur saltem absolute loquendo seu in ordine ad voluntatem divinam absolutam hae propositiones sunt contingentes. Hoc posteriori modo solummodo dico omne possibile, omne verum a voluntate divina pendere, ita ut figura circularis non sit possibilis, si Deus eam possibilem esse non vellet: ut item pronunciata ista omne totum est majus sua parte, item omnis trianguli tres anguli aequantur duobus rectis vera non essent, si Deus ad eorum veritatem se non determinasset, hoc est si Deus haec et similia vera esse non voluisset. Atque hac consideratione nihil ex se et sua natura est possibile, Ergo ne divina quidem essentia sua natura erit possibilis. nihil etiam ex se et sua natura verum. At supersunt adhuc duo alii modi, quibus aliquid ex se et sua natura seu necessario possibile et verum sit. Nempe primo, si figura circularis, pronunciata etiam ista saepius jam memorata referantur ad intellectum nostrum. Est enim certa omnino et infallibilis regula, unde intellectus certissime dijudicat possibilitatem alicujus rei, nempe ista: Quicquid verum et realem nullamque contradictionem involventem conceptum habet, illud est possibile. Atque hoc modo figura circularis ex se et sua natura recte dicitur possibilis, quia habet verum et realem nullamque contradictionem involventem conceptum. Eodem modo est certissima intellectus regula, qua veritas effatorum dijudicatur, ista scilicet: Quicquid in idea alicujus rei clare et distincte aut continetur aut non continetur, illud de ea re necessario vel affirmatur, vel negatur. Atque hac ratione omne totum majus esse sua parte necessario verum est: quia hoc in idea totius et partis clare et distincte continetur, ut illud hac majus sit. Majus enim est altero, quod illud alterum habet, et praeterea adhuc aliud, aut alia. Totum autem continet partem, et praeterea aliam partem aut alias partes. Eadem ratio est de ceteris. Deinde sunt etiam haec et id genus alia necessario aut possibilia aut vera, si referantur ad voluntatem Dei ordinatam, seu quae nunc est. Quoniam enim illae, quas dixi, regulae omnino sunt infallibiles, neque ulla major certitudo esse potest; hinc etiam manifeste scimus, Deum haec non reliquisse indifferentia, id est ita ut possibilia aut non possibilia, vera vel falsa esse possint, sed sese actu determinasse ad id, ut circularis figura sit possibilis: hoc vero enunciatum, omne totum est majus sua parte, verum. Hi loquendi modi mihi plane absoni videntur. Deus determinavit ut circulus esset possibilis. Quid enim? cum decretum hoc promulgaret, intelligebatne circulum an non? Intelligebat credo, nam intellectus est natura prior voluntate, seu voluntas intellectum supponit. Porro cum intelligeret circulum utique clare distincteque intelligebat. Jam quicquid clare distincteque intelligitur (sive a Deo sive a nobis) possibile est. Ergo possibilitas circuli, natura prior est tali Dei decreto. Breviter voluntas Dei supponit rei volendae intellectum. Intellectus hic involvit rei intellectae possibilitatem. Ergo voluntas supponit rei volendae possibilitatem. Si quis aliud dicit, eum, ut mitissime dicam, non intelligo. Ad quod autem Deus se determinat, hoc tale, quale illud esse vult, non potest non esse. Est ergo necessarium, ex determinatione scilicet divina. Atque hoc modo rectissime Cartesius noster omnes illos loquendi modos tanquam in majestatem divinam injurios et de summa voluntatis divinae perfectione detrahentes rejecit, quando dicitur, hoc vel illud ne quidem per absolutam Dei potentiam esse aut fieri posse. Item, hoc ita verum est, ut per absolutam Dei potentiam falsum esse non possit, et contra. Qua ratione idem in Deo concipiunt, quod Ethnici in suo Jove, quem Stygi alligabant aut fato. Minime, quia illi non possibilitates, sed existentias rerum non Deo, sed necessitati rerum subjiciebant. Quid enim aliud est, aliquid per absolutam Dei potentiam fieri non posse, aut aliquid ita verum vel falsum esse, ut id ne quidem per absolutam Dei potentiam aliter sese habere possit, quam Deum alligare ad ens aliquod omnino immutabile et independens, a quo ipse dependeat, et in quod ipsi nihil potestatis competat. imo, est alligare divinam voluntatem ad divinum intellectum. Quod omnino conceptui mentis omnes in volendo perfectiones habentis repugnat. Minime, ut ostendi, neque enim perfectionem voluntatis tam latam fingere debemus, ut ea velit, quae intellectus non capit.

Ex dictis patet, esse aliquid dissimilitudinis in conceptu intellectus et voluntatis nostrae et divinae. In nobis enim intellectus quodammodo prius concipitur voluntate. Etiam in Deo intellectus natura prior voluntate, quia nihil Deus vult quod non intelligat, et multa intelligit quae non vult. Voluntas est quaedam consequentia intellectus. Vult enim Deus quicquid perfectissimum esse intelligit. Voluntatem inducere, quae non supponat intellectum voliti est ludere in vocabulis. Prius enim intelligimus seu rem concipimus, quam volumus hoc est quam aliquid circa illam determinamus. Ratio est, quia nullum ens, nulla veritas, nullum bonum ut a nobis pendens, sed ut aliquid in re positum, in quod voluntas nostra nihil potestatis habeat, concipitur. Nihil enim ideo ens, aut verum aut bonum est, quia nos id ens, aut verum aut bonum esse volumus, sed quia aliquid ens est, adeoque positivum conceptum involvit, ideo nos illud percipimus, et quia aliquid in alterius idea contineri aut non contineri videmus, ideo illud affirmamus aut negamus, et quia aliquid ut bonum nobisque conveniens intelligimus, ideo illud appetimus. Prius ergo aliquid percipimus, quam nos circa illud determinamus, seu volumus. In Deo vero intellectus et voluntatis actus omnino simul concipiuntur, ita ut unus altero ne ratione seu cogitatione quidem prior intelligatur. Minime vero. Nam semper formaliter differunt intelligere et velle; aut ego nescio quid sit intelligere, quid sit velle. Deus enim non ideo aliquid ut ens, vel verum vel bonum percipit, quia aliquid in se et sua natura tale est: sed quia Deus aliquid ut ens, vel verum vel bonum percipit, id est, quia aliquid ens, vel verum, vel bonum esse vult, Ego has sententias et phrases non tantum puto esse absonas, sed et periculosas, inducunt enim Deum qui non sit dignus amore; neque enim bonus atque justus dici potest, si nulla est constans ratio bonitatis et justitiae, quam non ipse pro lubitu fecerit. Neque laudari meretur propter ea quae fecit; nam si laudari meretur propter ea quae fecit, sequitur ea quae fecit esse meliora quam si aliter fecisset, quod est contra hypothesin, quae ponit hoc ipso, quia fecit, fieri bona, ergo si aliter fecisset, essent aeque bona, non ergo alia aliis meliora. Praeterea Deus utique non est autor suae naturae, seu non se volendo possibilem reddidit, ergo natura ejus non est bona, neque vera, si quidem omnis bonitas, veritas, perfectio a Dei voluntate est. Ergo neque amari neque honorari meretur. Quae sunt certe plus quam absona. ideo aliquid ens, vel verum vel bonum est. In Deo igitur intelligere et velle ne cogitatione quidem distinguuntur: sed Deus est voluntas intelligens, et intellectus volens, adeoque actus omnino purissimus et simplicissimus, seu agens purissimum et simplicissimum. Haec de mente perfectissima. Nunc videbimus

An ens simpliciter perfectissimum implicet contradictionem? Ita argumentor:

Mens perfectissima, qualem explicui, non implicat contradictionem.

At mens perfectissima est ens simpliciter perfectissimum.

Ergo Ens simpliciter perfectissimum non implicat contradictionem. Probatur minor:

Quicquid uno et simplicissimo eodemque efficacissimo voluntatis suae actu non solum semetipsum ad omne id, quod est, necessario, immutabiliter et aeterno, sed etiam res omnes a se diversas, earumque existentiam, quin et ipsam illarum naturam, possibilitatem, et in universum omne verum et bonum, ita ut vult, determinat, illud omnes omnino habet perfectiones, omnes realitates, seu simpliciter nihil de non ente participat, adeoque est simpliciter perfectissimum (ex defin.).

Talis est mens perfectissima (ex demonstr.) Ergo.

Consideremus jam omnia, quae ad probandam existentiam hujus entis simpliciter perfectissimi, hoc est, Dei adduci possunt. Et

1. quidem ex ipso primo conceptu Dei immediate deducitur existentia Dei, idque duobus modis. Primo considerando illa attributa esse a se, esse necessarium, esse immutabile, esse aeternum involvere simplicem seu non contradictoriam notionem. Ergo sunt vera et realia attributa. possibilia Ergo in aliqua substantia. possibili Non in materia, neque in mente in communi considerata: ergo in mente quadam particulari, possibili et quidem in perfectissima. Ergo mens quaedam, quae dicitur perfectissima, a se necessario, id est, ipso actu, immutabiliter et aeterno existit. Imo, tantum est possibilis. (Omnia ex demonstr.). Haec argumenta non probant existentiam ex possibilitate, sed alia ab initio adducta, quod scilicet Ens necessariam habens existentiam utique existit, modo sciatur tale Ens posse concipi.

Deinde quemadmodum ex attributis jam memoratis colligitur esse mentem quandam perfectissimam, ita vice versa considerando mentem perfectissimam, hoc est perfectissime intelligentem et volentem, statim ex idea perfectissimae voluntatis sequuntur illa attributa esse a se, necessario, immutabiliter et aeterno. Ergo mens perfectissima, seu quae perfectissime vult, a se necessario seu actu, immutabiliter et aeterno existit. Itidem ex demonstr.

Eadem conclusio evidenter patet, si consideremus ea, quae necessario a voluntate Dei pendent. Itaque

2. Est ens aliquod actu existens, quod non est Deus. Ex. gr. mens nostra, seu substantia illa qua cogitamus. De hujus enim existentia absolute, id est ita certi sumus, ut ne Scepticus quidem de ea dubitare possit. Ergo Deus actu existit. Omne enim ens praeter Deum omne id quod habet, a Deo habere debet. Hoc probandum. Ergo quod actu existit, hanc existentiam actualem a Deo habere debet. Non posset autem eam a Deo habere, nisi Deus etiam actu existeret. Nemo enim alteri dare potest, quod ipse non habet. Eodem modo ex existentia mundi actuali existentia Dei actualis deducitur. Licet enim a Scepticis de existentia mundi dubitari possit, vix tamen quisquam illorum, qui existentiam Dei in dubium revocant, de existentia mundi dubitat. Posito autem mundum actu existere (quod nemo nisi Scepticus negat) sequitur Deum actu existere. Omnia itidem ex jam demonstr.

3. Ego actu clare et distincte percipio multa possibilia, id est, multas determinatas nullamque contradictionem involventes naturas: ex. gr. naturam trianguli, circuli, quadrati, materiae, mentis etc. Ergo Deus actu existit, sine cujus voluntate nulla determinata natura, nihil possibile esse potest. Itidem ex demonstr.

4. Ego actu intelligo multas veritates, ex. gr. omne totum esse sua parte majus: omne triangulum habere tres angulos duobus rectis aequales, et similia. Ergo Deus actu existit, a cujus voluntate omne verum pendet. Ex demonstr.

Ita ergo demonstratum est Deum actu neceassario existere non solum ex natura Dei, sed etiam ex natura illarum rerum, quae sunt a Deo. Sed si quid forte in iis, quae tertio et quarto loco dixi, desideraveris (quanquam non video, quid desiderare possis), primum saltem et secundum argumentum ita erit comparatum, ut id nulla vi moveri aut labefactari possit, quin simul omnis veritas, omnis perceptio, ipsa mentis nostrae existentia moveatur et in dubium vocetur.

Nunc propositum alio modo obtinebo. Docet S. Scriptura Dei existentiam ex existentia rerum illarum, quae sunt in hoc mundo, colligi et demonstrari posse. Quaeritur quo pacto id fieri possit? Ego id longe aliter faciam, quam communiter id fieri solet. Cogita ergo, quid sentiendum sit de hoc argumento:

Mens nostra actu existit. Quia quicquid actu cogitat, hoc est, intelligit et vult, illud actu existit. Nihili enim nulla sunt realia attributa.

Ergo vis illa, per quam actu existit, actualis esse debet. Quaero vim illam, non solum a qua mens mea existere coepit, sed etiam per quam actu jam existit, et ad omne id, quod habet determinatum est. Hoc enim esse debet a vi, quae actu etiam jam existat. Quae enim vis actualis non est, ab illa nihil actuale esse potest. Et quod olim mens mea extitit, inde non sequitur, quod jam etiam actu existere debeat. Unum Den gesperrt gesetzten Satz hat wohl Leibniz unterstrichen. enim temporis momentum ab alio non pendet. Hoc etiam paralogismi suspectum est. Videtur enim ex rei existentia semel posita necessario sequi continuatio. Ponamus enim extingui, nulla ratio erit cur hoc momento, non alio (nisi aliquid externum superveniat) ergo nullo modo extinguetur. Et si hoc praesenti momento extinguitur cur non jam aliquo praeterito. Quod ergo dicitur unum temporis momentum ab alio non pendere, non debet assumi sine probatione, vel ideo quia ita sequitur continuum actu divisum esse in instantia indivisibilia. Adeoque quod hoc temporis momento mens mea existit, inde non sequitur, quod etiam proxime insequenti momento existere debeat. Imo ea ratio quae fecit ut huc usque existeret, faciet etiam ut continuet, nisi nova ratio superveniat. Ergo vis illa, a qua mens mea singulis momentis actu existit, actu existere debet. Non est opus nova vi singulis momentis, sed tantum necesse est ut negetur nova vis contraria.

Mens nostra non existit vi propria, seu non existit a se. In mente nostra nihil actuale est praeter actus intellectus et voluntatis. Hoc dubium est. Nullus autem est actus vel intellectus vel voluntatis, cujus vi seu per quem mens nostra existat. Actus intellectus et voluntatis sunt cogitativi. Cogitare autem est actus exercere, quorum per se seu immediate nobis conscii simus. Supponitur hic nullum esse actum in mente nostra, cujus nobis non simus conscii, de quo ego valde dubito. Nullus autem est actus neque intellectus neque voluntatis nostrae, per quem nobis conscii simus, nos propria vi, hoc est, a nobismetipsis existere. Percurre enim omnes actus intellectus et voluntatis Tuae, hoc est, omnes perceptiones, omnes volitiones Tuas, nullam invenies, per quam Tibi conscius sis, Te hoc esse, quod mens Tua habet, propria vi habere. Talia non possumus experiri, nemo enim originis existentiae suae conscius esse potest, alioqui antequam oriretur esset. Ergo quoniam nullius talis actus actu nobis conscii sumus, nullus etiam est talis actus, cujus vi mens nostra existat. Non sequi videtur, neque enim omnium actuum nostrorum conscii sumus. Implicat enim esse actum cogitativum actu existentem, per quem mens mea existat, et me ejus actus non esse per se mihi conscium. Actus enim cogitativus est, cujus per se mihi conscius sum. Ergo quicunque actus cogitativus actu in me est, ejus actus etiam per se mihi actu sum conscius. Et cujus actus per se mihi conscius non sum, is non potest esse cogitativus.

Deinde nega Te Tua propria vi existere aut existere etiam posse, hoc ipso non negabis primarium mentis Tuae attributum, hoc est, Te intelligere et velle. Nondum scio an intellectus et voluntas a nobis perfecte intelligantur. Clare enim et distincte sine dubio cognoscis, posse Te intelligere et velle, etiamsi a Te non existas, aut existere etiam possis: hoc est etiamsi vim illam intelligendi et volendi a Temetipso non habeas. Ergo hoc non est attributum Tuae mentis a Te existere. Et cogita quaeso, quam evidens sit id, quod dico. Si enim mens Tua aliquid esse aut habere potest, cujus sibi non sit conscia, quod primo loco dixi, vel etiam si mens Tua aliquid esse aut habere potest, quo negato non negetur primarium ejus attributum, seu quod ex primario mentis attributo non fluat; qui certus esse potes, dum audis luscinias jam cantantes, in mente Tua non esse lusciniam aliquam, quae nidos ibi faciat, pullosque suos excludat, vel etiam mentem Tuam non esse lusciniam aliquam cantantem, vel arborem, vel solem, vel lunam, vel ipsum etiam hunc mundum sensibilem. Certum est, ea quorum mihi sum conscius vera esse, et quorum contrarii sum conscius, ea esse falsa, sed non hinc sequitur quaecunque in me vere sunt, eorum me esse conscium. Nam quicquid dixeris, quo mentem Tuam demonstrabis nihil horum, quae dixi, esse (uti certe illud demonstrari potest ex hoc principio: Quicquid clare et distincte percipi potest, non percepto attributo alicujus substantiae primario, illud non est attributum ejus substantiae), idem simul demonstrabit vim illam, per quam mens Tua existit, ad mentem Tuam non pertinere.

Ergo existit vi aliena, seu existit ab alio.

Ergo actu existit aliqua substantia a mente nostra distincta, a qua mens nostra habet, quod actu existat. Dare enim menti nostrae actualem existentiam est attributum aliquod reale et actuale. Ergo debet esse in substantia aliqua actuali seu actu existente.

Illa substantia est solus Deus. Ex Dei conceptu, quem dedi, id fluit et deductum est, quod rebus omnibus a se distinctis existentiam, quam habent, et omne id, quod habent, largiatur. Dei conceptu posito quod sit Ens cujus vi omnia existunt, seu causa omnium, omnia vi sua determinans, supposito illum conceptum non esse impossibilem, et posito aliquid existere, necessario sequitur id quod existit, aut esse Deum, aut a Deo existentiam habere. Elegans satis haec ratiocinatio. Nec opus est illis allatis quod mens non sit a se, etc. Eo ipso enim quod Deum definivimus id quod omnibus aliis existentiam largitur, erit unicus, Mens autem non id facit. Ergo non est Deus. Ergo posita possibilitate hujus definitionis Dei, necessario est a Deo. Neque est ulla substantia a Deo distincta, ad quam id pertinere possit. Non enim hoc pertinet ad materiam, neque ad mentem in communi: Sed ad mentem aliquam in particulari, eamque perfectissimam, adeoque ad solum Deum (omnia ex demonstr.). Sed ut brevius hoc, quod dixi, obtineam, neque opus sit omnia, quae ante dixi, repetere, ita argumentor: Ex primo Dei conceptu fluit, quod omnibus rebus a se distinctis, adeoque et menti nostrae existentiam, si quam habent, largiatur. Ergo hoc attributum non potest pertinere ad ullam rem a Deo distinctam: alioqui non flueret ex primo Dei conceptu. Quemadmodum hoc attributum esse figuram capacissimam, quoniam ex primo conceptu circuli fluit et deduci potest, ad aliam figuram a circulo distinctam pertinere non potest: vel illud etiam, habere potentiam hypothenusae aequalem potentiis laterum, quoniam ex primo conceptu trianguli rectanguli fluit, ad nullum triangulum, quod non sit rectangulum pertinere potest. Implicat enim attributum aliquod ad primum conceptum alicujus rei [pertinere], et tamen pertinere etiam ad rem ab ea, e cujus primo conceptu fluit, distinctam. Quod attendenti evidentissimum est.

Ergo Deus actu existit. Posito scilicet non implicare, quod tamen nondum est probatum. q.e.d. Ergo quam certum est, mentem nostram, quando cogitat, et quamdiu cogitat, existere, tam certum etiam est Deum existere. Hocque argumentum ita est comparatum, et ex talibus praemissis conclusio demonstranda deducta et derivata, ut si vel minimum in illis negaveris aut in dubium saltem vocaveris, eadem opera negandum et in dubium vocandum etiam sit, mentem Tuam existere cum cogitat. Igitur evidentissimum hoc est, Deum existere.

Alterum argumentum hoc est. Haec ratiocinatio coincidit propemodum praecedenti, ut patet.

Mundus sensibilis actu existit. Ex hypothesi. Non enim nobis jam res est cum Scepticis, sed cum iis qui mundum esse concedunt.

Ergo vis illa, per quam actu existit, actualis esse debet. Juxta priora.

Non autem existit vi propria, seu non existit a se. Ex prius demonstr. Fuse enim jam docui, esse a se non posse attributum esse materiae. Quae videri possunt.

Ergo existit vi aliena, seu ab alio.

Ergo actu existit aliqua substantia a mundo seu rebus materialibus distincta, a qua mundus habet, quod actu existat. Juxta priora.

Illa substantia est solus Deus. Itidem per priora.

Ergo Deus actu existit. q.e.d.

Tantum de illo, quod primo loco explicandum suscepi. Pergo ad reliqua, et quidem ad literarum Tuarum exordium.

Duo moneo ante omnia, ais, primum me non negare, nonnulla De quibus hic sermo est. esse vera et demonstrabilia, quae tamen a Cartesio demonstrata fuisse negavi.

Concedo non nonnulla solum, sed innumera demonstrabilia a Cartesio ne cogitata quidem, nedum demonstrata esse. Sed quoniam id sine dubio intelligis de existentia Dei, illa a Cartesio aut apertissime demonstrata est, aut si non satis clare se explicuit, ego beneficio methodi Cartesianae id me fecisse arbitror. Elegantia satis hic allata sunt, sed quae in illis probo, mihi non videntur deberi methodo Cartesianae, nec video quid tandem in se peculiare habeat illa toties jactata methodus Cartesiana, quod nos reliqui ignoremus. Addere illud ausim, si demonstrabilis est existentia Dei, illam nullo alio modo demonstrari posse, quam alterutro modo, quo Cartesius id fecit: nempe vel ex solius naturae divinae consideratione (quod argumentum jam tractamus) vel ex consideratione ideae Dei: quod argumentum in Cartesio extat, mihique per se satis clarum videtur. Necesse est ut omnis demonstratio qua probatur Deus, derivetur vel ex consideratione naturae divinae solius, vel accedente praeterea consideratione mentis nostrae, aut aliarum rerum existentium in genere aut in specie.

Alterum, ita pergis, me non attulisse novam demonstrationem in ea, quam Tibi misi *scheda, sed voluisse purgare Cartesianam ab inutili et dubitationibus obnoxia perfectionis mentione.*

Quid hac de re sentiendum sit, et an perfectionis vocabulum sit inutile et dubitationibus obnoxium, jam satis patere puto. Manifestum est perfectionis mentione careri posse, si quis modo ostendat Ens necessarium, id est Ens, ex cujus essentia sequitur existentia non implicare contradictionem, idque Ens esse Deum definiverit, jam Deum esse demonstraverit.

Ad ea, quae tertio loco dicis, non necesse est prolixe respondere. Summa enim eorum, quae affers, huc redit. Scholasticos idem argumentum habere, quod Cartesius, qui inutilem vocem perfectionis addiderit. Supplendam autem esse Scholasticorum demonstrationem et demonstrandum, ens necessarium non involvere contradictionem.

Respondeo: An argumentum Cartesii idem sit, quod Scholasticorum, id mihi jam perinde esse potest, dummodo sit verum. Nihil enim absurdi esset, si Scholastici veritatem aeque vidissent ac Cartesius. Imo tanto melius id esset, si illis haec veritas aeque ac huic patuisset. Ceterum Cartesius in responsionibus suis Metaphysicis fuse docet modum suum argumentandi longe diversum esse a modo argumentandi Scholasticorum, quem hic exscribere nihil attinet. Sed fac Cartesium a Scholasticis hac in re non abire, an ea etiam, quae ego jam attuli, eadem sint cum iis, quae Scholastici olim de existentia Dei disseruerunt, et quae adhuc in Scholis hac super re disputari solent, Tuum jam erit judicium. Haud dubie hic multa elegantia et non vulgaria sunt allata: Interim fateor saepe praeclara etiam et ingeniosa in Scholasticis reperiri.

Perfecti vocabulum non est inutile, quia id Latine dicit, quod reale barbare effert. Omitti autem, et hoc vel aliud etiam in illius locum, si lubet, substitui potest, dummodo de re ipsa constet.

Ens necessarium nullam contradictionem involvere jam etiam satis superque patere puto.

Nihil itaque restat, quam ut me de prolixitate hujus epistolae excusem: Deoque Opt. Max. simul gratias agam, quod opera et cura divini Cartesii eam tandem aliquando philosophandi methodum Mea opinione nihil Cartesius ad methodum contulit, sed tantum post Galilaeum illustribus speciminibus homines magis magisque excitavit. Sed quod ad Deum et mentem attinet, a proposito longissime abfuit. Caeterum nemo Cartesianorum quicquam alicujus momenti post Cartesium invenit, quod signum est Cartesium egregia quae dedit, non vi methodi, sed vi ingenii et peculiarium animi dotium praestitisse. excitaverit, cujus beneficio in intimam non ipsius solum, sed reliquarum etiam rerum omnium naturam penetrare, veritatemque hactenus incognitam felicissime eruere et in lucem protrahere possimus. Hujus tutelae etiam atque etiam Te, Vir Nobilissime commendo. De me hoc tibi persuadeas velim, esse me semperque fore Nobiliss. Amplitud. T. Observantissimum Cultorem A. Eckhardum

Scribebam Rintel. ad diem Maji 1677.