Remarques sur le Livre de l'origine du mal, publié depuis peu en Angleterre
1. C'est dommage que M. Bayle n'ait vû que les recensions de ce bel Ouvrage, qui se trouvent dans les journaux, car en le lisant luy même et en l'examinant comme il faut, il nous auroit fourni une bonne occasion d'eclaircir plusieurs difficultés qui naissent et renaissent comme la teste de l'Hydre, dans une matiere où il est aisé de se brouiller, quand on n'a pas en veue tout le systeme, et quand on ne se donne pas la peine de raisonner avec rigueur. Car il faut savoir que la rigueur du raisonnement fait dans les matieres qui passent l'imagination, ce que les figures font dans la Geometrie, puisqu'il faut tousjours quelque chose qui puisse fixer l'attention, et rendre les meditations liées. C'est pourquoy lorsque ce Livre Latin, plein de savoir et d'elegance, imprimé premierement à Londres, et puis reimprimé à Breme, m'est tombé entre les mains, j'ay jugé que la dignité de la matiere et le merite de l'auteur exigeoient des considerations, que même des lecteurs me pourroient demander, puisque nous ne sommes de même sentiment que dans la moitié du sujet. En effect, l'ouvrage contenant cinq chapitres, et le cinquieme avec l'appendice egalant les autres en grandeur, j'ay remarqué que les quatre premiers où il s'agit du mal en general, et du mal physique en particulier, s'accordent assés avec mes principes (quelques endroits particuliers exceptés) et qu'ils developpent même quelques fois avec force et avec eloquence quelques points, où je n'avois fait que toucher, parce que M. Bayle n'y avoit point insisté. Mais le cinquieme chapitre avec ses sections (dont quelques unes egalent des chapitres entiers) parlant de la liberté et du Mal moral qui en depend, est bâti sur des principes opposés aux miens, et même souvent à ceux de M. Bayle, s'il y avoit moyen de luy en attribuer de fixes. Car ce cinquieme chapitre tend à faire voir (si cela se pouvoit) que la veritable
Liberté depend d'une Indifference d'Equilibre, vague, entiere, et absolue, en sorte qu'il n'y ait aucune raison de se determiner, anterieure à la determination, ny dans celuy qui choisit, ny dans l'objet; et qu'on n'elise pas ce qui plait, mais qu'en elisant sans sujet, on fasse plaire ce qu'on elit.
Ce principe d'une Election sans cause et sans raison, d'une Election, dis je, depouillée du but de la Sagesse et de la Bonté, est consideré par plusieurs comme le grand privilege de Dieu et des substances intelligentes, et comme la source de leur liberté, de leur satisfaction, de leur morale et de leur bien ou mal. Et l'imagination de se pouvoir dire independant, non seulement de l'inclination, mais de la raison même en dedans, et du bien ou du mal au dehors, est peinte quelques fois de si belles couleurs, qu'on la pourroit prendre pour la plus excellente chose du monde, et cependant ce n'est qu'une imagination creuse, une suppression des raisons du caprice dont on se glorifie. Ce qu'on pretend est impossible, mais s'il avoit lieu, il seroit nuisible. Ce caractere imaginaire pourroit être attribué à quelque Don Juan dans un Festin de Pierre, et même quelque homme Romanesque pourroit en affecter les apparences et se persuader qu'il en a l'effect: mais il ne se trouvera jamais dans la nature une Election, où l'on ne soit porté par la representation anterieure du bien ou du mal, par des inclinations ou par des raisons; et j'ay tousjours defié les defenseurs de cette indifference absolue, d'en montrer un exemple. Cependant si je traite d'imaginaire cette Election où l'on se determine par rien, je n'ay garde de traiter les defenseurs de cette supposition, et sur tout nostre habile auteur, de chimeriques. Les Peripateticiens enseignent quelques opinions de cette nature, mais ce seroit la plus grande injustice du monde de vouloir mepriser pour cela un Occam, un Suisset, un Cesalpin, un Conringius, qui soutenoient encor quelques sentimens de l'Ecole, qu'on a reformés aujourdhuy.
3. Un de ces sentimens, mais ressuscité et introduit par la basse Ecole et dans l'Age des Chimeres, est l'indifference vague dans les elections, ou le hazard reel, imaginé dans les ames, comme si rien ne nous donnoit de l'inclination, lorsqu'on ne s'en apperçoit pas distinctement: et comme si un effect pouvoit être sans causes, lorsque ces causes sont imperceptibles: c'est à peu pres comme quelques uns ont nié les corpuscules insensibles, parce qu'ils ne les voyent point. Mais comme les philosophes modernes ont reformé les sentimens de l'Ecole, en montrant selon les loix de la nature corporelle, qu'un corps ne sauroit être mis en mouvement que par le mouvement d'un autre qui le pousse: de même il faut juger que nos Ames (en vertu des loix de la nature spirituelle) ne sauroient être mues que par quelque raison du bien ou du mal; lors même que la connoissance distincte n'en sauroit être demelée, à cause d'un concours d'une infinité de petites perceptions qui nous rendent quelques fois joyeux, chagrins, et differemment disposés, et nous font plus gouter une chose que l'autre, sans qu'on puisse dire pourquoy. Platon, Aristote, et même Thomas d'Acquin, Durand, et autres scholastiques des plus solides, raisonnent là dessus comme le commun des hommes, et comme des gens non prevenus ont tousjours fait. Ils mettent la liberté dans l'usage de la raison et des inclinations, qui font choisir ou rebuter les objets, et ils prennent pour constant que nostre volonté est portée à ses elections par les biens ou les maux, vrais ou apparens, qu'on conçoit dans les objets. Mais enfin quelques philosophes un peu trop subtils ont tiré de leur alembic une notion inexplicable d'une election independante de quoy que ce soit, qui doit faire merveilles pour resoudre toutes les difficultés. Mais elle même donne d'abord dans une des plus grandes, en choquant le grand principe du raisonnement, qui nous fait tousjours supposer que rien ne se fait sans quelque cause ou raison suffisante. Comme l'Ecole oublioit souvent l'application de ce grand principe, en admettant certaines qualités occultes primitives, il ne faut point s'etonner si cette fiction de l'indifference vague y a trouvé de l'applaudissement, et si même des excellens hommes en ont eté imbus. Nostre auteur, desabusé d'ailleurs de beaucoup d'erreurs de l'Ecole vulgaire, donne encor dans cette fiction; mais il est sans doute un des plus habiles qui l'ait encor soutenue.
Si Pergama dextra
Defendi possent, etiam hac defensa fuissent.
Il luy donne le meilleur tour possible, et ne la montre que de son beau côté. Il sait depouiller la spontaneité et la raison de leur avantages, et les donne tous à l'indifference vague: ce n'est que par cette indifference qu'on est actif, qu'on resiste aux passions, qu'on plait à son choix, qu'on est heureux: et il semble qu'on seroit miserable, si quelque heureuse necessité nous obligeoit à bien choisir. Nostre auteur avoit dit de belles choses sur l'origine et sur les raisons des maux naturels: il n'avoit qu'à appliquer les mêmes principes au mal moral, d'autant qu'il juge luy même que le mal moral devient un mal par les maux physiques qu'il cause ou tend à causer. Mais je ne say comment il a crû que ce seroit degrader Dieu et les hommes s'ils devoient être assujettis à la raison; qu'ils en deviendroient tous passifs, et ne seroient point contens d'eux mêmes; enfin que les hommes n'auroient rien à opposer aux malheurs qui leur viennent de dehors, s'ils n'avoient en eux ce beau privilege de rendre les choses bonnes ou tolerables en les choisissant, et de changer tout en or, par l'attouchement de cette faculté surprenante.
4. Nous l'examinerons plus distinctement dans la suite; mais il sera bon de profiter auparavant des excellentes pensées de nostre Auteur sur la Nature des choses, et sur les maux naturels: d'autant qu'il y a quelques endroits où nous pourrons aller un peu plus avant: nous entendrons mieux aussi par ce moyen toute l'oeconomie de son systeme. Le chapitre premier contient les principes. L'auteur appelle substance un être dont la notion ne renferme point l'existence d'un autre. Je ne say s'il y en a de tels parmy les creatures, à cause de la liaison des choses; et l'exemple d'un flambeau de cire n'est point l'exemple d'une substance, non plus que le seroit celuy d'un essaim d'abeilles. Mais on peut prendre les termes dans un sens etendu. Il observe fort bien qu'apres tous les changemens de la Matiere, et apres toutes les qualités dont elle peut être depouillée, il reste l'etendue, la mobilité, la divisibilité et la resistance. Il explique aussi la nature des notions, et donne à entendre que les universaux ne marquent que les ressemblances qui sont entre les individus; que nous ne concevons par idées que ce qui est connu par une sensation immediate, et que le reste ne nous est connu que par des rapports à ces idées. Mais lorsqu'il accorde que nous n'avons point d'idée de Dieu, de l'esprit, de la substance, il ne paroist pas avoir assés observé que nous nous appercevons immediatement de la Substance et de l'Esprit, en nous appercevant de nous mêmes; et que l'idée de Dieu est dans la nostre par la suppression des limites de nos perfections, comme l'etendue prise absolument est comprise dans l'idée d'un globe. Il a raison aussi de soutenir que nos idées simples au moins sont innées, et de rejeter la Table rase d'Aristote, et de M. Lock; mais je ne saurois luy accorder que nos idées n'ont gueres plus de rapport aux choses, que les paroles poussées dans l'air, ou que les ecritures tracées sur le papier, en ont à nos idées; et que les rapports des sensations sont arbitraires et ex instituto, comme les significations des mots. J'ay déja marqué ailleurs pourquoy je ne suis point en cela d'accord avec nos Cartesiens.
5. Pour passer jusqu'à la Cause premiere, l'auteur cherche un Criterion, une marque de la verité, et il la fait consister dans cette force, par laquelle nos propositions internes, lorsqu'elles sont evidentes, obligent l'entendement à leur donner son consentement: c'est par là (dit il) que nous adjoutons foy aux sens; il fait voir que la marque des Cartesiens, savoir une perception claire et distincte, a besoin d'une nouvelle marque pour faire discerner ce qui est clair et distinct, et que la convenance ou la disconvenance des idées (ou plustost des termes, comme on parloit autres fois) peut encor être trompeuse, parce qu'il y a des convenances reelles et apparentes. Il paroist reconnoitre même que la force interne, qui nous oblige à donner nostre assentiment, est encor sujette à caution, et peut venir des prejugés enracinés. C'est pourquoy il avoue que celuy qui fourniroit un autre Criterion, auroit trouvé quelque chose de fort utile au genre humain. J'ay taché d'expliquer ce Criteron dans un petit discours sur la Verité et les Idées, publié en 1684, et quoyque je ne me vante point d'y avoir donné une nouvelle decouverte, j'espere d'avoir developpé des choses qui n'étoient connues que confusement. Je distingue entre les Verités de Fait et les Verités de Raison. Les verités de fait ne peuvent être verifiées que par leur confrontation avec les verités de raison, et par leur reduction aux perceptions immediates qui sont en nous, et dont S. Augustin et M. Descartes ont fort bien reconnu qu'on ne sauroit douter, c'est à dire, nous ne saurions douter que nous pensons, et même que nous pensons telles ou telles choses. Mais pour juger si nos apparitions internes ont quelque realité dans les choses, et pour passer des pensées aux objets, mon sentiment est, qu'il faut considerer si nos perceptions sont bien liées entre elles et avec d'autres que nous avons eues, en sorte que les regles des Mathematiques et autres verités de raison y ayent lieu: en ce cas, on doit les tenir pour reelles, et je crois que c'est l'unique moyen de les distinguer des imaginations, des songes, et des visions. Ainsi la verité des choses hors de nous ne sauroit être reconnue que par la liaison des phenomenes. Le Criterion des Verités de Raison, ou qui viennent des Conceptions, consiste dans un usage exact des regles de la Logique. Quant aux idées ou Notions, j'appelle Reelles toutes celles dont la possibilité est certaine, et les definitions qui ne marquent point cette possibilité, ne sont que nominales. Les Geometres versés dans une bonne Analyse, savent la difference qu'il y a en cela entre les proprietés par lesquelles on peut definir quelque ligne ou figure. Nostre habile auteur n'est pas allé si avant peutêtre; on voit cependant par tout ce que nous venons de rapporter de luy cy dessus, et par ce qui suit, qu'il ne manque point de profondeur ny de meditation.
6. Apres cela, il va examiner si le Mouvement, la Matiere et l'Espace viennent d'eux mêmes, et pour cet effect, il considere s'il y a moyen de concevoir qu'ils n'existent point; et il remarque ce privilege de Dieu, qu'aussitôt qu'on suppose qu'il existe, il faut admettre qu'il existe necessairement. C'est un corollaire d'une remarque que j'ay faite dans le petit Discours cité cy dessus, savoir, qu'aussitôt qu'on admet que Dieu est possible, il faut admettre qu'il existe necessairement. Or, aussitôt qu'on admet que Dieu existe, on admet qu'il est possible. Donc aussitôt qu'on admet que Dieu existe, il faut admettre qu'il existe necessairement. Or ce privilege n'appartient pas aux trois choses dont nous venons de parler. L'Auteur juge aussi particulierement du mouvement, qu'il ne suffit point de dire, avec M. Hobbes, que le mouvement present vient d'un mouvement anterieur, et celuycy encor d'un autre, et ainsi à l'infini. Car, remontés tant qu'il vous plaira, vous n'en serés pas plus avancé, pour trouver la raison qui fait qu'il y a du mouvement dans la matiere. Il faut donc que cette raison soit au dehors de cette suite, et quand il y auroit un mouvement eternel, il demanderoit un moteur eternel: comme les rayons du soleil, quand ils seroient eternels avec le soleil, ne laisseroient pas d'avoir leur cause eternelle dans le soleil. Je suis bien aise de rapporter ces raisonnemens de nostre habile auteur, à fin qu'on voye de quelle importance est, selon luy même, le principe de la Raison suffisante. Car s'il est permis d'admettre quelque chose dont on reconnoist qu'il n'y a aucune raison, il sera facile à un Athée de ruiner cet argument, en disant, qu'il n'est point necessaire qu'il y ait une raison suffisante de l'existence du mouvement. Je ne veux point entrer dans la discussion de la Realité et de l'Eternité de l'Espace, de peur de me trop eloigner de nostre sujet. Il suffit de rapporter que l'auteur juge qu'il peut être aneanti par la puissance Divine, mais tout entier et non pas par parties; et que nous pourrions exister seuls avec Dieu, quand il n'y auroit ny espace ny matiere, puisque nous ne renfermons point en nous la notion de l'existence des choses externes. Il donne aussi à considerer, que dans les sensations des sons, des odeurs et des saveurs, l'idée de l'espace n'est point renfermée. Mais quelque jugement qu'on fasse de l'espace, il suffit qu'il y a un Dieu, cause de la matiere et du mouvement, et enfin de toutes choses. L'auteur croit que nous pouvons raisonner de Dieu comme un aveugle né raisonneroit de la lumiere. Mais je tiens qu'il y a quelque chose de plus en nous, car nostre lumiere est un rayon de celle de Dieu. Apres avoir parlé de quelques attributs de Dieu, l'Auteur reconnoist que Dieu agit pour une fin, qui est la communication de sa bonté, et que ses ouvrages sont bien disposés. Enfin il conclut ce chapitre comme il faut, en disant que Dieu creant le monde, a eu soin de luy donner la plus grande convenance des choses, la plus grande commodité des êtres doués de sentiment, et la plus grande compatibilité des appetits qu'une puissance, sagesse et bonté infinies et combinées pouvoient produire: et il adjoute que s'il y est resté neantmoins quelque mal, il faut juger que ces perfections divines infinies ne pouvoient (j'aimerois mieux dire, ne devoient) point l'en ôter.
7. Le chapitre II. fait l'Anatomie du Mal. Il le divise comme nous en metaphysique, physique et moral. Le Mal metaphysique est celuy des imperfections; le Mal physique consiste dans les douleurs et autres incommodités semblables; et le Mal moral dans les pechés. Tous ces maux se trouvent dans l'ouvrage de Dieu: et Lucrece en a conclu, qu'il n'y a point de providence, et il a nié que le monde puisse être un effect de la Divinité
Naturam rerum divinitus esse creatam;
parce qu'il y a tant de fautes dans la nature des choses,
quoniam tanta stat praedita culpa.
D'autres ont admis deux Principes, l'un bon, l'autre mauvais; et il y a eu des gens qui ont crû la difficulté insurmontable, en quoy nostre auteur paroist avoir eu M. Bayle en veue. Il espere de montrer dans son ouvrage, que ce n'est point un noeud Gordien, qui ait besoin d'être coupé; et il a raison de dire que la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu ne seroient point infinies et parfaites dans leur exercice, si ces maux avoient eté bannis. Il commence par le mal d'imperfection dans le Chapitre III. et remarque apres S. Augustin, que les Creatures sont imparfaites, puisqu'elles sont tirées du Neant: au lieu que Dieu produisant une substance parfaite de son propre fond, en auroit fait un Dieu; ce qui luy donne occasion de faire une petite digression contre les Sociniens. Mais quelqu'un dira, pourquoy Dieu ne s'est il point abstenu de la production des choses, plustost que d'en faire d'imparfaites? L'auteur repond fort bien, que l'abondance de la bonté de Dieu en est la cause. Il y a voulu se communiquer aux depens d'une delicatesse que nous nous imaginons en Dieu, en nous figurant que les imperfections le choquent. Ainsi il a mieux aimé qu'il y eût l'imparfait, que le rien. Mais on auroit pu adjouter, que Dieu a produit en effect le tout le plus parfait qui se pouvoit, et dont il a eu sujet d'être pleinement content, les imperfections des parties servant à une plus grande perfection dans l'entier. Aussi remarquet-on un peu apres, que certaines choses pouvoient être mieux faites, mais non pas sans d'autres incommodités nouvelles, et peutêtre plus grandes. Ce peutêtre pouvoit être omis: l'auteur aussi posant pour certain, et avec raison, à la fin du chapitre, qu'il est de la bonté infinie de choisir le meilleur, il en a pu tirer cette consequence un peu auparavant, que les choses imparfaites seront jointes aux plus parfaites, lors qu'elles n'empêcheront point qu'il y en ait des dernieres tout autant qu'il se peut. Ainsi les corps ont eté creés aussi bien que les esprits, puisque l'un ne fait point obstacle à l'autre; et l'ouvrage de la matiere n'a pas eté indigne du grand Dieu, comme ont crû des anciens heretiques, qui ont attribué cet ouvrage à un certain Demogorgon.
8. Venons au Mal Physique, dont il est parlé dans le Chapitre IVme. Nostre celebre Auteur, apres avoir remarqué que le Mal Metaphysique, c'est à dire l'imperfection, vient du Neant, juge que le Mal Physique, c'est à dire l'incommodité, vient de la matiere, ou plustost de son mouvement, car sans le mouvement la matiere seroit inutile; et même il faut qu'il y ait de la contrarieté dans ces mouvemens; autrement, si tout alloit ensemble du même côté, il n'y auroit point de varieté, ny de generation. Mais les mouvemens qui font les generations, font aussi les corruptions, puisque de la varieté des mouvemens nait le choc des corps, par lequel ils sont souvent dissipés et detruits. Cependant l'auteur de la nature, pour rendre les corps plus durables, les a distribués en systemes, dont ceux que nous connoissons sont composés de globes lumineux et opaques, d'une maniere si belle et si propre à faire connoitre et admirer ce qu'ils renferment, que nous ne saurions rien concevoir de plus beau. Mais le comble de l'ouvrage étoit la structure des animaux, à fin qu'il y eût par tout des creatures capables de connoissance,
Ne regio foret ulla suis animalibus orba.
Nostre judicieux auteur croit que l'air, et même l'ether le plus pur, ont leur habitans aussi bien que l'eau et la terre. Mais quand il y auroit des endroits sans animaux, ces endroits pourroient avoir des usages necessaires pour d'autres endroits qui sont habités, comme par exemple les montagnes, qui rendent la surface de nostre globe inegale, et quelques fois deserte et sterile, sont utiles pour la production des rivieres et des vents: et nous n'avons point sujet de nous plaindre des sables et des marais, puisqu'il y a tant d'endroits qui restent encor à cultiver. Outre qu'il ne faut point s'imaginer que tout soit fait pour l'homme seul: et l'auteur est persuadé, non seulement qu'il y a des Esprits purs, mais aussi qu'il y a des animaux immortels approchans de ces Esprits, c'est à dire des animaux dont les ames soyent jointes à une matiere etherienne et incorruptible. Mais il n'en est pas de même des animaux dont le corps est terrestre, composé de tuyaux et de fluides qui y circulent, et dont le mouvement cesse par la rupture des vaisseaux: ce qui fait croire à l'auteur que l'immortalité accordée à Adam, s'il avoit eté obeissant, n'a pas eté un effect de sa nature, mais de la grace de Dieu.
9. Or il étoit necessaire pour la conservation des animaux corruptibles qu'ils eussent des marques qui leur fissent connoitre un danger present, et leur donnassent l'inclination de l'eviter. C'est pourquoy ce qui est sur le point de causer une grande lesion, doit causer la douleur auparavant, qui puisse obliger l'animal à des efforts capables de repousser ou de fuir la cause de cette incommodité, et de prevenir un plus grand mal. L'horreur de la mort sert aussi à l'eviter: car si elle n'étoit point si laide, et si les solutions de la continuité n'étoient point si douleureuses, bien souvent les animaux ne se soucieroient point de perir, ou de laisser perir les parties de leur corps, et les plus robustes auroient de la peine à subsister un jour entier.
Dieu a donné aussi la faim et la soif aux animaux, pour les obliger de se nourrir et de s'entretenir, en remplaçant ce qui s'use et qui s'en va insensiblement. Ces appetits servent aussi pour les porter au travail, à fin d'acquerir une nourriture convenable à leur constitution et propre à leur donner de la vigueur. Il a même eté trouvé necessaire par l'auteur des choses, qu'un animal bien souvent servit de nourriture à un autre, ce qui ne le rend guere plus malheureux, puisque la mort causée par les maladies a coûtume d'être autant et plus douloureuse qu'une mort violente; et ces animaux sujets à être la proye des autres, n'ayant point la prevoyance ny le soin de l'avenir, n'en vivent pas moins en repos, lorsqu'ils sont hors du danger. Il en est de même des inondations, des tremblemens de terre, des coups de foudre, et d'autres desordres, que les bêtes brutes ne craignent point, et que les hommes n'ont point sujet de craindre ordinairement, puisqu'il y en a peu qui en souffrent.
10. L'auteur de la nature a compensé ces maux et autres qui n'arrivent que rarement, par mille commodités ordinaires et continuelles. La faim et la soif augmentent le plaisir qu'on trouve en prenant de la nourriture. Le travail moderé est un exercice agreable des puissances de l'animal; et le sommeil est encor agreable d'une maniere toute opposée, en retablissant les forces par le repos. Mais un des plaisirs les plus vifs est celuy qui porte les animaux à la propagation. Dieu ayant pris soin de procurer que les especes fussent immortelles, puisque les individus ne le sauroient être icy bas, il a voulu aussi que les animaux eussent une grande tendresse pour leur petits, jusqu'à s'exposer pour leur conservation. De la Douleur et de la Volupté naissent la Crainte, la Cupidité, et les autres passions utiles ordinairement, quoyqu'il arrive par accident qu'elles tournent quelques fois au mal: il en faut dire autant des poisons, des maladies epidemiques, et d'autres choses nuisibles, c'est à dire que ces sont des suites indispensables d'un systeme bien conçu. Pour ce qui est de l'ignorance et des erreurs, il faut considerer que les Creatures les plus parfaites ignorent beaucoup sans doute, et que les connoissances ont coûtume d'être proportionnées aux besoins. Cependant il est necessaire qu'on soit sujet à des cas qui ne sauroient être prevûs, et ces sortes d'accidens sont inevitables. Il faut souvent qu'on se trompe dans son jugement, parce qu'il n'est point tousjours permis de le suspendre jusqu'à une discussion exacte. Ces inconveniens sont inseparables du systeme des choses: il faut qu'elles se ressemblent bien souvent dans une certaine situation, et que l'une puisse être prise pour l'autre. Mais les erreurs inevitables ne sont pas les plus ordinaires, ny les plus pernicieuses.
Celles qui nous causent le plus de mal ont coûtume de venir de nostre faute; et par consequent on auroit tort de prendre sujet des maux naturels, de s'ôter la vie, puisqu'on trouve que ceux qui l'ont fait y ont eté portés ordinairement par des maux volontaires.
11. Apres tout, on trouve que tous ces maux, dont nous avons parlé, viennent par accident de bonnes causes; et il y a lieu de juger par tout ce que nous connoissons, de tout ce que nous ne connoissons pas, qu'on n'auroit pu les retrancher sans tomber dans des inconveniens plus grands. Et pour le mieux reconnoitre, l'auteur nous conseille de concevoir le Monde, comme un grand bâtiment. Il faut qu'il y ait non seulement des appartemens, des salles, des galleries, des jardins, des grottes, mais encor la cuisine, la cave, la basse court, des etables, des egousts. Ainsi il n'auroit pas eté à propos de ne faire que des soleils dans le monde, ou de faire une terre toute d'or et de diamans, mais qui n'auroit point eté habitable. Si l'homme avoit eté tout oeil ou tout oreille, il n'auroit point eté propre à se nourrir. Si Dieu l'avoit fait sans passions, il l'auroit fait stupide: et s'il l'avoit voulu faire sans erreur, il auroit fallu le priver des sens, ou le faire sentir autrement que par des organes, c'est à dire, il n'y auroit point eu d'homme. Nostre savant Auteur remarque icy un sentiment que des Histoires sacrées et profanes paroissent enseigner, savoir que les bêtes feroces, les plantes venimeuses et autres natures qui nous sont nuisibles, ont eté armées contre nous par le peché. Mais comme il ne raisonne icy que suivant les principes de la raison, il met à part ce que la revelation peut enseigner. Il croit cependant, qu'Adam n'auroit eté exemté des maux naturels (s'il avoit eté obeissant) qu'en vertu de la grace Divine et d'un pacte fait avec Dieu; et que Moyse ne marque expressement qu'environ sept effects du premier peché. Ces effects sont:
1. La revocation du don gracieux de l'immortalité.
2. La sterilité de la terre, qui ne devoit plus être fertile par elle même, qu'en herbes mauvaises ou peu utiles.
3. Le travail rude qu'il faudroit employer pour se nourrir.
4. L'assujettissement de la femme à la volonté du mari.
5. Les douleurs de l'enfantement.
6. L'inimitié entre l'homme et le serpent.
7. Le bannissement de l'homme du lieu delicieux, où Dieu l'avoit placé.
Mais il croit que plusieurs de nos maux viennent de la necessité de la matiere, sur tout depuis la soustraction de la grace; outre qu'il semble à l'auteur qu'apres nostre exil l'immortalité nous seroit à charge, et que c'est peutêtre plus pour nostre bien, que pour nous punir, que l'arbre de la vie nous est devenu inaccessible. Il y a par cy par là quelque chose à dire, mais le fond du Discours de nostre Auteur sur l'origine des Maux est plein de bonnes et solides reflexions, dont j'ay jugé à propos de profiter. Maintenant il faudra venir au sujet qui est en controverse entre nous, c'est à dire à l'explication de la nature de la Liberté.
12. Le savant Auteur de cet ouvrage de l'origine du Mal, se proposant d'expliquer celle du Mal Moral dans le cinquieme chapitre, qui fait la moitié de tout le Livre, croit qu'elle est toute differente de celle du mal physique qui consiste dans l'imperfection inevitable des creatures. Car, comme nous verrons tantôt, il luy paroist que le Mal moral vient plustost de ce qu'il appelle une perfection, et que la creature a commun, selon luy, avec le Createur, c'est à dire, dans le pouvoir de choisir sans aucun motif, et sans aucune cause finale ou impulsive. C'est un paradoxe bien grand, de soutenir que la plus grande imperfection, c'est à dire le peché, vienne de la perfection même; mais ce n'est pas un moindre paradoxe, de faire passer pour une perfection la chose du monde la moins raisonnable, dont l'avantage seroit d'être privilegiée contre la Raison. Et dans le fond, bien loin que ce soit montrer la source du mal moral, c'est vouloir qu'il n'y en ait aucune. Car si la volonté se determine sans qu'il y ait rien, ny dans la personne qui choisit, ny dans l'objet qui est choisi, qui puisse porter au choix, il n'y aura aucune cause ny raison de cette election: et comme le mal moral consiste dans le mauvais choix, c'est avouer que le mal moral n'a point de source du tout. Ainsi dans les regles de la bonne metaphysique, il faudroit qu'il n'y eût point de Mal Moral dans la nature; et aussi par la même raison, il n'y auroit point de Bien Moral non plus, et toute la moralité seroit detruite. Mais il faut ecouter nostre habile Auteur, à qui la subtilité d'un sentiment soutenu par des philosophes celebres de l'Ecole, et les ornemens qu'il y a adjoutés luy même par son esprit et par son eloquence, ont caché les grands inconveniens qu'il renferme. En expliquant l'Etat de la Question, il partage les auteurs en deux partis: Les uns (dit il) se contentent de dire que la liberté de la volonté est exemte de la contrainte externe; et les autres soutiennent qu'elle est encor exemte de la necessité interne. Mais cette explication ne suffit pas, à moins qu'on ne distingue la necessité absolue et contraire à la moralité, de la necessité hypothetique et de la necessité morale, comme nous l'avons déja expliqué en plusieurs endroits.
13. La Section premiere de ce Chapitre doit faire connoitre la nature des Elections. L'auteur expose premierement le sentiment de ceux qui croyent que la volonté est portée par le jugement de l'entendement, ou par des inclinations anterieures des appetits, à se determiner pour le parti qu'elle prend. Mais il mêle ces auteurs avec ceux qui soutiennent que la volonté est portée à sa resolution par une necessité absolue, et qui pretendent que la personne qui veut, n'a aucun pouvoir sur ses volitions, c'est à dire qu'il mêle un Thomiste avec un Spinosiste. Il se sert des aveus et des declarations odieuses de M. Hobbes et de ses semblables, pour en charger ceux qui en sont infiniment eloignés, et qui prennent grand soin de les refuter: et il les en charge, parce qu'ils croyent comme M. Hobbes, et comme tout le monde (quelques Docteurs exceptés qui s'enveloppent dans leur propres subtilités) que la volonté est mue par la representation du bien et du mal: d'où il leur impute qu'il n'y a donc point de contingence, et que tout est lié par une necessité absolue. C'est aller bien viste en raisonnement; cependant il adjoute encor qu'à proprement parler il n'y aura point de mauvaise volonté, puisqu'ainsi tout ce qu'on y pourroit trouver à redire seroit le mal qu'elle peut causer, ce qui (dit il) est eloigné de la notion commune, le monde blâmant les mechans, non parce qu'ils nuisent, mais parce qu'ils nuisent sans necessité; il tient ainsi que les mechans seroient seulement malheureux, et nullement coupables; qu'il n'y auroit point de difference entre le mal physique et le mal moral, puisque l'homme luy même ne seroit point la vraye cause d'une action qu'il ne pourroit point eviter; que les malfaiteurs ne seroient point blâmés ny maltraités, parce qu'ils le meritent, mais parce que cela peut detourner les gens du mal, et que ce seroit pour cette raison seulement qu'on gronderoit un fripon, et non pas un malade, parce que les reproches et les menaces peuvent corriger l'un, et ne peuvent point guerir l'autre; que les chastimens, suivant cette doctrine, n'auroient pour but que l'empêchement du mal futur, sans quoy la seule consideration du mal déja fait ne suffiroit point pour punir; et que de même, la reconnoissance auroit pour but unique, de procurer un bienfait nouveau, sans quoy la seule consideration du bienfait passé n'en fourniroit pas une raison suffisante. Enfin l'auteur croit que si cette doctrine qui derive la resolution de la Volonté de la representation du bien et du mal, étoit veritable, il faudroit desesperer de la felicité humaine, puisqu'elle ne seroit point en nostre pouvoir, et dependroit des choses qui sont hors de nous. Or comme il n'y a pas lieu d'esperer que les choses de dehors se reglent et s'accordent suivant nos souhaits, il nous manquera tousjours quelque chose, et il y aura tousjours quelque chose de trop. Toutes ces consequences ont lieu, selon luy, encor contre ceux qui croyent que la volonté se determine suivant le dernier jugement de l'entendement: opinion qu'il croit depouiller la volonté de son droit et rendre l'ame toute passive. Et cette accusation va contre une infinité d'auteurs graves et approuvés, qui sont mis icy dans la même classe avec M. Hobbes et Spinosa, et avec quelques autres auteurs reprouvés, dont la doctrine est jugée odieuse et insupportable. Pour moy, je n'oblige point la volonté de suivre tousjours le jugement de l'entendement, parce que je distingue ce jugement des motifs qui viennent des perceptions et inclinations insensibles. Mais je tiens que la volonté suit tousjours la plus avantageuse representation, distincte ou confuse, du Bien et du Mal, qui resulte des Raisons, Passions et Inclinations, quoyqu'elle puisse aussi trouver des motifs pour suspendre son jugement. Mais c'est tousjours par motifs qu'elle agit.
14. Il faudra repondre à ces objections contre nostre sentiment, avant que de passer à l'etablissement de celuy de l'auteur. L'origine de la meprise des adversaires vient de ce qu'on confond une consequence necessaire par une necessité absolue, dont le contraire implique contradiction, avec une consequence qui n'est fondée que sur des verités de convenance, et qui ne laisse pas de reussir, c'est à dire qu'on confond ce qui depend du principe de contradiction, qui fait les verités necessaires et indispensables, avec ce qui depend du principe de la Raison suffisante, qui a lieu encor dans les Verités contingentes. J'ay déja donné ailleurs cette remarque, qui est une des plus importantes de la philosophie, en faisant considerer qu'il y a deux Grands Principes: savoir celuy des Identiques ou de la contradiction, qui porte que de deux enonciations contradictoires, l'une est vraye, et l'autre fausse; et celuy de la Raison suffisante, qui porte qu'il n'y a point d'enonciation veritable dont celuy qui auroit toute la connoissance necessaire pour l'entendre parfaitement, ne pourroit voir la raison. L'un et l'autre Principe doit avoir lieu non seulement dans les verités necessaires, mais encor dans les contingentes, et il est necessaire même que ce qui n'a aucune raison suffisante n'existe point. Car l'on peut dire en quelque façon, que ces deux principes sont renfermés dans la definition du Vray et du Faux. Cependant, lors qu'en faisant l'analyse de la verité proposée, on la voit dependre des verités dont le contraire implique contradiction, on peut dire qu'elle est absolument necessaire. Mais lors que poussant l'analyse tant qu'il vous plaira, on ne sauroit jamais parvenir à de tels elemens de la verité donnée, il faut dire qu'elle est contingente, et qu'elle a son origine d'une raison prevalante qui incline sans necessiter. Cela posé, l'on voit comment nous pouvons dire avec plusieurs Philosophes et Theologiens celebres, que la substance qui pense est portée à sa resolution par la representation prevalante du bien ou du mal, et cela certainement et infailliblement, mais non pas necessairement: c'est à dire par des raisons qui l'inclinent sans la necessiter. C'est pourquoy les futurs contingens, prevûs et en eux mêmes et par leur raisons, demeurent contingens; et Dieu a eté porté infailliblement par sa sagesse et par sa bonté à creer le monde par sa puissance, et à luy donner la meilleure forme possible; mais il n'y étoit point porté necessairement, et le tout s'est passé sans aucune diminution de sa Liberté parfaite et souveraine. Et sans cette consideration que nous venons de faire, je ne say s'il seroit aisé de resoudre le noeud Gordien de la Contingence et de la Liberté.
15. Cette Explication fait disparoitre toutes les Objections de nostre habile Adversaire. Premierement, on voit que la contingence subsiste avec la liberté. 2do. Les mauvaises volontés sont mauvaises, non seulement parce qu'elles nuisent, mais encor parce qu'elles sont une source de choses nuisibles ou de maux physiques, un esprit mechant étant dans la sphere de son activité ce que le mauvais principe des Manicheens seroit dans l'Univers. Aussi l'auteur at-il remarqué chap. 4. sect. 4. §.8. que la sagesse Divine a defendu ordinairement des actions qui causeroient des incommodités, c'est à dire des maux physiques. On convient que celuy qui cause du mal par necessité, n'est point coupable. Mais il n'y a aucun Legislateur, ny Jurisconsulte, qui entende par cette necessité la force des raisons du bien et du mal, vray ou apparent, qui ont porté l'homme à mal faire; autrement celuy qui derobe une grande somme d'argent, ou qui tue un homme puissant pour parvenir à un grand poste, seroit moins punissable que celuy qui deroberoit quelques sols pour boire chopine, ou qui tueroit un chien de son voisin de gayeté de coeur, parce que ces derniers ont eté moins tentés. Mais c'est tout le contraire dans l'admiration de la justice autorisée dans le monde, et plus la tentation de pecher est grande, plus elle a besoin d'être reprimée par la crainte d'un grand chastiment. D'ailleurs, plus on trouvera de raisonnement dans le dessein d'un malfaiteur, plus on trouvera que sa mechanceté a eté deliberée, et plus on jugera qu'elle est grande et punissable. C'est ainsi qu'un dol trop artificieux fait le crime aggravant appellé stellionat, et qu'un trompeur devient faussaire, quand il a la subtilité de sapper les fondemens mêmes de nostre seureté dans les actes par écrit. Mais on aura plus d'indulgence pour une grande passion parce qu'elle approche plus de la demence. Et les Romains punirent d'un supplice des plus rigoureux les Prestres du Dieu Apis, qui avoient prostitué la chasteté d'une Dame distinguée à un chevalier, qui l'aimoit eperdument, en le faisant passer pour leur Dieu; et on se contenta de bannir l'amant. Mais si quelcun avoit fait de mauvaises actions sans raison apparente et sans apparence de passion, le juge seroit tenté de le prendre pour un fou, sur tout s'il se trouvoit qu'il étoit sujet à faire souvent de telles extravagances, ce qui pourroit aller à la diminution de la peine, bien loin de fournir la veritable raison de la mechanceté et du punissement. Tant les principes de nos adversaires sont eloignés de la practique des tribunaux, et du sentiment commun des hommes.
16. 3tio. La distinction entre le mal physique et le mal moral subsistera tousjours, quoyqu'il y ait cela de commun, qu'ils ont leur raisons et causes. Et pourquoy se forger de nouvelles difficultés touchant l'origine du mal moral? puisque le principe de la resolution de celles que les maux naturels ont fait naitre, suffit encor pour rendre raison des maux volontaires. C'est à dire, il suffit de montrer qu'on ne pouvoit empêcher que les hommes fussent sujets à faire des fautes, sans changer la constitution du meilleur des systemes, ou sans employer des miracles à tout bout de champs. Il est vray, que le peché fait une grande partie de la misere humaine, et même la plus grande; mais cela n'empêche point qu'on ne puisse dire que les hommes sont mechans et punissables: autrement il faudroit dire que les pechés actuels de non-regenerés sont excusables, parce qu'ils viennent du principe de nostre misere, qui est le peché originel. 4o. De dire que l'Ame devient passive, et que l'homme n'est point la vraye cause du peché, s'il est porté à ses actions volontaires par les objets, comme l'auteur le pretende en beaucoup d'endroits, et particulierement chap. 5. sect. 1. subsect. 3. §.18. c'est se faire de nouvelles notions des termes. Quand les anciens ont parlé de ce qui est eph' hêmin, ou lorsque nous parlons de ce qui depend de nous, de la spontaneité, du principe interne de nos actions, nous n'excluons point la representation des choses externes, car ces representations se trouvent aussi dans nos ames; elles font une partie des modifications de ce principe actif qui est en nous. Il n'y a point d'acteur qui puisse agir sans être predisposé à ce que l'action demande; et les raisons ou inclinations tirées du bien ou du mal sont les dispositions, qui font que l'ame se peut determiner entre plusieurs partis. On veut que la Volonté soit seule active et souveraine, et on a coûtume de la concevoir comme une Reine assise sur son trône, dont l'Entendement est le Ministre d'estat, et dont les Passions sont les courtisans, ou les demoiselles favorites, qui par leur influence prevalent souvent sur le conseil du Ministere. On veut que l'Entendement ne parle que par ordre de cette Reine, qu'elle peut balancer entre les raisons du Ministre et les suggestions des favoris, et même rebuter les unes et les autres, enfin qu'elle les fait taire ou parler, et leur donne audience ou non, comme bon luy semble. Mais c'est une prosopopée ou fiction un peu mal entendue. Si la Volonté doit juger, ou prendre connoissance des raisons et des inclinations que l'entendement ou les sens luy presentent, il luy faudra un autre entendement dans elle même, pour entendre ce qu'on luy presente. La verité est, que l'Ame, ou la Substance qui pense, entend les raisons, et sent les inclinations, et se determine selon la prevalence des representations qui modifient sa force active, pour specifier l'action. Je n'ay point besoin d'employer icy mon systeme de l'Harmonie préetablie, qui met nostre independance dans son lustre, et qui nous exemte de l'influence physique des objets. Car ce que je viens de dire suffit pour resoudre l'objection. Et nostre auteur, quoyqu'il admette avec le commun cette influence physique des objets sur nous, remarque pourtant fort ingenieusement, que le corps, ou les objets des sens ne nous donnent point les idées, et encor moins la force active de l'ame, et servent seulement à developper ce qui est en nous, à peu pres comme M. Descartes
a crû que l'ame ne pouvant point donner de la force au corps, luy donnoit au moins quelque direction. C'est un milieu de l'un et de l'autre côté, entre l'influence physique et l'harmonie préetablie.
17. 5o. On objecte que selon nous le peché ne seroit point blâmé ny puni parce qu'il le merite, mais parce que le blâme et le chastiment servent à l'empêcher une autre fois; au lieu que les hommes demandent quelque chose de plus, c'est à dire une satisfaction pour le crime, quand même elle ne serviroit point à l'amendement, ny à l'exemple. Tout comme les hommes demandent avec raison que la veritable gratitude vienne d'une veritable reconnoissance du bienfait passé, et non pas de la veue interessée d'excroquer un nouveau bienfait. Cette objection contient de belles et bonnes reflexions, mais elle ne nous frappe point. Nous demandons qu'on soit vertueux, reconnoissant, juste, non seulement par interest, par esperance, ou par crainte, mais encor par le plaisir qu'on doit trouver dans les bonnes actions: autrement on n'est pas encor parvenu au degré de la vertu qu'il faut tacher d'atteindre. C'est ce qu'on signifie, quand on dit qu'il faut aimer la justice et la vertu pour elle même; et c'est encor ce que j'ay expliqué en rendant raison de l'Amour desinteressé, un peu avant la naissance de la controverse qui a fait tant de bruit. Et de même nous jugeons que la mechanceté est devenue plus grande, lorsqu'elle a passé en plaisir, comme lorsqu'un voleur des grands chemins, apres avoir tué les hommes parce qu'ils resistent, ou parce qu'il craint leur vengeance, devient enfin cruel et prend plaisir à les tuer, et même à les faire souffrir auparavant. Et ce degré de mechanceté est jugé diabolique, quoyque l'homme qui en est atteint trouve dans cette maudite volupté une plus forte raison de ses homicides, qu'il n'en avoit lorsqu'il tuoit seulement par esperance ou par crainte. J'ay aussi remarqué en repondant aux difficultés de M. Bayle, que suivant le celebre M. Conring, la justice qui punit par des peines medicinales, pour ainsi dire, c'est à dire pour amender le criminel, ou du moins pour donner exemple aux autres, pourroit avoir lieu dans le sentiment de ceux qui detruisent la liberté, exemte de la necessité; mais que la veritable justice vindicative, qui va au delà du medicinal, suppose quelque chose de plus, c'est à dire l'intelligence et la liberté de celuy qui peche, parce que l'harmonie des choses demande une satisfaction, un mal de passion, qui fasse sentir sa faute à l'esprit, apres le mal d'action volontaire où il a donné son agrement.
Aussi M. Hobbes, qui renverse la liberté, at-il rejeté la justice vindicative, comme font les Sociniens, refutés par nos Docteurs, quoyque d'ailleurs les auteurs de ce parti là ayent coûtume d'outrer la notion de la liberté.
18. On objecte enfin 6o., que les hommes ne peuvent point esperer la felicité, si la volonté ne peut être meue que par la representation du bien et du mal. Mais cette objection me paroist nulle de toute nullité, et je crois qu'on auroit bien de la peine à deviner quelle couleur on luy a pu donner. Aussi raisonnet-on pour cet effect de la maniere la plus surprenante du monde: C'est que nostre felicité depend des choses externes, s'il est vray qu'elle depend de la representation du bien ou du mal. Elle n'est donc point en nostre pouvoir, dit on, car nous n'avons aucun sujet d'esperer que les choses externes s'accorderont pour nous plaire. Cet argument cloche de tous pieds: Il n'y a point de force dans la consequence: On pourroit accorder la conclusion: l'Argument peut être retorqué contre l'auteur. Commençons par cette retorsion, qui est aisée. Car les hommes sont ils plus heureux ou plus independans des accidens de la fortune par ce moyen, ou parce qu'on leur attribue l'avantage de choisir sans sujet? Souffrent ils moins les douleurs corporelles? Ont ils moins de penchant pour les biens vrais ou apparens, moins de crainte des maux veritables ou imaginaires? Sont ils moins esclaves de la volupté, de l'ambition, de l'avarice? moins craintifs? moins envieux? Oui, dira nostre habile Auteur; je le prouveray par une maniere de compte ou d'estime. J'aurois mieux aimé qu'il l'eût prouvé par l'experience: mais voyons ce compte. Supposé que par mon choix, qui fait que je donne la bonté, par rapport à moy, à ce que je choisis, je donne à l'objet choisi six degrés de bonté, et qu'il y eût auparavant deux degrés de mal dans mon état, je deviendray heureux tout d'un coup, et à mon aise, car j'aurois quatre degrés de revenant bon, ou bien franc. Voila qui est beau, sans doute; mais par malheur, il est impossible. Car quel moyen de donner ces six degrés de bonté à l'objet? Il nous faudroit pour cela la puissance de changer nostre goût, ou les choses, comme bon nous semble. Ce seroit à peu pres, comme si je pouvois dire efficacement au plomb, tu seras or; au caillou, tu seras diamant; ou du moins, vous me ferés le même effect. Ou ce seroit comme on explique le passage de Moyse, qui paroist dire que la Manne du Desert avoit le goût que les Israelites luy vouloient donner. Ils n'avoient qu'à dire à leur Gomor, tu seras chapon, tu seras perdrix. Mais s'il m'est libre de donner ces six degrés de bonté à l'objet, ne m'est il point permis de luy en donner davantage? Je pense qu'ouy. Mais si cela est, pourquoy ne donnerons nous pas à l'objet toute la bonté imaginable? Pourquoy n'irons nous pas à vingt quatre carats de bonté? Et par ce moyen nous voila pleinement heureux, malgré les accidens de la fortune: qu'il vente, qu'il grêle, qu'il neige, nous ne nous en soucierons pas: par le moyen de ce beau secret, nous serons tousjours à l'abri des cas fortuits. Et l'Auteur accorde (dans cette 1. section du 5. chap. subsect. 3. §.12) que cette puissance surmonte tous les appetits naturels, et ne peut être surmontée par aucun d'eux; et il la considere (§.20. 21. 22) comme le plus solide fondement du bonheur. En effect, comme il n'y a rien qui puisse limiter une puissance aussi indeterminée que celle de choisir sans aucun sujet, et de donner de la bonté à l'objet par le choix, il faut ou que cette bonté passe infiniment celle que les appetits naturels cherchent dans les objets, puisque ces appetits et ces objets sont limités, pendant que cette puissance est independante; ou du moins, il faut que cette bonté, que la volonté donne à l'objet choisi, soit arbitraire, et telle qu'elle la veut. Car d'où prendroit on la raison des bornes, si l'objet est possible, s'il est à la portée de celuy qui veut, et si la volonté luy peut donner la bonté qu'elle veut, independamment de la realité et des apparences? Il me semble que cela peut suffire pour renverser une hypothese si precaire, où il y a quelque chose de semblable aux Contes des Fées, optantis ista sunt, non invenientis. Il ne demeure donc que trop vray, que cette belle fiction ne sauroit nous rendre plus exemts de maux. Et nous allons voir plus bas, que lorsque les hommes se mettent au dessus de certains appetits ou de certaines aversions, c'est par d'autres appetits, qui ont tousjours leur fondement dans la representation du bien et du mal. J'ay dit aussi, qu'on pouvoit accorder la conclusion de l'argument, qui porte qu'il ne depend pas absolument de nous d'être heureux, au moins dans l'état present de la vie humaine: car qui doute que nous ne soyons sujets à mille accidens, que la prudence humaine ne sauroit eviter? Comment m'empêcheray-je, par exemple, d'être englouti par un tremblement de terre, avec une ville où je fais ma demeure, si tel est l'ordre des choses? Mais enfin je puis encor nier la consequence dans l'argument, qui porte, que si la volonté n'est mue que par la representation du bien et du mal, il ne depend pas de nous d'être heureux. La consequence seroit bonne, s'il n'y avoit point de Dieu, si tout étoit gouverné par des causes brutes: mais Dieu fait que pour être heureux, il suffit d'être vertueux. Ainsi, si l'Ame suit la raison et les ordres que Dieu luy a donnés, la voila seure de son bonheur, quoyqu'on ne le puisse point trouver assés dans cette vie.
19. Apres avoir taché de montrer les inconveniens de nostre Hypothese, l'habile Auteur etale les avantages de la sienne. Il croit donc qu'elle est seule capable de sauver nostre liberté, qu'elle fait toute nostre felicité, qu'elle augmente nos biens et diminue nos maux, et qu'un Agent qui possede cette puissance en est plus parfait. Ces avantages presque tous ont déja eté refutés. Nous avons montré que pour être libre, il suffit que les representations des biens et des maux, et autres dispositions internes ou externes, nous inclinent sans nous necessiter. On ne voit point aussi comment l'indifference pure puisse contribuer à la felicité: au contraire, plus on sera indifferent, plus on sera insensible et moins capable de gouter les biens. Outre que l'hypothese fait trop d'effect. Car si une puissance indifferente se pouvoit donner le sentiment du bien, elle se pourroit donner le bonheur le plus parfait, comme on a déja montré. Et il est manifeste qu'il n'y a rien qui luy donneroit des limites, puisque les limites la feroient sortir de cette indifference pure, et dont on pretend qu'elle ne sort que par elle même, ou plustost dans laquelle elle n'a jamais eté. Enfin on ne voit point en quoy consiste la perfection de la pure indifference: au contraire, il n'y a rien de plus imparfait; elle rendroit la science et la bonté inutiles et reduiroit tout au hazard, sans qu'il y eût des regles ou des mesures à prendre. Il y a pourtant encor quelques avantages que nostre auteur allegue, qui n'ont pas eté debattus. Il luy paroist donc que ce n'est que par cette puissance que nous sommes la vraye cause de nos actions, à qui elles puissent être imputées, puisqu'autrement nous serions forcés par les objets externes; et que c'est aussi seulement à cause de cette puissance qu'on se peut attribuer le merite de sa propre felicité, et se complaire en soy même. Mais c'est tout le contraire: car quand on tombe sur l'action par un mouvement absolument indifferent, et non pas en consequence de ses bonnes ou mauvaises qualités, n'est ce pas autant que si l'on y tomboit aveuglement par le hazard ou par le sort? Pourquoy donc se glorifieroit on d'une bonne action, ou pourquoy seroit on blâmé d'une mauvaise, s'il en faut remercier ou accuser la fortune ou le sort? Je pense qu'on est plus louable quand on doit l'action à ses bonnes qualités, et plus coupable à mesure qu'on y a eté disposé par ses qualités mauvaises. Vouloir estimer les actions sans peser les qualités dont elles naissent, c'est parler en l'air, et mettre un je ne say quoy imaginaire à la place des causes. Aussi, si ce hazard ou ce je ne say quoy étoit la cause de nos actions, à l'exclusion de nos qualités naturelles ou acquises, de nos inclinations, de nos habitudes, il n'y auroit point moyen de se promettre quelque chose de la resolution d'autruy, puisqu'il n'y auroit pas moyen de fixer un indefini, et de juger à quelle rade sera jetté le vaisseau de la volonté par la tempête incertaine d'une extravagante indifference.
20. Mais mettant les avantages et les desavantages à part, voyons comment nostre savant Auteur etablira cette Hypothese, dont il promet tant d'utilités. Il conçoit qu'il n'y a que Dieu et les Creatures libres qui soyent veritablement Actives, et que pour être Actif, on ne doit être determiné que par soy même. Or ce qui est determiné par soy même, ne doit point être determiné par les objets, et par consequent il faut que la substance libre, entant que libre, soit indifferente à l'egard des objets, et ne sorte de cette indifference que par son choix, qui luy rendra l'objet agreable. Mais presque tous les pas de ce raisonnement sont sujets à des achoppemens. Non seulement les creatures libres, mais encor toutes les autres substances et natures composées de substances, sont actives. Les Bêtes ne sont point libres, et cependant elles ne laissent pas d'avoir des Ames actives, si ce n'est qu'on s'imagine avec les Cartesiens, que ce sont de pures machines. Il n'est point necessaire aussi, que pour être Actif on soit seulement determiné par soy même, puisqu'une chose peut recevoir de la direction, sans recevoir de la force. C'est ainsi crue le cheval est gouverné par le cavalier, et que le vaisseau est dirigé par le gouvernail; et M. Descartes a crû que nostre corps gardant sa force, reçoit seulement quelque direction de l'Ame. Ainsi une chose active peut recevoir de dehors quelque determination ou direction, capable de changer celle qu'elle auroit d'elle même. Enfin lors même qu'une substance Active n'est determinée que par elle même, il ne s'ensuit point qu'elle ne soit point mue par les objets; car c'est la representation de l'objet qui est en elle même, qui contribue à la determination; laquelle ainsi ne vient point de dehors, et par consequent la spontaneité y est toute entiere. Les objets n'agissent point sur les substances intelligentes comme causes efficientes et physiques, mais comme causes finales et morales. Lorsque Dieu agit suivant sa sagesse, il se regle sur les idées des possibles qui sont ses objets, mais qui n'ont aucune realité hors de luy avant leur creation actuelle. Ainsi cette espece de motion spirituelle et morale n'est point contraire à l'activité de la substance, ny à la spontaneité de son action. Enfin, quand la puissance libre ne seroit point determinée par les objets, elle ne sauroit pourtant jamais être indifferente à l'action lorsqu'elle est sur le point d'agir, puisqu'il faut bien que l'action y naisse d'une disposition d'agir: autrement on fera tout de tout, quidvis ex quovis, et il n'y aura rien d'assés absurde qu'on ne puisse supposer. Mais cette disposition aura déja rompu le charme de la pure indifference, et si l'Ame se donne cette disposition, il faut une autre predisposition pour cet acte de la donner; et par consequent, quoyqu'on remonte, on ne viendra jamais à une pure indifference dans l'Ame pour les actions qu'elle doit exercer. Il est vray que ces dispositions l'inclinent sans la necessiter: elles se rapportent ordinairement aux objets, mais il y en a pourtant aussi qui viennent autrement a subjecto ou de l'Ame même, et qui font qu'un objet est plus gouté que l'autre, ou que le même est autrement gouté dans un autre temps.
21. Nostre Auteur persiste tousjours de nous asseurer que son Hypothese est reelle, et il entreprend de faire voir que cette puissance indifferente se trouve effectivement en Dieu, et même qu'on la luy doit attribuer necessairement. Car (dit il) rien ne luy est bon, ny mauvais, dans les creatures. Il n'a point d'appetit naturel, qui se trouve rempli par la fruition de quelque chose hors de luy: il est donc absolument indifferent à toutes les choses externes, puisqu'il n'en sauroit être aidé, ny incommodé; et il faut qu'il se determine et se fasse quasi un appetit en choisissant. Et apres avoir choisi, il voudra maintenir son choix, tout comme s'il y avoit eté porté par une inclination naturelle. Ainsi la divine volonté sera la cause de la bonté dans les êtres. C'est à dire, il y aura de la bonté dans les objets, non pas par leur nature, mais par la volonté de Dieu, laquelle étant mise à part, on ne sauroit trouver ny bien ny mal dans les choses. Il est difficile de concevoir comment les Auteurs de merite ont pu donner dans un sentiment si etrange, car la raison qu'on paroist alleguer icy, n'a pas la moindre force. Il semble qu'on veut prouver ce sentiment, de ce que toutes les creatures ont tout leur être de Dieu, et qu'elles ne peuvent donc point agir sur luy, ny le determiner. Mais c'est prendre visiblement le change. Lorsque nous disons qu'une Substance intelligente est mue par la bonté de son objet, nous ne pretendons point que cet objet soit necessairement un être existant hors d'elle, et il nous suffit qu'il soit concevable; car c'est sa representation qui agit dans la substance, ou plustost la substance agit sur elle même, autant qu'elle est disposée et affectée par cette representation. En Dieu, il est manifeste que son entendement contient les idées de toutes les choses possibles, et c'est par là que tout est en luy eminemment. Ces idées luy representent le bien et le mal, la perfection et l'imperfection, l'ordre et le desordre, la congruité et l'incongruité des possibles; et sa bonté surabondante le fait choisir le plus avantageux. Dieu donc se determine par luy même; sa volonté est active en vertu de la bonté, mais elle est specifiée et dirigée dans l'action par l'entendement rempli de sagesse. Et comme son entendement est parfait, ses pensées tousjours distinctes, ses inclinations tousjours bonnes, il ne manque jamais de faire le meilleur: au lieu que nous pouvons être trompés par les fausses apparences du vray et du bon. Mais comment est il possible qu'on puisse dire, qu'il n'y a point de bien ou de mal dans les idées avant la volonté de Dieu? Est ce que la volonté de Dieu forme les idées qui sont dans son entendement? Je n'ose point attribuer à nostre savant auteur un sentiment si etrange, qui confondroit entendement et volonté, et detruiroit tout l'usage des notions. Or si les idées sont independantes de la volonté, la perfection ou l'imperfection, qui y est representée, le sera aussi. En effect, est ce par la volonté de Dieu, par exemple, ou n'est ce pas plustost par la nature des nombres, que certains nombres sont plus capables que les autres de recevoir plusieurs divisions exactes? que les uns sont plus propres que les autres à former des bataillons, à composer des polygones, et d'autres figures regulieres? que le nombre de six a l'avantage d'être le moindre de tous les nombres qu'on appelle parfaits? que dans un plan six cercles egaux peuvent toucher un septieme? que de tous les corps egaux, la sphere a le moins de surface? que certaines lignes sont incommensurables, et par consequent peu propres à l'harmonie? Ne voit on pas que tous ces avantages
ou desavantages viennent de l'idée de la chose, et que le contraire impliqueroit contradiction? Penset-on aussi que la douleur et l'incommodité des creatures sensitives, et sur tout la felicité et l'infelicité des substances intelligentes, sont indifferentes à Dieu? Et que dirat-on de sa justice? Est elle aussi quelque chose d'arbitraire, et auroit il fait sagement et justement, s'il avoit resolu de damner des innocens? Je say qu'il y a eu des Auteurs assés mal avisés pour soutenir un sentiment si dangereux et si capable de renverser la pieté. Mais je suis asseuré que nostre celebre auteur en est bien eloigné. Cependant, il semble que cette Hypothese y mene, s'il n'y a rien dans les objets qui ne soit indifferent à la Volonté Divine avant son choix. Il est vray que Dieu n'a besoin de rien; mais l'Auteur a fort bien enseigné luy même, que sa bonté, et non pas son besoin, l'a porté à produire des creatures. Il y avoit donc en luy une raison anterieure à la resolution; et, comme je l'ay dit tant de fois, ce n'est ny par hazard ou sans sujet, ny aussi par necessité, que Dieu a creé ce monde, mais c'est par inclination qu'il y est venu, et son inclination le porte tousjours au meilleur. Ainsi il est surprenant que nostre Auteur soutienne icy (chap. 5. sect. 1. subsect. 4. §.5.) qu'il n'y a point de raison qui ait pu porter Dieu absolument parfait et heureux en luy même, à creer quelque chose hors de luy, ayant enseigné luy même auparavant (chap. 1. sect. 3. §.8. 9.) que Dieu agit pour une fin, et que son but est de communiquer sa bonté. Il ne luy étoit donc pas absolument indifferent de creer, ou de ne point creer, et neantmoins la creation est un acte libre. Il ne luy étoit pas non plus indifferent de creer un tel ou tel monde, de creer un chaos perpetuel, ou de creer un systeme plein d'ordre. Ainsi les qualités des objets, comprises dans leur idées, ont fait la raison de son choix.
22. Nostre Auteur, qui avoit dit de si bonnes choses cy dessus, sur la beauté et sur la commodité des ouvrages de Dieu, a cherché un tour pour les concilier avec son Hypothese, qui paroist ôter à Dieu tous les egards pour le bien et pour la commodité des Creatures. L'indifference de Dieu n'a lieu (dit il) que dans ses premieres Elections, mais aussi tôt que Dieu a elû quelque chose, il a elû virtuellement en même temps tout ce qui est lié necessairement avec elle. Il y avoit une infinité d'hommes possibles egalement parfaits: l'election de quelques uns entre eux est purement arbitraire (selon nostre auteur). Mais Dieu les ayant elûs, il ne pouvoit point y vouloir ce qui fût contraire à la nature humaine. Jusqu'icy l'auteur parle conformement à son Hypothese: mais ce qui suit va plus loin; car il avance que lorsque Dieu a resolu de produire certaines creatures, il a resolu en même temps, en vertu de sa bonté infinie, de leur donner toute la commodité possible; il n'y a rien de si raisonnable, en effect, mais aussi il n'y a rien de si contraire à l'Hypothese qu'il a posée, et il a raison de la renverser, plustost que de la laisser subsister chargée d'inconveniens contraires à la bonté et à la sagesse de Dieu. Voicy comment on verra manifestement qu'elle ne sauroit s'accorder avec ce qu'on vient de dire. La premiere Question sera: Dieu creerat-il quelque chose ou non, et pourquoy? L'Auteur a repondu, qu'il creera quelque chose pour communiquer sa bonté. Il ne luy est donc point indifferent de creer ou de ne point creer. Apres cela on demande: Dieu creerat-il telle chose, ou bien une autre, et pourquoy? il faudroit repondre, (pour parler consequemment) que la même bonté le fait choisir le meilleur, et en effect l'auteur y retombe dans la suite; mais suivant son hypothese, il repond qu'il creera telle chose, mais qu'il n'y a point de pourquoy, parce que Dieu est absolument indifferent pour les creatures, qui n'ont leur bonté que de son choix. Il est vray que nostre Auteur varie un peu là dessus, car il dit icy (Chap. 5. sect. 5. subsect. 4. §.12.) qu'il est indifferent à Dieu de choisir entre des hommes egaux en perfection, ou entre des especes egalement parfaites de creatures raisonnables. Ainsi suivant cette expression il choisiroit plustost l'espece la plus parfaite: et comme des especes egalement parfaites s'accordent plus ou moins avec d'autres, Dieu choisira les plus accommodantes; il n'y aura donc point d'indifference pure et absolue, et l'Auteur revient ainsi à nos principes. Mais parlons comme il parle selon son hypothese, et posons avec luy que Dieu choisit certaines creatures quoyqu'elles luy soyent absolument indifferentes. Il choisira donc aussitost des creatures irregulieres, mal bâties, mal faisantes, mal heureuses, des chaos perpetuels, des monstres par tout, des scelerats seuls habitans de la terre, des diables remplissans tout l'univers; que de beaux systemes, des especes bien faites, des gens de bien, de bons anges! Non, dira l'Auteur, Dieu ayant resolu de creer des hommes, a resolu en même temps de leur donner toutes les commodités dont le monde fût capable, et il en est autant des autres especes. Je repons, que si cette commodité étoit liée necessairement avec leur nature, l'auteur parleroit suivant son hypothese; mais cela n'étant point, il faut qu'il accorde que c'est par une nouvelle Election independante de celle qui a porté Dieu à faire des hommes, que Dieu a resolu de donner toute la commodité possible aux hommes. Mais d'où vient cette nouvelle election? vient elle aussi d'une pure indifference? si cela est, rien ne porte Dieu à chercher le bien des hommes, et s'il y vient quelques fois, ce sera comme par hazard. Mais l'Auteur veut que Dieu y a eté porté par sa bonté; donc le bien et le mal des creatures ne luy est point indifferent; et il y a en luy des Elections primitives où il est porté par la bonté de l'objet. Il choisit non seulement de creer des hommes, mais encor de creer des hommes aussi heureux qu'il se peut dans ce systeme. Apres cela il ne restera même aucune indifference pure, car nous pouvons raisonner du monde tout entier, comme nous avons raisonné du genre humain. Dieu a resolu de creer un monde, mais sa bonté l'a dû porter en même temps à le choisir tel, qu'il y ait le plus d'ordre, de regularité, de vertu, de bonheur, qui soit possible. Car je ne voy aucune apparence de dire, que Dieu soit porté par sa bonté à rendre les hommes, qu'il a resolu de creer, aussi parfaits qu'il se peut dans ce systeme, et qu'il n'ait point la même bonne intention envers l'Univers tout entier. Nous voila donc revenus à la bonté des objets; et l'indifference pure, où Dieu agiroit sans sujet, est absolument detruite par la procedure même de nostre habile auteur, chez qui la force de la verité, quand il a fallu venir au fait, a prevalu à une hypothese speculative, qui ne sauroit recevoir aucune application à la realité des choses.
23. Rien n'étant donc absolument indifferent à Dieu, qui connoist tous les degrés, tous les effets, tous les rapports des choses, et qui penetre tout d'un coup toutes leur liaisons possibles; Voyons, si au moins l'ignorance et l'insensibilité de l'homme le peut rendre absolument indifferent dans son choix. L'Auteur nous regale de cette indifference pure, comme d'un beau present. Voicy les preuves qu'il en donne: 1. nous la sentons en nous; 2. nous en experimentons en nous les marques et les proprietés; 3. nous pouvons faire voir que d'autres causes, qui puissent determiner nostre volonté, sont insuffisantes. Quant au premier point, il pretend, qu'en sentant en nous la liberté, nous y sentons en même temps l'indifference pure. Mais je ne demeure point d'accord que nous sentons une telle indifference, ny que ce sentiment pretendu suive de celuy de la liberté. Nous sentons ordinairement en nous quelque chose qui nous incline à nostre choix, et lors qu'il arrive quelques fois que nous ne pouvons point rendre raison de toutes nos dispositions, un peu d'attention pourtant nous fait connoitre que la constitution de nostre corps, et des corps ambians, l'assiette presente ou precedente de nostre ame, et quantité de petites choses enveloppées dans ces grands chefs, peuvent contribuer à nous faire plus ou moins gouter les objets, et à nous en faire former des jugemens divers en differens temps, sans qu'il y ait personne qui attribue cela à une pure indifference, ou à une je ne say quelle force de l'Ame qui fasse sur les objets ce qu'on dit que les couleurs sont sur le cameleon. Ainsi l'auteur n'a point sujet icy d'appeller au jugement du peuple; il le fait, en disant qu'en bien des choses le peuple raisonne mieux que les Philosophes. Il est vray que certains Philosophes ont donné dans des chimeres, et il semble que la pure indifference est du nombre des notions chimeriques. Mais quand quelcun pretend, qu'une chose n'existe point, parce que le vulgaire ne s'en apperçoit point, le peuple ne sauroit passer pour un bon juge, puisqu'il ne se regle que sur les sens. Bien des gens croyent, que l'air n'est rien, quand il n'est point agité par le vent. La pluspart ignorent les corps insensibles, le fluide qui fait la pesanteur, ou le ressort, la matiere Magnetique, pour ne rien dire des Ames, et d'autres substances indivisibles. Disons nous donc que ces choses ne sont point, parce que le vulgaire les ignore? En ce cas nous pourrons dire aussi que Paule agit quelques fois sans aucune disposition ou inclination qui contribue à la faire agir, parce qu'il y a beaucoup de dispositions et d'inclinations qui ne sont pas assés apperçues par le vulgaire, faute d'attention et de meditation. 2o. Quant aux marques de la puissance en question, j'ay déja refuté l'avantage qu'on luy donne de faire qu'on soit actif, et qu'on soit la veritable cause de son action, qu'on soit sujet à l'imputation et à la moralité: ce ne sont donc pas de bonnes marques de son existence. En voicy une que l'Auteur allegue, qui ne l'est pas non plus: c'est que nous avons en nous une puissance de nous opposer aux appetits naturels, c'est à dire non seulement aux sens, mais encor à la raison. Mais je l'ay déja dit, on s'oppose aux appetits naturels par d'autres appetits naturels. On supporte quelques fois des incommodités, et on le fait avec joye; mais c'est à cause de quelque esperance ou de quelque satisfaction qui est jointe au mal et qui le surpasse: on en attend un bien, ou on l'y trouve: l'auteur pretend, que c'est par cette puissance transformative des apparences qu'il a mise sur le theatre, que nous rendons agreable ce qui nous deplaisoit au commencement; mais qui ne voit, que c'est plustost parce que l'application et l'attention à l'objet et la coûtume changent nostre disposition, et par consequent nos appetits naturels? L'accoutumance aussi fait qu'un degré de froid ou de chaleur assés considerable ne nous incommode plus, comme il faisoit auparavant, et il n'y a personne qui attribue cet effet à nostre puissance elective. Aussi faut il du temps pour venir à cet endurcissement, ou bien à ce callus qui fait que les mains de certains ouvriers resistent à un degré de chaleur, qui bruleroit les nostres. Le peuple, à qui l'auteur appelle, juge fort bien de la cause de cet effect, quoyqu'il en fasse quelques fois des applications ridicules. Deux servantes étant aupres du feu dans la cuisine, l'une s'étant brulée un peu, dit à l'autre: à ma chere qui pourra supporter le feu du purgatoire? l'autre luy repondit: Tu es folle, mon amie, on se fait à tout.
24. Mais (dira l'Auteur) cette puissance merveilleuse qui nous rend indifferens à tout, ou inclinés à tout, suivant nostre pur arbitre, prevaut encor à la raison même. Et c'est sa 3me preuve, savoir, qu'on ne sauroit expliquer suffisamment nos actions sans recourir à cette puissance. On voit mille gens qui meprisent les prieres de leur amis, les conseils de leur proches, les reproches de leur conscience, les incommodités, les supplices, la mort, la colere de Dieu, l'enfer même, pour courir apres des sottises, qui n'ont du bon et du supportable, que par leur pure et franche election. Tout va bien dans ce raisonnement jusqu'aux dernieres paroles exclusivement. Car quand on viendra à quelque exemple, on trouvera, qu'il y a eu des raisons ou causes, qui ont porté l'homme à son choix, et qu'il y a des liens bien forts, qui l'y attachent. Une amourette, par exemple, ne sera jamais venue d'une pure indifference, l'inclination, ou la passion y aura joué son jeu; mais l'accoutumance et l'obstination pourront faire dans certains naturels, qu'on se ruinera plustost que de s'en detacher. Voicy un autre exemple que l'auteur apporte: un Athée, un Lucilio Vanini (c'est ainsi que plusieurs l'appellent, au lieu que luy même prend le nom magnifique du Giulio Cesare Vanini dans ses ouvrages) souffrira plustost le Martyre ridicule de sa chimere, qu'il ne renoncera à son impieté. L'auteur ne nomme point Vanini, et la verité est, que cet homme desavoua ses mauvais sentimens, jusqu'à ce qu'il fut convaincu d'avoir dogmatisé
et d'avoir fait l'Apôtre de l'Atheisme. Quand on luy demanda, s'il y avoit un Dieu, il arracha de l'herbe, en disant:
Et levis est cespes qui probet esse Deum.
Mais le Procureur General au Parlement de Toulouse, voulant chagriner le premier President (à ce qu'on dit) chez qui Vanini avoit beaucoup d'accès, et enseignoit la philosophie aux enfans de ce Magistrat, s'il n'étoit pas tout à fait son domestique, l'inquisition fut poussée avec rigueur, et Vanini voyant, qu'il n'y avoit point de pardon, se declara en mourant ce qu'il étoit, c'est à dire Athée, en quoy il n'y a rien de fort extraordinaire. Mais quand il y auroit un Athée qui s'offriroit au supplice, la vanité en pourroit être une raison assés forte en luy, aussi bien que dans le Gymnosophiste Calanus, et dans le Sophiste dont Lucien nous rapporte la mort volontaire par le feu. Mais l'Auteur croit que cette Vanité même, cette obstination, ces autres veues extravagantes des gens, qui d'ailleurs paroissent de fort bon sens, ne sauroient être appliquées par les appetits qui viennent de la representation du bien et du mal, et qu'elles nous forcent de recourir à cette puissance transcendente qui transforme le bien en mal, et le mal en bien, et l'indifferent en bien ou en mal. Mais nous n'avons point besoin d'aller si loin, et les causes de nos erreurs ne sont que trop visibles. En effect, nous pouvons faire ces transformations, mais ce n'est pas comme chez les Fées, par un simple acte de cette puissance magique, mais par ce qu'on obscurcit et supprime dans son esprit les representations des qualités bonnes ou mauvaises, jointes naturellement à certains objets, et par ce qu'on n'y envisage que celles qui sont conformes à nostre goût ou à nos preventions, ou même parce qu'on y joint, à force d'y penser, certaines qualités qui ne s'y trouvent liées que par accident ou par nostre coûtume de les envisager. Par exemple j'abhorre toute ma vie une bonne nourriture, parce qu'étant enfant j'y ay trouvé quelque chose de degoutant, ce qui m'a laissé une grande impression. De l'autre côté, un certain defaut naturel me plaira, parce qu'il reveillera en moy quelque chose de l'idée d'une personne que j'estimois ou aimois. Un jeune homme aura eté charmé des grands applaudissemens qu'on luy a donnés apres quelque action publique heureuse: l'impression de ce grand plaisir l'aura rendu merveilleusement sensible à la gloire, il ne pensera jour et nuit qu'à ce qui nourrit cette passion, et cela luy fera mepriser même la mort pour arriver à son but. Car quoyqu'il sache bien, qu'il ne sentira point ce qu'on dira de luy apres sa mort, la representation qu'il s'en fait par avance fait un grand effect sur son esprit. Et il y a tousjour des raisons semblables, dans les actions qui paroissent les plus vaines et les plus extravagantes à ceux qui n'entrent point dans ces raisons. En un mot, une impression forte ou souvent repetée peut changer considerablement nos organes, nostre imagination, nostre memoire, et même nostre raisonnement. Il arrive qu'un homme, à force d'avoir souvent raconté un mensonge, qu'il a peutêtre inventé, vient à le croire enfin luy même. Et comme on se represente souvent ce qui plait, on le rend aisé à concevoir, et on le croit aussi aisé à effectuer, d'où vient qu'on se persuade facilement ce qu'on souhaite.
Et qui amant ipsi sibi somnia fingunt.
25. Les erreurs ne sont donc jamais volontaires, absolument parlant, quoyque la volonté y contribue bien souvent d'une maniere indirecte, à cause du plaisir qu'on prend à s'abandonner à certaines pensées, ou à cause de l'aversion qu'on se sent, pour d'autres. La belle impression d'un livre contribuera à la persuasion du lecteur. L'air et les manieres de celuy qui parle luy gagneront l'Auditoire. On sera porté à mepriser des doctrines qui viennent d'un homme qu'on meprise ou qu'on hait, ou d'un autre qui luy ressemble en quelque chose qui nous frappe. J'ay déja dit pourquoy on se dispose aisement à croire ce qui est utile ou agreable, et j'ay connu des gens qui au commencement avoient changé de religion par des considerations mondaines, mais qui ont eté persuadés (et bien persuadés) depuis, qu'ils avoient pris le bon parti. On voit aussi, que l'obstination n'est pas simplement une mauvaise election qui persevere, mais aussi une disposition à y perseverer, qui vient de quelque bien qu'on s'y figure, ou de quelque mal qu'on se figure dans le changement. La premiere election a peutêtre eté faite par legereté, mais le dessein de la maintenir vient de quelques raisons, ou impressions plus fortes. Il y a même quelques auteurs de morale qui enseignent qu'on doit maintenir son choix pour ne point être inconstant ou pour ne le point paroitre. Cependant une perseverance est mauvaise, quand on meprise les avertissemens de la raison, sur tout quand la matiere est assés importante pour être examinée avec soin: mais quand la pensée du changement est desagreable, on en detourne facilement l'attention; et c'est par là, le plus souvent qu'on s'obstine. L'Auteur qui a voulu rapporter l'obstination à son indifference pure pretendue, pouvoit considerer qu'il falloit autre chose pour s'attacher à une election, que l'election toute seule, ou qu'une indifference pure; sur tout si cette election s'est faite legerement, et d'autant plus legerement, qu'elle s'est faite avec plus d'indifference; en quel cas on viendra facilement à la defaire, à moins que la vanité, l'accoutumance, l'interest, ou quelqu'autre raison nous y fassent perseverer. Il ne faut point aussi s'imaginer que la vengeance plaise sans sujet. Les personnes dont le sentiment est vif y pensent jour et nuit, et il leur est difficile d'effacer l'image du mal ou de l'affront, qu'ils ont receu. Ils se figurent un tres grand plaisir à être delivrés de l'idée du mepris qui leur revient à tout moment, et qui fait qu'il y en a à qui la vengeance est plus douce que la vie:
Quis vindicta bonum vita jucundius ipsa.
L'Auteur nous voudroit persuader qu'ordinairement, lors que nostre desir, ou nostre aversion va à quelque objet qui ne le merite pas assés, on luy a donné le surplus de bien ou de mal, dont on est touché, par la pretendue puissance elective, qui fait paroître les choses bonnes ou mauvaises comme l'on veut. On a eu 2 degrés de mal naturel, on se donne 6 degrés de bien artificiel par la puissance qui peut choisir sans sujet. Ainsi on aura 4 degrés de bien franc (chap. 5. sect. 2. §.7.). Si cela se pouvoit practiquer, on iroit loin, comme je l'ay dit cy dessus. Il croit même, que l'ambition, l'avarice, la manie du jeu, et autres passions frivoles empruntent tout leur pouvoir de cette puissance (chap. 5. sect. 5. subsect. 6.) mais il y a d'ailleurs tant de fausses apparences dans les choses, tant d'imaginations capables de grossir ou de diminuer les objets, tant de liaisons mal fondées dans nos raisonnemens, qu'on n'a point besoin de cette petite Fée, c'est à dire de cette puissance interne qui opere comme par enchantement, et à qui l'Auteur attribue tous ces desordres. Enfin j'ay déja dit plusieurs fois que lors que nous nous resolvons à quelque parti contraire à la raison reconnue, nous y sommes portés par une autre raison plus forte en apparence, comme est par exemple le plaisir de paroitre independans et de faire une action extraordinaire. Il y eut autres fois à la Cour d'Osnabruc un precepteur des pages, qui, comme un autre Mucius Scaevola, mit le bras dans la flamme et pensa gagner une gangrene, pour montrer que la force de son esprit étoit plus grande qu'une douleur fort aigue. Peu de gens l'imiteront, je pense, et je ne say même, si l'on trouveroit aisement un Auteur, qui apres avoir soutenu une puissance capable de choisir sans sujet, ou même contre la raison, voudroit prouver son livre par son propre exemple, en renonçant à quelque bon benefice ou à quelque belle charge, purement pour montrer cette superiorité de la volonté sur la raison. Mais je suis seur au moins, qu'un habile homme ne le feroit pas, et qu'il s'appercevroit bientôt, qu'on rendroit son sacrifice inutile, en luy remontrant qu'il n'auroit fait qu'imiter Heliodore Eveque de Larisse, à qui son livre de Theagene et de Chariclée fut (à ce qu'on dit) plus cher, que son Eveché: ce qui se peut facilement, quand un homme a de quoy se passer de sa charge, et quand il est fort sensible à la gloire. Aussi trouvet-on tous les jours des gens qui sacrifient leur avantages à leur caprices, c'est à dire des biens reels à des biens apparens.
26. Si je voulois suivre pas à pas les raisonnemens de nostre habile Auteur, qui reviennent souvent à ce que nous avons déja examiné, mais qui y reviennent ordinairement avec quelque addition elegante et bien tournée, je serois obligé d'aller trop loin: mais j'espere de pouvoir m'en dispenser, apres avoir satisfait, ce semble, à toutes ses raisons. Le meilleur est, que la practique chez luy corrige et rectifie ordinairement la Theorie. Apres avoir avancé dans la seconde Section de ce chapitre cinquieme, que nous approchons de Dieu par le pouvoir de choisir sans raison, et que cette puissance étant la plus noble, son exercice est le plus capable de rendre heureux, choses les plus paradoxes du monde, puisque nous imitons plustost Dieu par la Raison, et que nostre bonheur consiste à la suivre: Apres cela, dis-je, l'Auteur y apporte un excellent correctif, car il dit fort bien (§.5) que pour être heureux, nous devons accommoder nos elections aux choses, puisque les choses ne sont gueres disposées à s'accommoder à nous, et que c'est en effect s'accommoder à la volonté Divine. C'est bien dit, sans doute, mais c'est dire en même temps, qu'il faut que nostre volonté se regle autant qu'il est possible sur la realité des objets, et sur les veritables representations du bien et du mal; et par consequent que les motifs du bien et du mal ne sont point contraires à la liberté, et que la puissance de choisir sans sujet, bien loin de servire à nostre felicité, est inutile, et même tres dommageable. Aussi se trouvet-il heureusement qu'elle ne subsiste nulle part, et que c'est un Etre de Raison raisonnante, comme quelques Scholastiques appellent les Fictions qui ne sont pas même possibles. Pour moy, j'aurois mieux aimé les appeller des Etres de Raison non raisonnante. Je trouve aussi que la Section III (des Elections indues) peut passer, puisqu'elle dit, qu'on ne doit point choisir des choses impossibles, inconsistantes, nuisibles, contraires à la Volonté Divine, preoccupées par d'autres. Et l'Auteur remarque tres bien, qu'en derogeant sans besoin à la felicité d'autruy, on choque la Volonté Divine, qui veut que tous soyent heureux autant qu'il se peut. J'en diray autant de la IVme Section, où il est parlé de la source des Elections indues, qui sont l'erreur ou l'ignorance, la negligence, la legereté à changer trop facilement, l'obstination à ne pas changer à temps, et les mauvaises habitudes; enfin l'importunité des appetits qui nous poussent souvent mal à propos vers les choses externes. La cinquieme Section est faite pour concilier les mauvaises elections ou les pechés, avec la puissance et la bonté de Dieu, et comme cette section est prolixe, elle est partagée en subsections. L'Auteur s'est chargé luy même sans besoin d'une grande objection: Car il soutient que sans la puissance de choisir, absolument indifferente dans le choix, il n'y auroit point de peché. Or il étoit fort aisé à Dieu de refuser aux creatures une puissance si peu raisonnable. Il leur suffisoit d'être mues par les representations des biens et des maux; il étoit donc aisé à Dieu d'empêcher le peché, suivant l'Hypothèse de l'Auteur. Il ne trouve point d'autre ressource pour se tirer de cette difficulté, que de dire, que cette puissance étant retranchée des choses, le monde ne seroit qu'une machine purement passive. Mais c'est ce qu'on a refuté assés. Si cette puissance manquoit au monde (comme elle y manque en effect) on ne s'en plaindroit gueres. Les ames se contenteront fort bien des representations des biens ou des maux, pour faire leur elections, et le monde demeurera aussi beau qu'il est. L'Auteur revient à ce qu'il avoit avancé cy dessus, que sans cette puissance il n'y auroit point de felicité; mais on y a repondu suffisamment, et il n'y a pas la moindre apparence dans cette assertion et dans quelques autres paradoxes qu'il avance icy pour soutenir son paradoxe principal.
27. Il fait une petite digression sur les prieres (subsect. 4.) et dit, que ceux qui prient Dieu, esperent un changement de l'ordre naturel: mais il semble, qu'ils se trompent selon son sentiment. Dans le fond, les hommes se contenteront d'être exaucés, sans se mettre en peine si le cours de la nature est changé en leur faveur, ou non. En effect s'ils sont aidés par le secours des bons Anges, il n'y aura point de changement dans l'ordre general des choses. Aussi est ce un sentiment tres raisonnable de nostre Auteur, qu'il y a un systeme des substances spirituelles, aussi bien qu'il y en a un des corporelles, et que les substances spirituelles ont un commerce entre elles, comme les corps. Dieu se sert du ministere des Anges pour gouverner les hommes, sans que l'ordre de la nature en souffre. Cependant, il est plus aisé d'avancer ces choses que de les expliquer, à moins que de recourir à mon systeme de l'Harmonie. Mais l'Auteur va un peu plus avant. Il croit que la Mission du S. Esprit étoit un grand miracle au commencement, mais qu'à present ses operations en nous sont naturelles. Je luy laisse le soin d'expliquer son sentiment, et d'en convenir avec d'autres Theologiens. Cependant je remarque qu'il met l'usage naturel des prieres dans la force qu'elles ont de rendre l'ame meilleure, de surmonter les passions, et de s'attirer un certain degré de grace nouvelle. Nous pouvons dire les mêmes choses à peu pres dans nostre l'Hypothese, qui fait que la volonté n'agit que suivant des motifs; et nous sommes exemts des difficultés, où l'auteur s'est engagé par sa puissance de choisir sans sujet. Il se trouve encor bien embarrassé par la prescience de Dieu. Car si l'ame est parfaitement indifferente dans son choix, comment est il possible de prevoir ce choix, et quelle raison suffisante pourrat-on trouver de la connoissance d'une chose, s'il n'y en a point de son être? L'auteur remet à un autre lieu la solution de cette difficulté, qui demanderoit (selon luy) un ouvrage entier. Au reste, il dit quelques fois de bonnes choses sur le Mal moral, et assés conformes à nos principes. Par exemple, lorsqu'il dit (subsect. 6.) que les vices et les crimes ne diminuent point la beauté de l'Univers, ains l'augmentent plustost; comme certaines dissonances offenseroient l'oreille par leur dureté si elles étoient ecoutées toutes seules, et ne laissent point de rendre l'harmonie plus agreable dans le melange. Il remarque aussi plusieurs biens renfermés dans les maux, par exemple, l'utilité de la prodigalité dans les riches et de l'avarice dans les pauvres; en effect, cela sert à faire fleurir les arts. Il fait considerer ensuite aussi que nous ne devons point juger de l'univers par la petitesse de nostre globe et de tout ce qui nous est connu, dont les taches ou defauts peuvent être aussi utiles à relever la beauté du reste, que les mouches, qui n'ont rien de beau par elles mêmes, sont trouvées propres par le beau sexe à embellir le visage entier, dont elles enlaidissent pourtant la partie qu'elles couvrent. Cotta chez Ciceron avoit comparé la providence, lorsqu'elle donne la raison aux hommes, à un Medicin qui accorde le vin à un malade, non obstant qu'il prevoit l'abus qu'il en fera, au depens de sa vie. L'Auteur repond, que la providence fait ce que la sagesse et la bonté demandent, et que le bien qu'en arrive est plus grand que le mal. Si Dieu n'avoit point donné la raison à l'homme, il n'y auroit point d'homme du tout, et Dieu seroit comme un Medecin qui tueroit quelqu'un pour l'empêcher de devenir malade. On peut adjouter que ce n'est pas la Raison qui est nuisible en soy, mais le defaut de la Raison; et quand la Raison est mal employée, on raisonne bien sur les moyens, mais on ne raisonne pas assés sur le but ont sur le mauvais but, qu'on se propose. Ainsi c'est tousjours faute de raison qu'on fait une mauvaise action. Il propose aussi l'objection d'Epicure chez Lactance dans son livre de la Colere de Dieu, dont voicy les termes à peu pres: ou Dieu veut ôter les maux et ne peut pas en venir à bout, en quel cas il seroit foible; ou il peut les ôter, et ne veut pas, ce qui marqueront de la malignité en luy; ou bien il manque de pouvoir et de volonté tout à la fois, ce qui le feroit paroitre foible et envieux tout ensemble; oui enfin il peut et veut, mais en ce cas on demandera, pourquoy il ne le fait donc pas, s'il existe? L'Auteur repond que Dieu ne peut pas ôter les maux et qu'il ne le veut pas non plus, et que cependant il n'est point malin ny foible. J'aurois mieux aimé dire qu'il peut les ôter, mais qu'il ne le veut pas absolument, et que c'est avec raison, parce qu'il ôteroit les biens en même temps, et qu'il ôteroit plus de bien que de mal. Enfin nostre Auteur ayant fini son savant Ouvrage, il y joint un Appendice, où il parle des Loix divines. Il distingue fort bien ces loix en naturelles et positives; il remarque, que les loix particulieres de la nature des animaux doivent ceder aux loix generales des corps; que Dieu n'est pas proprement en colere, quand ses loix sont violées; mais que l'ordre a voulu, que celuy qui peche s'attirât un mal, et que celuy qui fait violence aux autres en souffre à son tour. Mais il juge, que les loix positives de Dieu indiquent et predisent plustost le mal qu'elles ne le font infliger. Et cela luy donne occasion de parler de la damnation eternelle des mechans, qui ne sert plus à l'amendement, ny à l'exemple, et qui ne laisse pas de satisfaire à la justice vindicative de Dieu, quoyqu'ils s'attirent leur malheur eux mêmes. Il soubçonne pourtant, que ces peines des mechans apportent quelque utilité aux gens de bien, et il doute encor s'il ne vaut pas mieux être damné qu'être Rien, puis qu'il se pourroit que les damnés fussent des gens insensés, capables de s'obstiner à demeurer dans leur misere, par un certain travers d'esprit, qui fait, selon luy, qu'ils s'applaudissent dans leur mauvais jugemens au milieu de leur misere, et se plaisent à controller la volonté de Dieu. Car on voit tous les jours des gens chagrins, malins, envieux, qui prennent plaisir à penser à leur maux et cherchent à s'affliger eux mêmes. Ces pensées ne sont pas à mepriser, et j'en ay eu quelques fois d'approchantes, mais je n'ay garde d'en juger decisivement. J'ay rapporté, dans le §.271 des Essais opposés à M. Bayle, la fable du Diable refusant le pardon qu'un Ermite luy offre de la part de Dieu. Le Baron André Taifel Seigneur Autrichien Cavallerizzo maggior de Ferdinand Archiduc d'Austriche, depuis Empereur second du nom, faisant allusion à son nom (qui semble signifier un Diable en Allemand) prit pour Symbole un Diable ou Satyre avec ce mot Espagnol, mas perdido, y menos arrepentido, plus perdu, et moins repentant; ce qui marque une passion sans esperance et dont on ne se peut detacher. Et cette devise a eté repetée depuis par le Comte de Villamediana Espagnol, quand on le disoit amoureux de la Reine. Venant à la question, pourquoy il arrive souvent du Mal aux Bons, et du Bien aux Mechans, nostre illustre auteur croit, qu'on y a assés satisfait et qu'il ne reste presque point de scrupule là dessus. Il remarque cependant, qu'on peut douter souvent, si les bons qui sont dans la misere, n'ont eté rendus bons par leur malheur même, et si les mechans heureux n'ont peutêtre pas eté gatés par la prosperité. Il adjoute que nous sommes souvent de mauvais juges, quand il s'agit de connoistre non seulement un homme de bien, mais encor un homme heureux. On honnore souvent un hypocrite, et l'on meprise un autre dont la solide vertu est sans affectation. On se connoit peu aussi en bonheur, et souvent la felicité est meconnue sous les haillons d'un pauvre content, pendant qu'on la cherche en vain dans les palais de quelques Grands. Enfin l'auteur remarque, que la plus grande felicité icy bas consiste dans l'esperance du bonheur futur, et qu'ainsi on peut dire, qu'il n'arrive rien aux mechans qui ne serve à l'amendement ou au chastiment, et qu'il n'arrive rien aux bons qui ne serve à leur plus grand bien. Ces conclusions reviennent entierement à mon sens, et on ne sauroit rien dire de plus propre à finir l'ouvrage.
Fin.