Reflexions sur l'ouvrage que M. Hobbes a publié en Anglois, de la Liberté, de la Necessité et du Hazard

Comme la Question de la Necessité et de la Liberté, avec celles qui en dependent, a esté agitée autres fois entre le celebre Monsieur Hobbes et Monsieur Jean Bramhall Eveque de Derry, par des livres publiés de part et d'autre; j'ay crû à propos d'en donner une connoissance distincte (quoyque j'en aye déja fait mention plus d'une fois) d'autant plus que ces Ecrits de M. Hobbes n'ont paru qu'en Anglois jusqu'icy, et que ce qui vient de cet auteur contient ordinairement quelque chose de bon et d'ingenieux. L'Eveque de Derry et M. Hobbes s'étant rencontrés à Paris chez le Marquis, depuis Duc de Newcastle l'an 1646, entrerent en debat sur cette matiere. La dispute se passa avec assés de moderation; mais l'Eveque envoya un peu apres un Ecrit à Mylord Newcastle, et souhaita qu'il portât M. Hobbes à y repondre. Il repondit; mais il marqua en même temps qu'il desiroit qu'on ne publiât point sa reponse, parce qu'il croyoit que des personnes mal instruites peuvent abuser des dogmes comme les siens, quelques veritables qu'ils pourroient estre. Il arriva cependant que M. Hobbes en fit part luy même à un ami François, et permit qu'un jeune Anglois en fit la traduction en François en faveur de cet ami. Ce jeune homme garda une copie de l'original Anglois, et le publia depuis en Angleterre à l'insçû de l'auteur: ce qui obligea l'Eveque d'y repliquer, et M. Hobbes de dupliquer, et de publier toutes les pieces ensemble dans un livre de 348 pages imprimé à Londres l'an 1656 in 4. intitulé: Questions touchant la liberté, la necessité et le hazard, éclaircies et debattues entre le Docteur Bramhall Eveque de Derry et Thomas Hobbes de Malmesbury. Il y a une edition posterieure de l'an 1684, dans un ouvrage intitulé Hobbs's Tripos, où l'on trouve son livre de la nature humaine, son traité du corps politique et son traité de la liberté et de la necessité; mais le dernier ne contient ny la replique de l'Eveque, ny la duplique de l'auteur. Monsieur Hobbes raisonne sur cette matiere avec son esprit et sa subtilité ordinaire: mais c'est dommage que de part et d'autre on s'arreste à plusieurs petites chicanes, comme il arrive quand on est piqué au jeu. L'Eveque parle avec beaucoup de vehemence et en use avec quelque hauteur. Monsieur Hobbes de son costé n'est pas d'humeur à l'epargner, et temoigne un peu trop de mepris pour la Théologie, et pour les termes de l'Ecole, où l'Eveque paroist attaché.

Il faut avouer qu'il y a quelque chose d'etrange et d'insoutenable dans les sentimens de Monsieur Hobbes. Il veut que les doctrines touchant la Divinité dependent entierement de la determination du souverain, et que Dieu n'est pas plus cause des bonnes que des mauvaises actions des creatures. Il veut que tout ce que Dieu fait est juste, parce qu'il n'y a personne au dessus de luy qui le puisse punir et contraindre. Cependant il parle quelques fois comme si ce qu'on dit de Dieu n'estoit que des complimens, c'est à dire des expressions propres à l'honnorer, et non pas à le connoistre. Il temoigne aussi qu'il luy semble que les peines des mechans doivent cesser par leur destruction: c'est à peu pres le sentiment des Sociniens, mais il semble que les siens vont bien plus loin. Sa Philosophie, qui pretend que les corps seuls sont des substances, ne paroist gueres favorable à la providence de Dieu et à l'immortalité de l'ame. Il ne laisse pas de dire sur d'autres matieres des choses tres raisonnables. Il fait fort bien voir qu'il n'y a rien qui se fasse au hazard, ou plustost que le hazard ne signifie que l'ignorance des causes qui produisent l'effect et que pour chaque effect il faut un concours de toutes les conditions suffisantes, anterieures à l'evenement, dont il est visible que pas une ne peut manquer, quand l'evenement doit suivre, parce que ce sont des conditions; et que l'evenement ne manque pas non plus de suivre, quand elles se trouvent toutes ensemble, parce que ce sont des conditions suffisantes. Ce qui revient à ce que j'ay dit tant de fois, que tout arrive par des raisons determinantes, dont la connoissance, si nous l'avions, feroit connoistre en même temps pourquoy la chose est arrivée, et pourquoy elle n'est pas allée autrement.

Mais l'humeur de cet auteur qui le porte aux paradoxes, et le fait chercher à contrarier les autres, luy en a fait tirer des consequences et des expressions outrées et odieuses, comme si tout arrivoit par une necessité absolue. Au lieu que l'Eveque de Derry a fort bien remarqué dans sa reponse à l'article 35 pag. 327. qu'il ne s'ensuit qu'une necessité hypothetique, telle que nous accordons tous aux evenemens par rapport à la prescience de Dieu, pendant que M. Hobbes veut que même la prescience Divine seule suffiroit pour etablir une necessité absolue des evenemens: ce qui estoit aussi le sentiment de Wiclef, et même de Luther, lorsqu'il ecrivit de servo arbitrio, ou du moins ils parloient ainsi. Mais on reconnoist assés aujourdhuy que cette espece de necessité qu'on appelle hypothetique, qui vient de la prescience ou d'autres raisons anterieures, n'a rien dont on se doive allarmer: au lieu qu'il en seroit tout autrement, si la chose estoit necessaire par elle même, en sorte que le contraire impliquât contradiction. M. Hobbes ne veut pas non plus entendre parler d'une necessité morale, parce qu'en effect tout arrive par des causes physiques. Mais on a raison cependant de faire une grande difference entre la necessité qui oblige le sage à bien faire, qu'on appelle morale, et qui a lieu même par rapport de Dieu, et entre cette necessité aveugle, par laquelle Epicure, Straton, Spinosa, et peutestre M. Hobbes ont crû que les choses existoient sans intelligence et sans choix, et par consequent sans Dieu, dont en effect on n'auroit point besoin selon eux, puisque suivant cette necessité tout existeroit par sa propre essence, aussi necessairement qu'il faut que deux et trois fassent cinq. Et cette necessité est absolue, parce que tout ce qu'elle porte avec elle doit arriver, quoyqu'on fasse: au lieu que ce qui arrive par une necessité hypothetique, arrive ensuite de la supposition que cecy ou cela a esté prevu ou resolu, ou fait par avance; et que la necessité morale porte une obligation de raison, qui a tousjours son effect dans le sage. Cette espece de necessité est heureuse et souhaitable, lorsqu'on est porté par de bonnes raisons à agir comme l'on fait; mais la necessité aveugle et absolue renverseroit la pieté et la morale.

Il y a plus de raison dans le discours de M. Hobbes, lorsqu'il accorde que nos actions sont en nostre pouvoir, en sorte que nous faisons ce que nous voulons, quand nous en avons le pouvoir, et quand il n'y a point d'empêchement; et soutient pourtant que nos volitions mêmes ne sont pas a nostre pouvoir, en telle sorte que nous puissions nous donner sans difficulté et suivant nostre bon plaisir, des inclinations et des volontés que nous pourrions desirer. L'Eveque ne paroist pas avoir pris garde à cette reflexion, que M. Hobbes aussi ne developpe pas assez. La verité est, que nous avons quelque pouvoir encor sur nos volitions, mais d'une maniere oblique, et non pas absolument et indifferemment. C'est ce qui a esté expliqué en quelques endroits de cet ouvrage. Enfin M. Hobbes montre, apres d'autres, que la certitude des evenemens et la necessité même, s'il y en avoit dans la maniere dont nos actions dependent des causes, ne nous empêcheroit point d'employer les deliberations, les exhortations, les blâmes et les louanges, les peines et les recompenses; puisqu'elles servent et portent les hommes à produire les actions, ou à s'en abstenir. Ainsi, si les actions humaines estoient necessaires, elles le seroient par ces moyens. Mais la verité est, que ces actions n'estant point necessaires absolument, et quoyqu'on fasse, ces moyens contribuent seulement à rendre les actions determinées et certaines, comme elles le sont en effect, leur nature faisant voir qu'elles sont incapables d'une necessité absolue. Il donne aussi une notion assés bonne de la liberté, en tant qu'elle est prise dans un sens general, commun aux substances intelligentes et non intelligentes, en disant qu'une chose est censée libre, quand la puissance qu'elle a n'est point empêchée par une chose externe. Ainsi l'eau qui est retenue par une digue, a la puissance de se repandre, mais elle n'a pas la liberté: au lieu qu'elle n'a point la puissance de s'elever au dessus de la digue, quoyque rien ne l'empêcheroit alors de se repandre, et que même rien d'exterieur ne l'empêche de s'elever si haut: mais il faudroit pour cela qu'elle même vint de plus haut, ou qu'elle même fût haussée par quelque crue d'eau. Ainsi un prisonnier manque de liberté, mais un malade manque de puissance, pour s'en aller.

Il y a dans la preface de M. Hobbes un abregé des points contestés, que je mettray icy, en adjoutant un mot de jugement. D'UN COTÉ (dit il) on soutient 1mo qu'il n'est pas dans le pouvoir present de l'homme de se choisir la volonté qu'il doit avoir presentement. Cela est BIEN dit, sur tout par rapport à la volonté presente: les hommes choisissent les objets par la volonté, mais ils ne choisissent point leur volontés presentes; elles viennent des raisons et des dispositions. Il est vray cependant, qu'on se peut chercher de nouvelles raisons et se donner avec le temps de nouvelles dispositions; et par ce moyen on se peut encor procurer une volonté qu'on n'avoit pas, et qu'on ne pouvoit pas se donner sur le champ. Il en est (pour me servir de la comparaison de M. Hobbes luy même) comme de la faim, ou de la soif. Presentement il ne depend pas de ma volonté d'avoir faim, ou non; mais il depend de ma volonté de manger, ou de ne point manger: cependant pour le temps à venir, il depend de moy d'avoir faim, ou de m'empêcher de l'avoir à une pareille heure du jour, en mangeant par avance. C'est ainsi qu'il y a moyen d'eviter souvent de mauvaises volontés: et quoyque M. Hobbes dise dans sa replique n. 14. p.138 que le style des loix est de dire, vous devés faire, ou vous ne devés point faire cecy ou cela; mais qu'il n'y a point de loy qui dise, vous le devés vouloir, ou vous ne le devés point vouloir; il est pourtant visible qu'il se trompe à l'egard de la loy de Dieu, qui dit, non concupisces, tu ne convoiteras pas: il est vray que cette defense ne regarde point les premiers mouvemens, qui sont involontaires. On soutient, 2. Que le hazard [chance en Anglois, casus en Latin] ne produit rien. C'est à dire, qu'il ne se produit rien sans cause ou raison. Fort BIEN, j'y consens, si l'on entend parler d'un hazard reel. Car la fortune et le hazard ne sont que des apparences, qui viennent de l'ignorance des causes, ou de l'abstraction qu'on en fait. 3. Que tous les evenemens ont leur causes necessaires. MAL: ils ont leur causes determinantes, par lesquelles on en peut rendre raison; mais ce ne sont point des causes necessaires. Le contraire pouvoit arriver, sans impliquer contradiction. 4. Que la volonté de Dieu fait la necessité de toutes choses. MAL: la volonté de Dieu ne produit que des choses contingentes, qui pouvoient aller autrement, le temps, l'espace et la matiere étant indifferens à toute sorte de figures et de mouvemens.

DE L'AUTRE COTÉ (selon luy) on soutient, 1. Que non seulement l'homme est libre (absolument) pour choisir ce qu'il veut faire, mais encor pour choisir ce qu'il veut vouloir. C'est MAL dit: on n'est pas maitre absolu de sa volonté, pour la changer sur le champ, sans se servir de quelque moyen ou adresse pour cela. 2. Quand l'homme veut une bonne action, la volonté de Dieu concourt avec la sienne, autrement non. C'est BIEN dit, pourveu qu'on l'entende que Dieu ne veut pas les mauvaises actions, quoyqu'il les veuille permettre, afin qu'il n'arrive point quelque chose qui seroit pire que ces pechés. 3. Que la volonté peut choisir, si elle veut vouloir, ou non. MAL, par rapport à la volition presente. 4. Que les choses arrivent sans necessité par hazard. MAL: ce qui arrive sans necessité, n'arrive pas pour cela par hazard, c'est à dire sans causes et raisons. 5. Que nonobstant que Dieu prevoye qu'un evenement arrivera, il n'est pas necessaire qu'il arrive, Dieu prevoyant les choses, non pas comme futures et comme dans leur causes, mais comme presentes. Icy on commence BIEN, et l'on finit MAL. On a raison d'admettre la necessité de la consequence, mais on n'a point sujet icy de recourir à la question, comment l'avenir est present à Dieu: car la necessité de la consequence n'empêche point que l'evenement ou le consequent ne soit contingent en soy.

Nostre Auteur croit que la doctrine ressuscitée par Arminius, ayant esté favorisée en Angleterre par l'Archeveque Laud et par la Cour, et les promotions Ecclesiastiques considerables n'ayant esté que pour ceux de ce parti; cela a contribué à la revolte, qui a fait que l'Eveque et luy se sont rencontrés dans leur exil à Paris chez Mylord Newcastle, et qu'ils sont entrés en dispute. Je ne voudrois pas approuver toutes les demarches de l'Archeveque Laud, qui avoit du merite, et peutestre aussi de la bonne volonté, mais qui paroist avoir trop poussé les Presbyteriens. Cependant on peut dire que les revolutions, tant aux Pays-bas, que dans la Grande Bretagne, sont venues en partie de la trop grande intolerance des Rigides: et l'on peut dire que les defenseurs du Decret absolu ont esté pour le moins aussi rigides que les autres, ayant opprimé leur Adversaires en Hollande par l'autorité du Prince Maurice, et ayant fomenté les revoltes en Angleterre contre le Roy Charles I. Mais ce sont les defauts des hommes, et non pas ceux des dogmes. Leur adversaires ne les epargnent pas non plus, temoin la severité dont on en a usé en Saxe contre Nicolas Crellius, et le procedé des Jesuites contre le parti de l'Eveque d'Ypres.

M. Hobbes remarque, apres Aristote, qu'il y a deux sources des Argumens: la Raison et l'Autorité. Quant à la Raison, il dit qu'il admet les raisons tirées des attributs de Dieu, qu'il appelle argumentatifs, dont les notions sont concevables; mais il pretend qu'il y en a d'autres où l'on ne conçoit rien, et qui ne sont que des expressions par lesquelles nous pretendons l'honnorer. Mais je ne voy pas comment on puisse honnorer Dieu par des expressions qui ne signifient rien. Peutestre que chez M. Hobbes, comme chez Spinosa, Sagesse, Bonté, Justice ne sont que fictions par rapport à Dieu et à l'Univers, la cause primitive agissant, selon eux, par la necessité de sa puissance, et non par le choix de sa sagesse: sentiment dont j'ay assés montré la fausseté. Il paroist que M. Hobbes n'a point voulu s'expliquer assés, de peur de scandaliser les gens; en quoy il est louable. C'est aussi pour cela, comme il le dit luy même, qu'il avoit desiré qu'on ne publiât point ce qui s'étoit passé à Paris entre l'Eveque et luy. Il adjoute qu'il n'est pas bon de dire qu'une action que Dieu ne veut point arrive, parce que c'est dire en effect que Dieu manque de pouvoir. Mais il adjoute encor en même temps, qu'il n'est pas bon non plus de dire le contraire, et de luy attribuer qu'il veut le mal, parce que cela n'est pas honnorable, et qu'il semble que c'est l'accuser de peu de bonté. Il croit donc qu'en ces matieres la verité n'est pas bonne à dire, et il auroit raison, si la verité estoit dans les opinions paradoxes qu'il soutient; car il paroist en effect que suivant le sentiment de cet Auteur, Dieu n'a point de bonté, ou plustost que ce qu'il appelle Dieu n'est rien que la nature aveugle de l'amas des choses materielles, qui agit selon les loix mathematiques, suivant une necessité absolue, comme les Atomes le font dans le systeme d'Epicure. Si Dieu estoit comme les Grands sont quelques fois icy bas, il ne seroit point convenable de dire toutes les verités qui le regardent; mais Dieu n'est pas comme un homme, dont il faut cacher souvent les desseins et les actions; au lieu qu'il est tousjours permis et raisonnable de publier les conseils et les actions de Dieu, parce qu'elles sont tousjours belles et louables. Ainsi les verités qui regardent la Divinité sont tousjours bonnes à dire, au moins par rapport au scandale; et l'on a expliqué, ce semble, d'une maniere qui satisfait la raison, et ne choque point la pieté, comment il faut concevoir que la volonté de Dieu a son effect, et concourt au peché, sans que sa sagesse ou sa bonté en souffrent.

Quant aux autorités tirées de la Sainte Ecriture, M. Hobbes les partage en trois sortes; les unes, dit il, sont pour moy, les autres sont neutres, et les troisiemes semblent estre pour mon adversaire. Les passages qu'il croit favorables à son sentiment sont ceux qui rapportent à Dieu la cause de nostre volonté. Comme Gen. XLV. 5. où Joseph dit à ses freres, ne vous affligés point, et n'ayés point de regret de ce que vous m'avés vendu pour estre amené icy, puisque Dieu m'a envoyé devant vous, pour la conservation de vostre vie: et vers. 8. vous ne m'avés pas amené icy, mais Dieu. Et Dieu dit Exod. VII. 3. J'endurciray le coeur de Pharaon. Et Moyse dit Deuter. II. 30. Mais Sihon Roy de Hesbon ne voulut point nous laisser passer par son pays. Car l'Eternel ton Dieu avoit endurci son esprit et roidi son coeur, à fin de le livrer entre tes mains. Et David dit de Simei 2. Sam. XVI. 10. Qu'il maudisse, car l'Eternel luy a dit: Maudi David; et qui luy dira, pourquoy l'as tu fait? Et 1. Rois XII. 15. Le Roy (Roboam) n'ecouta point le peuple, car cela estoit conduit ainsi par l'Eternel. Job. XII. 16. C'est à luy qu'appartient tant celuy qui s'égare, que celuy qui le fait égarer. v. 17. Il met hors du sens les juges. v. 24. Il ôte le coeur aux chefs des peuples, et il les fait errer dans les deserts. v. 25. Il les fait chanceler comme des gens qui sont yvres. Dieu dit du Roy d'Assyrie Esay. X. 6. Je le depecheray contre le peuple, à fin qu'il fasse un grand pillage, et qu'il le rende foulé comme la boue des rues. Et Jeremie dit, Jerem. X. 23. Eternel, je connois que la voye de l'homme ne depend pas de luy, et quil n'est pas au pouvoir de l'homme qui marche d'adresser ses pas. Et Dieu dit Ezéch. III. 20. Si le juste se detourne de sa justice et commet l'iniquité, lorsque j'auray mis quelque achoppement devant luy, il mourra. Et le Sauveur dit, Jean. VI. 44. Nul ne peut venir à moy, si le Pere qui m'a envoyé ne le tire. Et S. Pierre Act. II: 23. Jesus ayant esté livré par le conseil defini et par la providence de Dieu, vous l'avés pris. Et Act. IV. 27. 28. Herodes et Ponce Pilate avec les Gentils et les peuples d'Israël se sont assemblés, pour faire toutes les choses que ta main et ton conseil avoient auparavant determinées devoir estre faites. Et S. Paul Rom. IX. 16. Ce n'est point du voulant, ny du courant, mais de Dieu qui fait misericorde. Et v. 18. Il fait donc misericorde à celuy à qui il veut, et il endurcit celuy qu'il veut. v. 19. Mais tu me diras, pourquoy se plaint il encor, car qui est ce qui peut resister à sa volonté? v. 20. Mais plustost, ô homme, qui es tu, toy qui contestes contre Dieu? La chose formée dirat-elle à celuy qui l'a formée, pourquoy m'as tu fait ainsi? Et 1. Cor. IV. 7. Qui est ce qui met de la difference entre toy et un autre, et qu'as tu que tu n'ayes receu? Et 1. Cor. XII. 6. Il y a diversité d'operations, mais il y a un même Dieu qui opere toutes choses en tous. Et Ephes. II. 10. Nous sommes son ouvrage, estant creés en Jesus Christ à bonnes oeuvres, que Dieu a preparées, à fin que nous y marchions. Et Philipp. II. 13. C'est Dieu qui produit en vous et le vouloir et le parfaire, selon son bon plaisir. On peut adjouter à ces passages tous ceux qui font Dieu auteur de toute grace et de toutes les bonnes inclinations, et tous ceux qui disent que nous sommes comme morts dans le peché.

Voicy maintenant les passages neutres, selon M. Hobbes. Ce sont ceux où l'Ecriture Sainte dit que l'homme a le choix d'agir, s'il veut, ou de ne point agir, s'il ne veut point. Par exemple Deuter. XXX. 19. Je prens aujourdhuy à temoin le ciel et la terre contre vous, que j'ay mis devant toy la vie et la mort: choisi donc la vie, à fin que tu vives, toy et ta posterité. Et Jos. XXIV. 15. Choisissés aujourdhuy qui vous voulés servir. Et Dieu dit à Gad le prophete, 2. Sam. XXIV. 12. Va, dis à David: ainsi a dit l'Eternel: j'apporte trois choses contre toy; choisi l'une des trois, à fin que je te la fasse. Et Esay. VII. 16. Jusqu'à ce que l'enfant sache rejeter le mal, et choisir le bien. Enfin les passages que M. Hobbes reconnoist paroistre contraires à son sentiment, sont tous ceux où il est marqué que la volonté de l'homme n'est point conforme à celle de Dieu; comme Esay. V. 4. Qu'y avoit il plus à faire à ma vigne, que je ne luy aye fait? pourquoy ai je attendu qu'elle produisit des raisins, et elle a produit des grappes sauvages? Et Jerem. XIX. 5. Ils ont bati de hauts lieux à Bahal, pour bruler au feu leur fils pour holocaustes à Bahal, ce que je n'ay point commandé, et dont je n'ay point parlé, et à quoy je n'ay jamais pensé. Et Osée XIII. 9. O Israël, ta destruction vient de toy, mais ton aide est en moy. Et 1. Timoth. II. 4. Dieu veut que tous les hommes soyent sauvés, et qu'ils viennent à la connoissance de la verité. Il avoue pouvoir rapporter quantité d'autres passages, comme ceux qui marquent que Dieu ne veut point l'iniquité, qu'il veut le salut du pecheur, et generalement tous ceux qui font connoistre que Dieu commande le bien et defend le mal.

Il repond à ces passages que Dieu ne veut pas tousjours ce qu'il commande, comme lorsqu'il commanda à Abraham de sacrifier son fils; et que sa volonté revelée n'est pas tousjours sa volonté pleine ou son decret, comme lorsqu'il revela à Jonas que Ninive periroit dans quarante jours. Il adjoute aussi, que lorsqu'il est dit que Dieu veut le salut de tous, cela signifie seulement que Dieu commande que tous fassent ce qu'il faut pour estre sauvés: et que lorsque l'Ecriture dit que Dieu ne veut point le peché, cela signifie qu'il le veut punir. Et quant au reste, M. Hobbes le rapporte à des manieres de parler humaines. Mais on luy repondra, qu'il n'est pas digne de Dieu, que sa volonté revelée soit opposée à sa volonté veritable: que ce qu'il fit dire aux Ninivites par Jonas, estoit plustost une menace qu'une prediction, et qu'ainsi la condition de l'impenitence y estoit sous-entendue: aussi les Ninivites le prirent ils dans ce sens. On dira aussi, qu'il est bien vray que Dieu commandant à Abraham de sacrifier son fils, voulut l'obeissance, et ne voulut point l'action, qu'il empêcha apres avoir obtenu l'obeissance; car ce n'estoit pas une action qui meritât par elle même d'estre voulue. Mais qu'il n'en est pas de même dans les actions qu'il marque de vouloir positivement, et qui sont en effect dignes d'estre l'objet de sa volonté. Telle est la pieté, la charité, et toute action vertueuse que Dieu commande; telle est l'omission du peché, plus eloigné de la perfection divine, que toute autre chose. Il vaut donc mieux incomparablement expliquer la volonté de Dieu, comme nous l'avons fait dans cet ouvrage: ainsi nous dirons que Dieu, en vertu de sa souveraine bonté, a prealablement une inclination serieuse à produire, ou à voir et à faire produire tout bien et toute action louable, et à empêcher, ou à voir et à faire manquer tout mal, et toute action mauvaise: mais qu'il est determiné par cette même bonté, jointe à une sagesse infinie, et par le concours même de toutes les inclinations prealables et particulieres envers chaque bien, et envers l'empêchement de chaque mal, à produire le meilleur dessein possible des choses; ce qui fait sa volonté finale et decretoire: et que ce dessein du meilleur estant d'une telle nature, que le bien y doit estre rehaussé comme la lumiere par les ombrages de quelque mal, incomparablement moindre que ce bien, Dieu ne pouvoit point exclure ce mal, ny introduire certains biens exclus dans ce plan, sans faire du tort à sa supreme perfection; et que c'est pour cela qu'on doit dire qu'il a permis le peché d'autruy, parce qu'autrement

il auroit fait luy même une action pire que tout le peché des creatures.

Je trouve que l'Eveque de Derry a au moins raison de dire article XV. dans sa Replique p.153, que le sentiment des adversaires est contraire à la pieté, lorsqu'ils rapportent tout au seul pouvoir de Dieu, et que M. Hobbes ne devoit point dire que l'honneur ou le culte est seulement un signe de la puissance de celuy qu'on honnore, puisqu'on peut encor et qu'on doit reconnoistre et honnorer la sagesse, la bonté, la justice et autres perfections. Magnos facile laudamus, bonos libenter. Que cette opinion qui depouille Dieu de toute bonté et de toute justice veritable, qui le represente comme un Tyran, usant d'un pouvoir absolu, independant de tout droit et de toute equité, et creant des millions de creatures pour estre malheureuses eternellement, et cela sans autre veue que celle de montrer sa puissance; que cette opinion, dis je, est capable de rendre les hommes tres mauvais, et que si elle estoit receue, il ne faudroit point d'autre diable dans le monde pour brouiller les hommes entre eux et avec Dieu, comme le Serpent fit en faisant croire à Eve que Dieu luy defendant le fruit de l'arbre ne vouloit point son bien. M. Hobbes tache de parer ce coup dans sa Duplique (p.160) en disant que la bonté est une partie du pouvoir de Dieu, c'est à dire le pouvoir de se rendre aimable. Mais c'est abuser des termes par un faux fuyant, et confondre ce qu'il faut distinguer; et dans le fond, si Dieu n'a point en veue le bien des creatures intelligentes, s'il n'a point d'autres principes de la justice que son seul pouvoir qui le fait produire ou arbitrairement ce que le hazard luy presente, ou necessairement tout ce qui se peut, sans qu'il y ait du choix fondé sur le bien: comment peut il se rendre aimable? C'est donc la doctrine ou de la puissance aveugle, ou du pouvoir arbitraire, qui detruit la pieté: car l'une detruit le principe intelligent ou la providence de Dieu, l'autre luy attribue des actions qui conviennent au mauvais principe. La justice en Dieu, dit M. Hobbes (pag. 161) n'est autre chose que le pouvoir qu'il a, et' qu'il exerce en distribuant des benedictions et des afflictions. Cette definition me surprend: ce n'est pas le pouvoir de les distribuer, mais la volonté de les distribuer raisonnablement, c'est à dire la bonté guidée par la sagesse, qui fait la justice de Dieu. Mais, dit il, la justice n'est pas en Dieu comme dans un homme, qui n'est juste que par l'observation des loix faites par son superieur.

M. Hobbes se trompe encor en cela, aussi bien que Monsieur Pufendorf qui l'a suivi: la justice ne depend point des loix arbitraires des superieurs, mais des regles eternelles de la sagesse et de la bonté, dans les hommes aussi bien qu'en Dieu. M. Hobbes pretend au même endroit, que la sagesse qu'on attribue à Dieu ne consiste pas dans une discussion logique du rapport des moyens aux fins, mais dans un attribut incomprehensible, attribué à une nature incomprehensible pour l'honnorer. Il semble qu'il veut dire, que c'est un je ne say quoy, attribué à un je ne say quoy, et même une qualité chimerique donnée à une substance chimerique, pour intimider et pour amuser les peuples par le culte qu'ils luy rendent. Car dans le fond, il est difficile que M. Hobbes ait une autre opinion de Dieu et de sa sagesse, puisqu'il n'admet que des substances materielles. Si M. Hobbes estoit en vie, je n'aurois garde de luy attribuer des sentimens qui luy pourroient nuire: mais il est difficile de l'en exemter: il peut s'estre ravisé dans la suite, car il est parvenu à un grand age, ainsi j'espere que ses erreurs n'auront point esté pernicieuses pour luy. Mais comme elles le pourroient estre à d'autres, il est utile de donner des avertissemens à ceux qui liront un auteur, qui d'ailleurs a beaucoup de merite, et dont on peut profiter en bien de manieres. Il est vray que Dieu ne raisonne pas, à proprement parler, en employant du temps comme nous, pour passer d'une verité à l'autre: mais comme il comprend tout à la fois toutes les verités et toutes leur liaisons, il connoist toutes les consequences, et il renferme eminemment en luy tous les raisonnemens que nous pouvons faire, et c'est pour cela même que sa sagesse est parfaite.