CAUSA DEI Asserta per JUSTITIAM EJUS,

Cum caeteris ejus

PERFECTIONIBUS,

Cunctisque Actionibus

CONCILIATAM.

AMSTAELODAMI,

Apud Isaacum Trojel, Bibliopolam.

MDCCX.

Apologetica Causae Dei tractatio non tantum ad divinam gloriam, sed etiam ad nostram utilitatem pertinet, ut tum magnitudinem ejus, id est potentiam sapientiamque colamus, tum etiam bonitatem et quae ex ea derivantur, justitiam ac sanctitatem amemus, quantumque in nobis est imitemur. Hujus tractationis duae sunt partes: prior praeparatoria magis, altera principalis censeri potest; prior spectat Divinam Magnitudinem, Bonitatemque separatim, posterior pertinentia ad utramque junctim, in quibus sunt Providentia circa omnes creaturas, et Regimen circa intelligentes, praesertim in negotio pietatis et salutis.

Magnitudinis Divinae potius quam Bonitatis rationem habuere Theologi rigidiores; at laxiores contra: utraque perfectio aeque curae est vere Orthodoxis. Error Magnitudinem Dei infringentium Anthropomorphismus, Bonitatem tollentium Despotismus appellari posset.

Magnitudo Dei studiose tuenda est contra Socinianos inprimis, et quosdam Semisocinianos, in quibus Conradus Vorstius hic maxime peccavit. Revocari autem illa potest ad duo Capita Summa, Omnipotentiam et Omniscientiam.

Omnipotentia complectitur tum Dei Independentiam ab aliis, tum omnium Dependentiam ab ipso.

Independentia Dei in existendo elucet, et in agendo. Et quidem in Existendo, dum est necessarius et aeternus, et, ut vulgo loquuntur, Ens a se: Unde etiam consequens est immensum esse.

In Agendo independens est naturaliter et moraliter. Naturaliter quidem, dum est liberrimus, nec nisi a se ipso ad agendum determinatur; moraliter vero, dum est anypeuthynos, seu superiorem non habet.

Dependentia rerum a Deo extenditur tum ad omnia possibilia, seu quae non implicant contradictionem; tum etiam ad omnia actualia.

Ipsa rerum possibilitas, cum actu non existunt, realitatem habet fundatam in divina existentia: nisi enim Deus existeret, nihil possibile foret, et possibilia ab aeterno sunt in ideis Divini Intellectus.

Actualia dependent a Deo tum in existendo tum in agendo, nec tantum ab Intellectu ejus, sed etiam a Voluntate. Et quidem in existendo, dum omnes res a Deo libere sunt creatae, atque etiam a Deo conservantur; neque male docetur, conservationem divinam esse continuatam creationem, ut radius continue a sole prodit, etsi creaturae neque ex Dei essentia neque necessario promanent.

In agendo res dependent a Deo, dum Deus ad rerum actiones concurrit, quatenus inest actionibus aliquid perfectionis, quae utique a Deo manare debet.

Concursus autem Dei (etiam ordinarius seu non miraculosus) simul et immediatus est et specialis. Et quidem immediatus, quoniam effectus non ideo tantum a Deo dependet, quia causa ejus a Deo orta est, sed etiam quia Deus non minus neque remotius in ipso effectu producendo concurrit, quam in producenda ipsius causa.

Specialis vero est concursus, quia non tantum ad existentiam rei actusque dirigitur, sed et ad existendi modum et qualitates, quatenus aliquid perfectionis illis inest, quod semper a Deo profluit, patre luminum omnisque boni datore.

Hactenus de potentia Dei, nunc de sapientia ejus, quae ob immensitatem vocatur Omniscientia. Haec cum et ipsa sit perfectissima (non minus quam Omnipotentia) complectitur omnem ideam et omnem veritatem, id est omnia tam incomplexa quam complexa quae objectum intellectus esse possunt: et versatur itidem tam circa possibilia, quam circa actualia.

Possibilium est, quae vocatur Scientia simplicis intelligentiae, quae versatur tam in rebus, quam in earum connexionibus, et utraeque sunt tam necessariae quam contingentes.

Possibilia contingentia spectari possunt tum ut sejuncta, tum ut coordinata in integros mundos possibiles infinitos, quorum quilibet Deo est perfecte cognitus, etsi ex illis non nisi unicus ad existentiam perducatur: neque enim plures Mundos actuales fingi ad rem facit, cum unus nobis totam Universitatem Creaturarum cujuscunque loci et temporis complectatur, eoque sensu hoc loco mundi vocabulum usurpetur.

Scientia Actualium seu mundi ad existentiam perducti, et omnium in eo praeteritorum, praesentium et futurorum, vocatur Scientia visionis, nec differt a scientia simplicis intelligentiae hujus ipsius mundi, spectati ut possibilis, quam quod accedit cognitio reflexiva, qua Deus novit suum decretum de ipso ad existentiam perducendo. Nec alio opus est divinae praescientiae fundamento.

Scientia vulgo dicta Media sub scientia simplicis intelligentiae comprehenditur eo quem exposuimus sensu. Si quis tamen Scientiam aliquam Mediam velit inter Scientiam simplicis intelligentiae et scientiam visionis, poterit et illam et Mediam aliter concipere quam vulgo solent, scilicet ut Media non tantum de futuris sub conditione, sed et in universum de possibilibus contingentibus accipiatur. Ita scientia simplicis intelligentiae restrictius sumetur, nempe ut agat de veritatibus possibilibus et necessariis, scientia Media de veritatibus possibilibus et contingentibus, scientia visionis de veritatibus contingentibus et Actualibus. Et media cum prima commune habebit, quod de veritatibus possibilibus agit, cum postrema, quod de contingentibus.

Hactenus de divina Magnitudine: nunc agamus etiam de Divina Bonitate. Ut autem sapientia seu veri cognitio est perfectio intellectus, ita Bonitas seu boni appetitio est perfectio voluntatis. Et omnis quidem Voluntas bonum habet pro objecto, saltem apparens, at divina Voluntas non nisi bonum simul et verum.

Spectabimus ergo et Voluntatem et objectum ejus, nempe Bonum et Malum, quod rationem praebet volendi et nolendi. In Voluntate autem spectabimus et naturam ejus et species.

Ad Voluntatis naturam requiritur Libertas, quae consistit in eo, ut Actio Voluntaria sit spontanea ac deliberata, atque adeo ut excludat necessitatem, quae deliberationem tollit.

Necessitas excluditur Metaphysica, cujus oppositum est impossibile, seu implicat contradictionem; sed non Moralis, cujus oppositum est inconveniens. Etsi enim Deus non possit errare in eligendo, adeoque eligat semper quod est maxime conveniens, hoc tamen ejus libertati adeo non obstat, ut eam potius maxime perfectam reddat. Obstaret, si non nisi unum foret voluntatis objectum possibile, seu si una tantum possibilis rerum facies fuisset, quo casu cessaret electio, nec sapientia bonitasque agentis laudari posset.

Itaque errant aut certe incommode admodum loquuntur, qui ea tantum possibilia dicunt, quae actu fiunt, seu quae Deus elegit; qui fuit lapsus Diodori Stoici apud Ciceronem et inter Christianos Abaïlardi, Wiclefi, Hobbii. Sed infra plura de libertate dicentur, ubi humana tuenda erit.

Haec de Voluntatis natura; sequitur Voluntatis divisio, quae in usum nostrum praesentem est potissimum duplex: una in antecedentem et consequentem, altera in productivam et permissivam.

Prior divisio est, ut Voluntas sit vel Antecedens seu praevia, vel Consequens seu Finalis; sive quod idem est, ut sit vel inclinatoria vel decretoria; illa minus plena, haec plena vel absoluta. Equidem solet aliter (prima quidem specie) explicari haec Divisio a nonnullis, ut antecedens Dei voluntas (verbi gratia, omnes salvandi) praecedat considerationem facti creaturarum; consequens autem (verbi gratia, quosdam damnandi) eam sequatur. Sed illa praecedit etiam alias Dei Voluntates, haec sequitur; cum ipsa facti creaturarum consideratio, non tantum a quibusdam Dei Voluntatibus praesupponatur, sed etiam quasdam Dei Voluntates, sine quibus factum creaturarum supponi nequit, praesupponat. Itaque Thomas et Scotus, aliique Divisionem hanc eo quo nunc utimur sensu sumunt, ut Voluntas antecedens ad Bonum aliquod in se et particulariter, pro cujusque gradu, feratur, unde haec Voluntas est tantum secundum quid; Voluntas autem consequens spectet totale et ultimam determinationem contineat; unde est absoluta et decretoria; et cum de divina sermo est, semper effectum plenum obtinet. Caeterum si quis nostram explicationem nolit, cum eo de vocabulis non litigabimus: pro antecedente et consequente substituat, si volet, praeviam et finalem.

Voluntas antecedens omnino seria est et pura, non confundenda cum Velleitate (ubi quis vellet si posset, velletque posse) quae in Deum non cadit; nec cum Voluntate conditionali, de qua hic non agitur. Tendit autem voluntas antecedens in Deo ad procurandum omne bonum, et ad repellendum omne malum, quatenus talia sunt, et proportione gradus quo bona malave sunt. Quam seria autem haec voluntas sit, Deus ipse declaravit, cum tanta asseveratione dixit, se nolle mortem peccatoris, velle omnea salvos, odisse peccatum.

Voluntas Consequens oritur ex omnium Voluntatum antecedentium concursu, ut scilicet, quando omnium effectus simul stare non possunt, obtineatur inde quantus maximus effectus per sapientiam et potentiam obtineri potest. Haec voluntas etiam Decretum appellari solet.

Unde patet voluntates etiam antecedentes non omnino irritas esse, sed efficaciam suam habere; qui etsi effectus earum obtinetur, non semper sit plenus, sed per concursum aliarum Voluntatum antecedentium restrictus. At Voluntas decretoria ex omnibus inclinatoriis resultans, semper plenum effectum sortitur, quoties potentia non deest in Volente, quemadmodum certe in Deo deesse nequit. Nempe in sola voluntate decretoria locum habet Axioma: qui potest et vult ille facit; quippe cum eo ipso scientiam requisitam ad agendum sub potentia comprehendendo, jam nihil intus extraque actioni deesse ponatur. Neque vero aliquid felicitati perfectionique Volentis Dei decedit, dum non omnis ejus Voluntas effectum plenum sortitur: quia enim bona non vult nisi pro gradu bonitatis quae in unoquoque est, tum maxime ejus Voluntati satisfit, cum optimum resultans obtinetur.

Posterior voluntatis divisio est in productivam circa proprios actus et permissivam circa alienos. Quaedam enim interdum permittere licet (id est non impedire) quae facere non licet, velut peccata, de quo mox. Et permissivae Voluntatis objectum proprium non id est quod permittitur, sed permissio ipsa.

Hactenus de Voluntate, nunc de ratione Volendi seu Bono et Malo. Utrumque triplex est, Metaphysicum, Physicum et Morale.

Metaphysicum generatim consistit in rerum etiam non intellegentium perfectione et imperfectione. Liliorum campi et passerum curam a Patre coelesti geri Christus dixit, et brutorum animantium rationem Deus habet apud Jonam.

Physicum accipitur speciatim de substantiarum intelligentium commodis et incommodis, quo pertinet Malum Poenae.

Morale de earum actionibus virtuosis et vitiosis, quo pertinet Malum Culpae: et malum physicum hoc sensu a morali oriri solet, etsi non semper in iisdem subjectis; sed haec tamen quae videri possit aberratio cum fructu corrigitur, ut innocentes nollent passi non esse. add. infra §.55.

Deus vult bona per se, antecedenter ad minimum, nempe tam rerum perfectiones in universum, quam speciatim substantiarum intelligentium omnium felicitatem et virtutem, et unumquodque bonorum pro gradu suae bonitatis, ut jam dictum est.

Mala etsi non cadant in Voluntatem Dei antecedentem, nisi quatenus ea ad remotionem eorum tendit, cadunt tamen interdum, sed indirecte, in consequentem, quia interdum majora bona ipsis remotis obtineri non possunt, quo casu remotio malorum non plane perducitur ad effectum, et consistens intra Voluntatem antecedentem non prorumpit in consequentem. Unde Thomas de Aquino post Augustinum non incommode dixit, Deum permittere quaedam mala fieri, ne multa bona impediantur.

Mala Metaphysica et Physica (veluti imperfectiones in rebus, et mala poenae in personis) interdum fiunt bona subsidiaria, tanquam media ad majora bona.

At Malum morale seu malum culpae nunquam rationem medii habet, neque enim (Apostolo monente) facienda sunt mala, ut eveniant bona; sed interdum tantum rationem habet conditionis quam vocant sine qua non, sive colligati et concomitantis, id est sine qua bonum debitum obtineri nequit, sub bono autem debito etiam privatio mali debita continetur. Malum autem admittitur non ex principio necessitatis absolutae, sed ex principio convenientiae. Rationem enim esse oportet, cur Deus malum permittat potius quam non permittat: ratio autem Divinae Voluntatis non nisi a bono sumi potest.

Malum etiam Culpae nunquam in Deo objectum est Voluntatis productivae, sed tantum aliquando permissivae, quia ipse nunquam peccatum facit, sed tantum ad summum aliquando permittit.

Generalis autem Regula est permittendi peccati Deo hominique communis, ut nemo permittat peccatum alienum, nisi impediendo ipsemet actum pravum exerciturus esset. Et ut verbo dicam, peccatum permitti nunquam licet, nisi cum debet, de quo distinctius infra §.66.

Deus itaque inter objecta Voluntatis habet optimum ut finem ultimum, sed bonum ut qualemcunque, etiam subalternum, res vero indifferentes, itemque Mala Poenae saepe ut Media; at Malum Culpae non nisi ut rei alioqui debitae conditionem sine qua non esset, eo sensu quo Christus dixit oportere ut scandala existant.

Hactenus de Magnitudine et de Bonitate separatim ea diximus, quae praeparatoria hujus Tractationis videri possunt; nunc agamus de pertinentibus ad utramque junctim. Communia ergo Magnitudinis et Bonitatis hic sunt quae non ex sola bonitate, sed etiam ex Magnitudine (id est sapientia et potentia) proficiscuntur: facit enim Magnitudo, ut Bonitas effectum suum consequatur. Et Bonitas refertur vel ad Creaturas in universum vel speciatim ad intelligentes. Priore modo cum Magnitudine constituit providentiam in universo creando et gubernando, posteriore justitiam in regendis speciatim substantiis ratione praeditis.

Quia bonitatem Dei in creaturis sese generatim exerentem dirigit sapientia, consequens est providentiam divinam sese ostendere in tota serie universi, dicendumque Deum ex infinitis possibilibus seriebus rerum elegisse optimam, eamque adeo esse hanc ipsam quae actu existit. Omnia enim in universo sunt Harmonica inter se, nec sapientissimus nisi omnibus perspectis decernit, atque adeo non nisi de toto. In partibus singulatim sumtis, Voluntas praevia esse potest, in toto decretoria intelligi debet.

Unde accurate loquendo non opus est ordine decretorum Divinorum, sed dici potest unicum tantum fuisse decretum Dei, ut haec scilicet series rerum ad existentiam perveniret, postquam scilicet omnia seriem ingredientia fuere considerata, et cum rebus alias series ingredientibus comparata.

Itaque etiam Decretum Dei est immutabile, quia omnes rationes quae ei objici possunt jam in considerationem venere: sed hinc non alia oritur Necessitas quam consequentiae seu quam Hypotheticam vocant, ex supposita scilicet praevisione et praeordinatione; nulla autem subest necessitas absoluta seu consequentis, quia alius etiam rerum ordo possibilis erat, et in partibus, et in toto, Deusque contingentium seriem eligens, contingentiam eorum non mutavit.

Neque ob rerum certitudinem preces laboresque fiunt inutiles ad obtinenda futura quae desideramus. Nam in hujus seriei rerum, tanquam possibilis repraesentatione apud Deum, antequam scilicet decerni intellegeretur, utique et preces in ea (si eligeretur) futurae, et aliae effectuum in ea comprehendendorum causae inerant, et ad electionem seriei adeoque et ad eventus in ea comprehensos, ut par erat, valuere. Et quae nunc movent Deum ad agendum aut permittendum, jam tum eum moverunt ad decernendum quid acturus esset aut permissurus.

Atque hoc jam supra monuimus, res ex divina praescientia et providentia esse determinatas, non absolute, seu quicquid agas aut non agas, sed per suas causas rationesque. Itaque sive quis preces sive studium et laborem inutiles diceret, incideret in Sophisma, quod jam veteres ignavum appellabant. Add. infra §.106. 107.

Sapientia autem infinita Omnipotentis, Bonitati ejus immensae juncta, fecit, ut nihil potuerit fieri melius omnibus computatis, quam quod a Deo est factum; atque adeo, ut omnia sint perfecte harmonica conspirentque pulcherrime inter se, causae formales seu animae cum causis materialibus seu corporibus, causae efficientes seu naturales cum finalibus seu moralibus, regnum gratiae cum regno naturae.

Et proinde quotiescunque aliquid reprehensibile videtur in operibus Dei, judicandum est id nobis non satis nosci, et sapientem qui intelligeret, judicaturum ne optari quidem posse meliora.

Unde porro sequitur nihil esse felicius quam tam bono Domino servire, atque adeo Deum super omnia esse amandum eique penitus confidendum.

Optimae autem seriei rerum (nempe hujus ipsius) eligendae maxima Ratio fuit Christus theanthrôpos, sed qui, quatenus Creatura est ad summum provecta, in ea Serie nobilissima contineri debebat, tanquam Universi creati pars, imo caput; cui omnis tandem potestas data est in caelo et in terra, in quo benedici debuerunt omnes gentes, per quem omnis creatura liberabitur a servitute corruptionis, in libertatem gloriae filiorum Dei.

Hactenus de Providentia, nempe generali: porro Bonitas relata speciatim ad creaturas intelligentes, cum Sapientia conjuncta Justitiam constituit, cujus summus gradus est Sanctitas. Itaque tam lato sensu Justitia non tantum jus strictum, sed et aequitatem atque adeo et misericordiam laudabilem comprehendit.

Discerni autem Justitia generatim sumta potest in justitiam specialius sumtam et sanctitatem. Justitia specialius sumta versatur circa bonum malumque physicum, aliorum nempe intelligentium, sanctitas circa bonum malumque morale.

Bona malaque physica eveniunt tam in hac vita quam in futura. In hac vita multi queruntur in universum quod humana natura tot malis exposita est, parum cogitantes magnam eorum partem ex culpa hominum fluere, et revera non satis grate agnosci divina in nos beneficia, magisque attentionem ad mala quam ad bona nostra verti.

Aliis displicet inprimis quod bona malaque physica non sunt distributa secundum bona malaque moralia, seu quod saepe bonis est male, malis est bene.

Ad has querelas duo responderi debent: unum, quod Apostolus attulit, non esse condignas afflictiones hujus temporis ad futuram gloriam quae revelabitur in nobis; alterum, quod pulcherrima comparatione Christus ipse suggessit, nisi granum frumenti cadens in terram mortuum fuerit, fructum non feret.

Itaque non tantum large compensabuntur afflictiones, sed et inservient ad felicitatis augmentum; nec tantum prosunt haec mala, sed et requiruntur. Add. §.32.

Circa futuram vitam gravior adhuc est difficultas: nam objicitur ibi quoque bona longe vinci a malis, quia pauci sunt electi. Origines quidem aeternam damnationem omnino sustulit; quidam veterum paucos saltem aeternum damnandos credidere, quorum in numero fuit Prudentius; quibusdam placuit omnem Christianum tandem salvatum iri, quorsum aliquando inclinasse visus est Hieronymus.

Sed non est cur ad haec paradoxa et rejicienda confugiamus: Vera responsio est, totam amplitudinem regni coelestis non esse ex nostra cognitione aestimandam: nam tanta esse potest beatorum per Divinam Visionem gloria, ut mala damnatorum omnium comparari huic bono non possint, et Angelos beatos incredibili multitudine agnoscit Scriptura, et magnam Creaturarum varietatem ipsa nobis aperit natura, novis inventis illustrata; quod facit ut commodius quam Augustinus et alii veteres praevalentiam boni prae malo tueri possimus.

Nempe tellus nostra non est nisi satelles unius Solis, et tot sunt Soles quot stellae fixae; et credibile est maximum esse spatium trans omnes fixas. Itaque nihil prohibet, vel Soles, vel maxime regionem trans Soles habitari felicibus creaturis. Quanquam et planetae esse possint aut fieri ad instar Paradisi felices. In domo Patris nostri multas esse mansiones, de coelo beatorum proprie Christus dixit, quod Empyreum vocant Theologi quidam, et trans sidera seu soles collocant, etsi nihil certi de loco beatorum affirmari possit: interim et in spectabili mundo multas Creaturarum rationalium habitationes esse verisimile judicari potest, alias aliis feliciores.

Itaque argumentum a multitudine damnatorum non est fundatum nisi in ignorantia nostra, unaque responsione dissolvitur, quam supra innuimus, si omnia nobis perspecta forent, appariturum ne optari quidem posse meliora quam quae fecit Deus. Poenae etiam damnatorum ob perseverantem eorum malitiam perseverant: unde insignis Theologus Joh.

Fechtius in eleganti libro de Statu damnatorum eos bene refutat, qui in futura vita peccata poenam demereri negant, quasi justitia Deo essentialis cessare unquam posset.

Gravissimae tandem sunt difficultates circa Sanctitatem Dei, seu circa perfectionem ad bona malaque moralia aliorum relatam, quae eum amare virtutem, odisse vitium etiam in aliis facit, et ab omni peccati labe atque contagio quam maxime removet; et tamen passim scelera regnant in medio potentissimi Dei imperio. Sed quicquid hoc est difficultatis, Divini Luminis auxilio etiam in hac vita ita superatur, ut pii et Dei amantes sibi, quantum opus est, satisfacere possint.

Objicitur nempe Deum nimis concurrere ad peccatum, hominem non satis. Deum autem nimis concurrere ad malum morale physice et moraliter, voluntate et productiva et permissiva peccati.

Concursum moralem locum habiturum observant, etsi Deus nihil conferret agendo ad peccatum, saltem dum permitteret seu non impediret cum posset.

Sed revera Deum concurrere ajunt moraliter et physice simul, quia non tantum non impedit peccantes, sed etiam quodammodo adjuvat, vires ipsis occasionesque praestando. Unde phrases Scripturae Sacrae, quod Deus induret incitetque malos.

Hinc quidam inferre audent Deum vel utroque vel certe alterutro modo, peccati complicem, imo autorem esse atque adeo divinam sanctitatem, justitiam, bonitatem evertunt.

Alii malunt Divinam omniscientiam et omnipotentiam, verbo, magnitudinem labefactare, tanquam aut nesciret minimeve curaret mala, aut malorum torrenti obsistere non posset. Quae Epicureorum Manichaeorumve sententia fuit; cui cognatum aliquid etsi alio mitiore modo, docent Sociniani, qui recte quidem cavere volunt, ne divinam Sanctitatem polluant, sed non recte alias Dei perfectiones deserunt.

Ut primum ad Concursum Moralem permittentis respondeamus, prosequendum est quod supra dicere coepimus, permissionem peccati esse licitam (seu moraliter possibilem) cum debita (seu moraliter necessaria) invenitur: scilicet cum non potest peccatum alienum impediri sine propria offensa, id est sine violatione ejus, quod quis aliis vel sibi debet. Exempli gratia miles in statione locatus, tempore praesertim periculoso, ab eo decedere non debet, ut duos amicos inter se duellum parantes a pugnando avertat. Add. supra §.36. Deberi autem aliquid apud Deum intelligimus non humano more sed Theoprepôs, quando aliter suis perfectionibus derogaret.

Porro si Deus optimam Universi Seriem (in qua peccatum intercurrit) non elegisset, admisisset aliquid pejus omni creaturarum peccato; nam propriae perfectioni, et quod hinc sequitur, alienae etiam derogasset: divina enim perfectio a perfectissimo eligendo discedere non debet, cum minus bonum habeat rationem mali. Et tolleretur Deus, tollerentur omnia, si Deus vel laboraret impotentia, vel erraret intellectu, vel laberetur voluntate.

Concursus ad peccatum Physicus fecit ut Deum peccati causam autoremque constituerent quidam; ita malum Culpae etiam objectum productivae in Deo voluntatis foret: ubi maxime insultant nobis Epicurei et Manichaei. Sed hic quoque Deus mentem illustrans sui est vindex in anima pia et veritatis studiosa. Explicabimus igitur quid sit Deum concurrere ad peccati materiale, seu quod in malo bonum est, non ad formale.

Respondendum est scilicet, nihil quidem perfectionis et realitatis pure positivae esse in creaturis earumque actibus bonis malisque, quod non Deo debeatur; sed imperfectionem actus in privatione consistere, et oriri ab originali limitatione creaturarum, quam jam tum in statu purae possibilitatis (id est in Regione Veritatum aeternarum seu ideis Divino intellectui obversantibus) habent ex essentia sua: nam quod limitatione careret, non creatura, sed Deus foret. Limitata autem dicitur Creatura, quia limites seu terminos suae magnitudinis, potentiae, scientiae, et cujuscunque perfectionis habet. Ita fundamentum mali est necessarium, sed ortus tamen Contingens, id est necessarium est ut mala sint possibilia, sed contingens est ut mala sint actualia: non contingens autem per harmoniam rerum a potentia transit ad actum, ob convenientiam cum optima rerum serie, cujus partem facit.

Quod autem de privativa mali constitutione, post Augustinum, Thomam, Lubinum, aliosque veteres et recentiores afferimus, quia multis vanum, aut certe perobscurum habetur, ita declarabimus ex ipsa rerum natura, ut nihil solidius esse appareat: adhibentes in similitudinem sensibile quiddam et materiale, quod etiam in privativo consistit, cui inertiae corporum naturalis nomen Keplerus, insignis naturae indagator, imposuit.

Nimirum (ut facili exemplo utamur) cum flumen naves secum defert, velocitatem illis imprimit, sed ipsarum inertia limitatam, ut quae (caeteris paribus) oneratiores sunt tardius ferantur. Ita fit ut celeritas sit a flumine, tarditas ab onere; positivum a virtute impellentis, privativum ab inertia impulsi.

Eodem plane modo Deum dicendum est Creaturis perfectionem tribuere, sed quae receptivitate ipsarum limitetur: ita bona erunt a Divino vigore, mala a torpore creaturae.

Sic defectu attentionis saepe errabit intellectus, defectu alacritatis saepe refringetur voluntas; quoties mens, cum ad Deum usque seu ad summum Bonum tendere debeat, per inertiam creaturis adhaerescit.

Huc usque iis responsum est, qui Deum nimis ad malum concurrere putant: nunc illis satisfaciemus, qui hominem ajunt concurrere non satis, aut non satis culpabilem esse in peccando, ut scilicet rursus accusationem in Deum refundant. Id ergo probare contendunt Antagonistae tum ex imbecillitate humanae naturae, tum ex defectu divinae gratiae ad juvandam nostram naturam necessariae. Itaque in Natura hominis spectabimus tum corruptionem, tum et reliquias imaginis divinae ex statu integritatis.

Corruptionis humanae considerabimus porro tum ortum, tum et constitutionem. Ortus est tum a lapsu Protoplastorum, tum a contagii propagatione. Lapsus spectanda est causa et natura.

Causa Lapsus, cur homo scilicet lapsus sit, sciente Deo, permittente, concurrente, non quaerenda est in quadam despotica Dei potestate, quasi justitia vel sanctitas attributum Dei non esset; quod in effectu verum foret, si nulla apud eum juris et recti ratio haberetur.

Neque quaerenda est lapsus causa in quadam Dei ad bonum malumque, justum et injustum indifferentia, quasi haec ipse pro arbitrio constituisset; quo posito sequeretur quidvis ab eo constitui posse, pari jure aut ratione, id est nulla; quod rursus omnem justitiae atque etiam sapientiae laudem in nihilum redigeret, siquidem ille nullum delectum haberet in suis actionibus, aut delectus fundamentum.

Neque etiam in voluntate quadam Deo afficta, minime sancta, minimeque amabili, causa lapsus ponenda est: tanquam nihil aliud quam magnitudinis suae gloriam spectans, bonitatisque exors, crudeli misericordia miseros fecerit, ut esset quorum misereretur; et perversa justitia peccantes

voluerit, ut essent quos puniret: quae omnia tyrannica et a vera gloria perfectioneque alienissima sunt, cujus decus non tantum ad magnitudinem, sed etiam ad bonitatem refertur.

Sed vera radix Lapsus est in imperfectione seu imbecillitate creaturarum originali, quae faciebat ut peccatum optimae seriei rerum possibili inesset, de quo supra. Unde jam factum est, ut lapsus, non obstante divina virtute et sapientia, recte permitteretur, imo his salvis non posset non permitti.

Natura Lapsus non ita concipienda est cum Bailio, quasi Deus Adamum in poenam peccati condemnaverit ad porro peccandum cum posteritate, eique (exequendae sententiae causa) peccaminositatem infuderit; cum potius ipsa vi primi peccati, velut physico nexu, consecuta sit peccaminositas, quemadmodum ex ebrietate multa alia peccata nascuntur.

Sequitur Propagatio Contagii a lapsu Protoplastorum orti perveniens in animas posterorum. Ea non videtur commodius explicari posse quam statuendo animas posterorum in Adamo jam fuisse infectas. Quod ut intelligatur rectius, sciendum est ex recentiorum observatis rationibusque apparere, animalium et plantarum formationem non prodire ex massa quadam confusa, sed ex corpore jam nonnihil praeformato in semine latente et dudum animato. Unde consequens est, vi benedictionis divinae primaevae, omnium viventium rudimenta quaedam organica (et pro animalibus quidem, animalium licet imperfectorum forma) animasque quodammodo ipsas dudum in Protoplasto cujusque generis extitisse; quae sub tempore omnia evolverentur. Sed animas animantiaque seminum humanis corporibus destinatorum, cum caeteris animalculis seminalibus talem destinationem non habentibus, intra gradum naturae sensitivae substitisse dicendum est, donec per ultimam conceptionem a caeteris discernerentur, simulque corpus organicum ad figuram humanam disponeretur, et anima ejus ad gradum rationalitatis (ordinaria an extraordinaria Dei operatione non definio) eveheretur.

Unde etiam apparet, non statui quidem rationalitatis praeexistentiam; censeri tamen posse, in praeexistentibus praestabilita jam divinitus et praeparata esse proditura aliquando, non organismum tantum humanum, sed et ipsam rationalitatem, signato, ut sic dicam, actu exercitum praeveniente; simulque et corruptionem animae, etsi nondum humanae lapsu Adami inductam, postea accedente rationalitatis gradu, demum in peccaminositatis

originalis vim transisse. Caeterum apparet ex novissimis inventis, a solo patre animans animamque esse, at a matre in conceptu, velut indumentum (ovuli forma, ut arbitrantur) incrementumque ad novi corporis organici perfectionem necessarium praeberi.

Ita tolluntur difficultates tum Philosophicae de origine formarum et animarum, animaeque immaterialitate adeoque impartiabilitate, quae facit ut anima ex anima nasci non possit.

Tum Theologicae de animarum corruptione, ne Anima rationalis pura, vel praeexistens, vel noviter creata, in massam corruptam, corrumpenda et ipsa, intrudi a Deo dicatur.

Erit ergo Tradux quidam, sed paulo tractabilior quam ille quem Augustinus aliique viri egregii statuerunt, non animae ex anima (rejectus veteribus, ut ex Prudentio patet, nec naturae rerum consentaneus) sed animati ex animato.

Hactenus de Causa, nunc de Natura et Constitutione corruptionis nostrae; ea consistit in peccato Originali et derivativo. Peccatum Originale tantam vim habet, ut homines reddat in naturalibus debiles, in spiritualibus mortuos ante regenerationem; intellectu ad sensibilia, voluntate ad carnalia versis, ita ut natura filii irae simus.

Interim Bailio aliisque adversariis divinam benignitatem impugnantibus, aut saltem per objectiones quasdam suas obnubilantibus, concedere non oportet, eos qui soli peccato originali obnoxii sine actuali ante sufficientem rationis usum moriuntur (veluti infantes ante baptismum et extra Ecclesiam decedentes) necessario aeternis flammis addici: talis enim clementiae Creatoris relinqui praestat.

Qua in re etiam Iohannis Hulsemanni, Iohannis Adami Osiandri, aliorumque nonnullorum insignium Augustanae Confessionis Theologorum moderationem laudo, qui subinde huc inclinarunt.

Neque etiam exstinctae sunt penitus scintillae imaginis divinae, de quibus paulo post; sed per gratiam Dei praevenientem etiam ad spiritualia rursus excitari possunt, ita tamen ut sola gratia conversionem operetur.

Sed nec originale peccatum corruptam generis humanae massam a Dei benevolentia universali penitus alienam reddit. Nam nihilominus sic Deus dilexit mundum, licet in malo jacentem, ut Filium suum unigenitum pro hominibus daret.

Peccatum Derivativum duplex est, Actuale et Habituale, in quibus consistit exercitium corruptionis, ut scilicet haec gradibus modificationibusque variet, varieque in actione prorumpat.

Et Actuale quidem consistit tum in actionibus internis tantum, tum in actionibus compositis ex internis et externis; et est tum commissionis, tum omissionis; et tum culposum ex naturae infirmitate, tum et malitiosum ex animi pravitate.

Habituale ex actionibus malis vel crebris vel certe fortibus oritur, ob impressionum multitudinem vel magnitudinem. Et ita habitualis malitia aliquid originali corruptioni pravitatis addit.

Haec tamen peccati servitus, etsi sese per omnem irregeniti vitam diffundat, non eousque extendenda est, tanquam nullae unquam irregenitorum actiones sint vere virtuosae, imo nullae innocentes, sed semper formaliter peccaminosae.

Possunt enim etiam irregeniti in civilibus agere aliquando amore virtutis et boni publici, impulsuque rectae rationis, imo et intuitu Dei, sine admista aliqua prava intentione ambitionis, commodi privati, aut affectus carnalis.

Semper tamen ex radice infecta procedunt quae agunt, et aliquid pravi (etsi interdum habitualiter tantum) admiscetur.

Caeterum haec corruptio depravatioque humana, quantacunque sit, non ideo tamen hominem excusabilem reddit, aut a culpa eximit, tanquam non satis sponte libereque agat; supersunt enim reliquiae divinae imaginis, quae faciunt ut justitia Dei in puniendis peccatoribus salva maneat.

Reliquiae Divinae imaginis consistunt tum in Lumine innato intellectus, tum etiam in Libertate congenita voluntatis. Utrumque ad virtuosam vitiosamque actionem necessarium est, ut scilicet sciamus velimusque quae agimus; et possimus etiam ab hoc peccato quod committimus abstinere, si modo satis studii adhibeamus.

Lumen innatum consistit tum in Ideis incomplexis, tum in nascentibus inde notitiis complexis. Ita fit ut Deus et Lex Dei aeterna inseribantur cordibus nostris, etsi negligentia hominum et affectibus sensualium saepe obscurentur.

Probatur autem hoc Lumen contra quosdam nuperos Scriptores, tum ex Scriptura Sacra, quae cordibus nostris Legem Dei inscriptam testatur;

tum ex ratione, quia Veritates necessariae ex solis principiis menti insitis, non ex inductione sensuum demonstrari possunt. Neque enim inductio singularium unquam necessitatem Universalem infert.

Libertas quoque in quantacunque humana corruptione salva manet, ita ut homo, etsi haud dubie peccaturus sit, nunquam tamen necessario committat hunc Actum peccandi quem committit.

Libertas exemta est tam a necessitate, quam a coactione. Necessitatem non faciunt futuritio veritatum, nec praescientia et praeordinatio Dei, nec praedispositio rerum.

Non futuritio, licet enim futurorum contingentium sit determinata veritas, certitudo tamen objectiva, seu infallibilis determinatio veritatis, quae illis inest, minime necessitati confundenda est.

Nec praescientia aut praeordinatio Dei necessitatem imponit, licet ipsa quoque sit infallibilis. Deus enim vidit res in serie possibilium ideali, quales futurae erant, et in iis hominem libere peccantem, neque hujus seriei decernendo existentiam, mutavit rei naturam, aut quod contingens erat necessarium fecit.

Neque etiam praedispositio rerum aut causarum series nocet libertati. Licet enim nunquam quicquam eveniat, quin ejus ratio reddi possit, neque ulla unquam detur indifferentia aequilibrii (quasi in substantia libera et extra eam omnia ad oppositum utrumque se aequaliter unquam haberent) cum potius semper sint quaedam praeparationes in causa agente, concurrentibusque, quas aliqui praedeterminationes vocant: dicendum tamen est has determinationes esse tantum inclinantes, non necessitantes, ita ut semper aliqua indifferentia sive contingentia sit salva. Nec tantus unquam in nobis affectus appetitusve est, ut ex eo actus necessario sequatur: nam quamdiu homo mentis compos est, etiamsi vehementissime ab ira, a siti vel simili causa stimuletur, semper tamen aliqua ratio sistendi impetum reperiri potest, et aliquando vel sola sufficit cogitatio exercendae suae libertatis, et in affectus potestatis.

Itaque tantum abest ut Praedeterminatio seu praedispositio ex Causis qualem diximus necessitatem inducat contrariam contingentiae vel libertati aut moralitati: ut potius in hoc ipso distinguatur Fatum Mahometanum a Christiano, absurdum a rationali, quod Turcae causas non curant, Christiani vero et quicunque sapiunt, effectum ex causa deducunt.

Turcae scilicet, ut fama est (quanquam non omnes sic desipere putem) frustra pestem et alia mala evitari arbitrantur, idque eo praetextu quod futura vel decreta eventura sint, quidquid agas aut non agas, quod falsum est: cum ratio dictet eum qui certo peste moriturus est, etiam certissime causas pestis non esse evitaturum. Nempe, ut recte Germanico proverbio dicitur, mors vult habere causam. Idemque in aliis omnibus eventis locum habet. Add. supra §.45.

Coactio etiam non est in voluntariis actionibus: etsi enim externorum repraesentationes plurimum in mente nostra possint, actio tamen nostra voluntaria semper spontanea est, ita ut principium ejus sit in agente. Id quod per harmoniam inter corpus et animam ab initio a Deo praestabilitam luculentius quam hactenus explicatur.

Hucusque de Naturae Humanae imbecillitate actum est, nunc de Gratiae Divinae Auxilio dicendum erit, cujus defectum objiciunt Antagonistae, ut rursus culpam ab homine transferant in Deum. Duplex autem concipi Gratia potest, una sufficiens Volenti, altera praestans ut velimus.

Sufficientem Volenti Gratiam nemini negare dicendum est. Facienti quod in se est non defore Gratiam necessariam vetus dictum est, nec Deus deserit nisi deserentem, ut post antiquiores notavit ipse Augustinus. Gratia haec sufficiens est vel ordinaria per verbum et sacramenta, vel extraordinaria, Deo relinquenda, quali erga Paulum est usus.

Etsi enim multi populi nunquam salutarem Christi doctrinam acceperint, nec credibile sit praedicationem ejus apud omnes quibus defuit irritam futuram fuisse, Christo ipso de Sodoma contrarium affirmante: non ideo tamen necesse est aut salvari aliquem sine Christo, aut damnari, etsi praestitisset quicquid per naturam potest. Neque enim nobis omnes viae Dei exploratae sunt, neque scimus an non aliquid extraordinaria ratione praestetur vel morituris. Pro certo enim tenendum est, etiam Cornelii exemplo, si qui ponantur bene usi lumine quod accepere, eis datum iri lumen quo indigent, quod nondum accepere, etiamsi in ipso mortis articulo dandum esset.

Quemadmodum enim Theologi Augustanae Confessionis fidem aliquam agnoscunt in fidelium infantibus baptismo ablutis, etsi nulla ejus appareant vestigia, ita nihil obstaret, Deum iis quales diximus, licet hactenus non Christianis, in agone ipso lumen aliquod necessarium tribuere extra ordinem, quod per omnem vitam antea defuisset.

Itaque etiam ohi exô, quibus sola praedicatio externa negata est, clementiae justitiaeque Creatoris relinquendi sunt, etsi nesciamus quibus aut quanam forte ratione Deus succurrat.

Sed cum saltem certum sit non omnibus dari ipsam Volendi gratiam, praesertim quae felici fine coronetur: hic jam in Deo vel misanthropiam vel certe prosopolepsiam arguunt adversarii veritatis, quod miseriam hominum procuret, quodque non omnes salvet cum possit, aut certe non eligat merentes.

Et sane, si Deus maximam hominum partem ideo tantum creasset, ut aeterna eorum malitia miseriaque justitiae sibi gloriam vindicaret, neque bonitatis in eo, neque sapientia, neque ipsa vera justitia laudari posset.

Et frustra regeritur, nos apud eum nihili, nec pluris quam vermiculi apud nos esse; excusatio enim ista non minueret, sed augeret duritatem, omni utique philanthropia sublata, si non magis Deus hominum curam gereret, quam nos vermiculorum, quos curare nec possumus nec volumus. Dei vero providentiam nihil exiguitate sua latet, aut multitudine confundit; passerculos alit, homines amat, illis de victu prospicit, his, quantum in se est, felicitatem parat.

Quod si quis longius provectus contenderet, tam solutam esse Dei potestatem, tam exortem regulae gubernationem, ut innocentem quoque et quidem jure damnet: jam non appareret, aut quae apud Deum foret justitia, aut quid a Malo Principio rerum potiente distaret talis Universi Rector, cui etiam merito Misanthropia et tyrannis tribueretur.

Hunc enim Deum timendum ob magnitudinem, sed non amandum ob bonitatem manifestum foret. Certe Tyrannicos actus non amorem sed odium excitare constat, quantacunque sit potentia in agente, imo tanto magis quanto haec major est, etsi demonstrationes odii metu supprimantur.

Et homines talem Dominum colentes imitatione ejus a caritate ad duritiem crudelitatemque provocarentur. Itaque male quidam praetextu absoluti in Deo juris talia ei acta tribuerunt, ut fateri cogerentur hominem si sic ageret pessime facturum esse: quemadmodum et nonnullis elapsum est, quae in aliis prava sint, in Deo non fore, quia ipsi non sit lex posita.

Longe alia nos de Deo credere ratio, pietas, Deus jubent. Summa in illo Sapientia, cum maxima Bonitate conjuncta, facit ut abundantissime justitiae, aequitatis, virtutisque leges servet; ut omnium curam habeat, sed maxime intelligentium creaturarum, quas ad imaginem condidit

suam, et ut tantum felicitatis virtutisque producat, quantum capit optimum exemplar universi; vitium autem miseriamque non alia admittat, quam quae in optima serie admitti exigebantur.

Et licet prae ipso Deo infinito nos nihili videamur, hoc ipsum tamen infinitae ejus sapientiae privilegium est, infinite minora perfectissime curore posse: quae etsi nulla assignabili ipsum proportione respiciant, servant tamen inter se proportionalitatem exiguntque ordinem, quem Deus ipsis indit.

Eaque in re quodam modo Deum imitantur Geometrae per novam infinitesimorum analysin ex infinite parvorum atque inassignabilium comparatione inter se, majora atque utiliora quam quis crederet in ipsis magnitudinibus assignabilibus inferentes.

Nos igitur, rejecta illa odiosissima Misanthropia, tuemur merito summam in Deo Philanthropiam, qui omnes ad veritatis agnitionem pervenire, omnes a peccatis ad virtutem converti, omnes salvos fieri serio voluit, voluntatemque multiplicibus Gratiae auxiliis declaravit. Quod vero non semper facta sunt, quae hic voluit, utique repugnanti hominum malitiae attribui debet.

At hanc, inquies, superare potuit summa potentia sua. Fateor, inquam; sed ut faceret, nullo jure obligabatur, neque id ratio aliunde ferebat.

Instabis: tantam benignitatem, quantam Deo merito tribuimus, progressuram fuisse ultra ea, quae praestare tenebatur; imo optimum Deum teneri ad optima praestanda, saltem ex ipsa bonitate naturae suae.

Hic ergo tandem ad Summae Sapientiae divitias cum Paulo recurrendum est, quae utique passa non est, ut Deus vim ordini rerum naturisque sine lege mensuraque inferret, ut turbaretur harmonia universalis, ut alia ab optima rerum series eligeretur. In hac autem continebatur, ut omnes libertati, atque adeo quidam improbitati suae relinquerentur, quod vel inde judicamus, quia factum est. Add. §.142.

Interim Philanthropia Dei universalis, seu voluntas salvandi omnes ex Auxiliis ipsis elucet, quae omnibus, etiam reprobis, sufficientia, imo persaepe abundantia praestita sunt, etsi in omnibus gratia victrix non sit.

Caeterum non video, cur necesse sit gratiam, ubi effectum plenum consequitur, consequi eum semper natura sua, seu esse per se effectricem; cum fieri queat ut eadem mensura gratiae in uno ob repugnantiam

vel circumstantias effectum non consequatur, quem in alio obtinet. Nec video quomodo vel ratione vel revelatione probari possit, gratiam victricem semper tantam esse, ut quantamcunque resistentiam, et quantascunque circumstantiarum incongruentias esset superatura. Sapientis non est superfluas vires adhibere.

Non tamen nego aliquando evenire, ut Deus contra maxima obstacula acerrimamque obstinationem Gratia illa triumphatrice utatur, ne de quoquam unquam desperandum putemus, etsi regula inde constitui non debeat.

Errant multo gravius, qui solis electis tribuunt gratiam, fidem, justificationem, regenerationem, tanquam (repugnante experientia) proskairoi omnes hypocritae essent; nec a Baptismo nec ab Eucharistia, et in universum nec a verbo nec a Sacramentis Spirituale juvamen accepturi; aut tanquam nullus electus semelque vere justificatus in crimen seu in peccatum proaereticum relabi posset; vel, ut alii malunt, tanquam in mediis sceleribus gratiam regenerationis electus non amitteret. Iidem a fideli certissimam finalis fidei persuasionem exigere solent, vel negantes reprobis fidem imperari, vel statuentes falsum eos credere juberi.

Sed haec doctrina rigidius accepta, mere quidem arbitraria, nulloque fundamento nixa, et ab antiquae Ecclesiae sententiis, ipsoque Augustino plane aliena, in praxin influere, et vel temerariam futurae salutis etiam in improbo persuasionem, vel anxiam de praesente in gratiam receptione etiam in pio dubitationem, utramque non sine securitatis aut desperationis periculo, generare posset: itaque post Despotismum hanc Particularismi speciem maxime dissuaserim.

Feliciter autem evenit, ut plurimi temperent tantae tamque paradoxae novitatis rigorem, et ut qui supersunt, lubricae adeo doctrinae defensores, intra nudam theoriam subsistant, nec pravis ad praxin consequentiis indulgeant; dum pii inter eos, ut ex meliori dogmate par est, filiali timore et plena amoris fiducia, salutem suam operantur.

Nos fidei, gratiae, justificationisque praesentis certi esse possumus, quatenus conscii sumus eorum quae nunc in nobis fiunt; futurae autem perseverantiae bonam spem habemus, sed cura temperatam, monente Apostolo, ut qui stat videat ne cadat: sed electionis persuasione remittere de studio pietatis, et futurae poenitentiae confidere minime debemus.

Haec contra Misanthropiam Deo imputatam suffecerint; nunc ostendendum est, nec Prosopolepsiam jure exprobrari Deo, tanquam scilicet Electio ejus ratione careret. Fundamentum Electionis Christus est, sed quod quidam minus Christi participes fiunt, ipsorum finalis malitia in causa est, quam reprobans praevidit Deus.

At hic rursus quaeritur cur diversa auxilia, vel interna, vel certe externa, diversis data sint, quae in uno vincant malitiam, in alio vincantur? Ubi sententiarum divortia nata sunt: nonnullis enim visum est Deum minus malos, aut certe minus restitaturos magis juvisse; aliis placet, aequale auxilium in his plus effecisse; alii contra nolunt hominem quodammodo se discernere apud Deum, praerogativa naturae melioris aut certe minus malae.

Equidem indubium est, in rationes eligendi apud Sapientem ingredi considerationem qualitatum objecti. Non tamen semper ipsa absoluta sumta objecti praestantia rationem eligendi facit, sed saepe convenientia rei ad certum finem in certa rerum hypothesi magis spectatur.

Ita fieri potest, ut in structura vel in ornatu non eligatur lapis pulcherrimus, aut pretiosissimus, sed qui locum vacantem optime implet.

Tutissimum autem est statuere omnes homines, cum sint spiritualiter mortui, aequaliter esse, at non similiter malos. Itaque pravis inclinationibus different, evenietque ut praeferantur, qui per seriem rerum circumstantiis favorabilioribus objiciuntur; in quibus minorem (certe in exitu) exerendae peculiaris pravitatis, majorem recipiendae gratiae congruae occasionem invenere.

Itaque nostri quoque Theologi experientiam secuti, in externis certe salutis auxiliis, etiam cum aequalis esset interna gratia, agnoverunt differentiam hominum insignem, et in circumstantiarum extranearum nos afficientium oeconomia confugiunt ad bathos Pauli; dum sorte nascendi, educationis, conversationis, vitae generis, casuumque fortuitorum, saepe homines aut pervertuntur aut emendantur.

Ita fit ut praeter Christum, et praevisam status salutaris ultimam perseverantiam qua ipsi adhaeretur, nullum Electionis aut dandae fidei fundamentum nobis innotescat, nulla regula constitui debeat, cujus applicatio a nobis agnosci queat, per quam scilicet homines aut blandiri sibi aut insultare aliis possint.

Nam interdum insolitam pravitatem summamque resistendi obstinationem vincit Deus, ne quisquam de Misericordia desperet, quod de se Paulus innuit; interdum diu boni in medio cursu deficiunt, ne quis sibi nimium fidat; plerumque tamen ii, quorum minor est reluctandi pravitas et majus studium veri bonique, majorem divinae gratiae fructum sentiunt, ne quis ad salutem nihil interesse putet, quommodo se homines gerant. Add. §112.

Ipsum autem bathos in Divinae sapientiae thesauris, vel in Deo abscondito, et (quod eodem redit) in universali rerum harmonia latet, quae fecit ut haec series Universi, complexa eventus quos miramur, judicia quae adoramus, optima praeferendaque omnibus a Deo judicaretur. Add. §.126.

Theatrum mundi corporei magis magisque ipso naturae Lumine in hac vita elegantiam suam nobis ostendit, dum Systemata Macrocosmi et Microcosmi recentiorum inventis aperiri coepere.

Sed pars rerum praestantissima, Civitas Dei, spectaculum est cujus ad pulchritudinem noscendam aliquando demum illustrati Divinae gloriae lumine propius admittemur. Nunc enim solis fidei oculis, id est Divinae perfectionis certissima fiducia attingi potest: ubi quanto magis non tantum potentiam et sapientiam, sed et bonitatem Supremae Mentis exerceri intelligimus, eo magis incalescimus amore Dei, et ad imitationem quandam divinae bonitatis justitiaeque inflammamur.

Versuch einer THEODICAEA

oder

Gottrechts-Lehre

von der

Güthigkeit Gottes

Freyheit des Menschen

und

Ursprung des Bösen.

Ich mache den Anfang von der vorläuffigen Frage, wie weit Glauben und Vernunfft zusammen stimmen, und wie weit die Weltweißheit bey der Gottesgelehrtheit zu gebrauchen, weil dieses in unser werck einen großen Einfluß hat, auch durch Herr Bailen stets darein gezogen worden. Zum voraus setze ich, daß zwo wahrheiten einander nicht wiedersprechen können, und daß des Glaubens geschäfft in den wahrheiten bestehe, welche Gott außerordentlicher weise geoffenbahret; die Vernunfft aber nichts anders sey als eine Kette oder Verknüpffung der wahrheiten, sonderlich deren (wenn man sie dem Glauben an die seite sezet), welche der Verstand mit seinen eignen Kräfften, ohne Hülfe der offenbarung, erreichen kan. Diese Beschreibung der Vernunfft (nehmlich der gesunden und wahrhafften) ist einigen wunderlich vorkommen, welche gewohnt, auff die Vernunfft zu schelten, die sie aber in einem weitschweiffenden Verstand genommen. Sie haben mir bekennet, daß ihnen diese meine Bedeutung noch nie zu Ohren kommen, denn sie hatten vielleicht niemals mit leuten davon geredet, die sich deutlich und ordentlich über solche Dinge erkläret. Indeßen haben sie mir doch zugeben müssen, daß man die Vernunfft in solchen Verstande nicht tadlen könne. In eben dieser deutung wird die Vernunfft zuweilen der Erfahrung entgegen gesetzt, denn da der Vernunfft werck ist verschiedene wahrheiten zusammenzubinden, hat sie das Recht solches auch mit denen zu thun, die ihr von der Erfahrung an Hand gegeben werden, und daher aus beyden vermischte Schlüße zu ziehn. So fern man aber die Vernunfft bloß vor sich allein nimmt und der Erfahrung entgegen sezet, lehret sie eigentlich die wahrheiten, an deren beweiß sie denen äußerlichen Sinnen nichts schuldig. Den Glauben nun kan man mit der Erfahrung vergleichen, zum wenigsten was die Bewegnißen anlangt, auf die sich beyder warheiten gründen. Denn in deren Ansehn

liegt bey dem Glauben alles an der Erfahrung derer, so die Wunder mit angesehen, dadurch die Offenbahrung bestätigt worden, und an glaubwürdigen Erzehlungen, wodurch dergleichen wunder zu unserer Nachricht gekommen. Eben wie wir uns auf die Erfahrung dererjenigen gründen die China gesehen, und auf die Glaubwürdigkeit ihrer Erzehlungen trauen, wenn wir die wunderbaren Berichte von diesem entfernten lande glauben. Von der innerlichen Regung des H. Geistes aber, welcher sich unsrer Seelen bemächtigt und sie zum guten, das ist zu Glauben und Liebe leitet, ohne daß dazu anderer bewegenden Ursachen allezeit von nöthen, stehet anderswo zu reden.

(2) Es sind aber die warheiten der Vernunfft zweyerley: von der ersten art sind die, so man sittliche wahrheiten nennet, welche von einer so unbeschrenkten nothwendigkeit seyn, daß deren gegensatz einen selbstwiederspruch in sich faßet, und solche Nothwendigkeit wird logisch, Metaphysisch oder Geometrisch genennet, welche man nicht läugnen kan, sonder auf höchst ungeräumte Schlüße zu fallen. Von der andern Art sind die so genannten gesezte wahrheiten, weil sie diejenigen gesetze ausmachen, die Gott nach seinem gefallen der Natur gegeben, oder doch aus diesen gesetzen fließen. Wir erkennen die gesezte wahrheiten entweder aus der Erfahrung und so zu sagen von hinten, oder aber aus der Vernunfft und von forn, das ist aus ihren ursprung, nehmlich aus betrachtung deßen, so sich am besten schicket, welches Gott bewogen, die sachen auff diesen fuß zu sezen. Und hat zwar diese Fügligkeit und dieser wohlstand ebenso wohl seine Regeln und Ursachen, doch ist es nicht durch eine innwendige und meßbare oder Geometrische Nothwendigkeit der Dinge, sondern durch die wahl Gottes, daß das schicklichste den Vorzug behalten und zu etwas worden. Und kan man also sagen daß die physische oder Natürliche nothwendigkeit auff der moralischen oder sittlichen gegründet, weil die geseze der Natur von einer wahl des Weisen hehrrühren, so seiner Weißheit anständig; beyde diese Nothwendigkeiten aber jedoch von der Geometrischen unterschieden, alß welche macht, daß etwas nur so, und nicht anders seyn kan. Diese physische Nothwendigkeit nun ist dasjenige, was die Ordnung in der Natur macht, und bestehet in denen Regeln der Bewegung und andern allgemeinen Gesetzen, welche Gott denen Dingen vorgeschrieben, da er ihnen ihr Wesen verliehen, [die demnach ihrer Natur gemäß, doch aber ihrem wesen nicht angebunden]. Es bleibet demnach dabey, daß dieselben Gott nicht sonder Ursache also gegeben, inmaßen er nichts gleichsam durch einen weiß nicht was für Einfall, oder wie durchs Loß und ohne Unterschied, als wenn ihm alles gleich gülte, sondern mit weisheit erwehlet; doch können solche Regeln der Güte und Ordnung [in der Natur], die ihn so oder so zu thun bewogen haben, in manchen Fällen durch wichtigere Gründe einer höhern Ordnung [der Gnade] überwogen werden.

(3) Hieraus mercken wir, daß Gott denen Creaturen etwas von seinen einmal gegebenen Gesetzen erlaßen, und in ihnen solche würckungen hervorbringen könne, wozu sie von Natur sonst nicht gelangen mögen, wenn er nehmlich wunder thut. Dafern er nun die geschöpfe zu edleren Vollkommenheiten und Kräfften erhebet, alß sie von Natur haben, nennen dieses die Schullehrer eine Gehorsams-Krafft [potentiam obedientialem], weil die Creatur solche erlanget, wenn sie dem winck desjenigen gleichsam gehorchet, der ihr etwas geben kan, das sie nicht hat, wiewohl eben diese Schullehrer dabey gemeiniglich solche Exempel geben, die ich vor unmöglich halte, alß wenn sie sagen, Gott könne der Creatur das Vermögen etwas aus nichts zu schaffen verleihen. Sonst kan es auch wohl seyn, daß Gott einige [wiewohl nicht eigentliche] wunder durch die Engel verricht, aber darinn ist eben nichts übernatürliches und werden die geseze der Natur ebenso wenig dabey übertreten, alß wenn die Menschen der Natur durch Kunst zu Hülffe kommen, inmaßen die Kunst und Krafft der Engel von der unsrigen nur nach dem höhern grad ihrer Vollkommenheit unterschieden. Indeßen bleibt doch allezeit wahr, daß die Gesetze der Natur von dem Gesetzgeber können nachgelaßen und rechte übernatürliche wunder verrichtet werden, da hingegen die so genanten ewigen warheiten dergleichen in der Meß-Kunst [Rechen-Kunst, Schluß-Kunst] zu befinden ganz keine Ausnahme leiden, der Glaube auch ihnen nicht zuwieder seyn kan. Es kann daher nicht geschehen, daß wieder die Warheit ein unumstößlicher Einwurff gemacht werde. Denn wenn es ist ein grundbeweiß, da aus gewißen hauptsätzen oder unläugbaren Geschichten etwas durch eine stete Verknüpffung unverwerfflicher warheiten geleitet wird, muß der Schluß gewiß und unumstößlich, der Gegensatz aber nothwendig falsch seyn, weil sonst zwey schnurstracks entgegen stehende säze zu gleicher Zeit würden wahr seyn können. Wofern aber ein solcher Einwurff nicht wißkünstig noch von so klaren folge ist, so kan er auch keine völlige gewißheit, sondern nur eine Wahrscheinlichkeit würken, welche gegen den Glauben nichts ausrichtet, weil ausgemacht ist, daß die Geheimniße der Religion dem äußerlichen Schein der Dinge zuwieder. Es erkläret sich auch der Herr Baile in der nach seinem Todte herausgekommenen Antwort an Herr le Clerc, er wolle nicht behaupten, daß wieder die Glaubenslehren einige unumstößliche Einwürffe statt haben, womit denn alle vermeynte unüberwindliche Schwierigkeiten, alle vorgegebene strittigkeiten der Vernunfft mit dem Glauben auf einmal verschwinden.

VI468

Hi motus animorum atque haec discrimina tanta

Pulveris exigui jactu compressa quiescunt.

(4) Sowohl die Protestantischen alß Römischen Gottes-Gelehrten sind wegen derer von mir bißher erklärten Sätze einig, wenn sie die Sache mit Sorgfalt untersuchen, und alles was wieder die Vernunfft gesagt wird, trifft nur eine vermeinyte und verderbte Vernunfft, welche durch falsche Scheinbarkeit betrogen worden. Und so geht es auch in sonderheit mit dem Begriff, den wir von der göttlichen Gerechtigkeit und Güte haben [da etliche vermeynen, die Vernunfft müße dabey äußerst leiden]. Man redet zuweilen davon, alß wenn wir von diesen beyden Eigenschafften Gottes gar keine bildung oder beschreibung hätten oder gar nicht wüsten was sie heißen. Solchergestalt aber würden wir gar nicht Ursache haben, ihm diese Eigenschafften beyzulegen, oder ihn deswegen zu preisen. Allein seine Gütigkeit, Gerechtigkeit und Weißheit sind von denen bey uns befindlichen so genennten Eigenschafften nicht anders unterschieden, alß daß sie ungleich, ja unendtlich vollkommner sind [und also unser Vernunfft zwar zu hoch, aber nicht zu wieder]. Sind also [die drey bekandte gemüthswürkungen nehmlich] die einfachen Begriffe der Sachen, die nothwendigen Warheiten, und die grundrichtigen Schlüße in der Philosophie, der göttlichen Offenbahrung nicht entgegen. Und wenn ja einige Philosophische Haupt-Sätze in der Theologie zu zeiten verworfen werden, geschieht solches darum weil man alsdann dafür hält, daß sie bloß eine physische und moralische nothwendigkeit haben, und nur erklären, wie die Sachen ordentlich gehn sollen, nicht aber wie sie allezeit ohnfehlbar gehen müßen, folglich sich nur auf eine glaubwürdigkeit gründen, welche doch fehlen kan, wenn es Gott für gut befindet, von gemeinen lauff abzuweichen.

(5) Aus dem, was ich bißher gesagt, erhellet, daß diejenigen, welche die Philosophie und Theologie, oder Vernunfft und Glauben gleichsam zusammenhezen wollen, in ihren Arten zu reden etwas unrichtig seyn, und nicht wohl unterscheiden, was erklären, begreiffen, beweisen und behaupten auf sich habe; sogar daß auch Herr Baile, wie scharffsinnig er sonst gewesen, zu unterschiedenen mahlen in diese Verwirrung verfallen. Geheimniße kan man zwar erklären, so viel nemlich erfordert wird zu wißen was man glaubet, aber begreiffen kan man sie nicht, noch zeigen, wie es damit zu gehe; auf welche weise wir auch in der Naturkündigung viele in die Sinne fallenden Eigenschafften biß auf einen gewißen Grad, jedoch unvollkommen erklären, weil wir sie nicht gänzlich begreiffen. So ist es auch nicht möglich, Geheimniße aus der Vernunfft zu beweisen, denn alles was sich von forn oder aus der Vernunfft allein beweisen läßt, kan auch begriffen werden. Demnach bleibt uns nichts übrig (wenn wir denen Geheimnißen Glauben beygemeßen, weil wir von der warheit der Religion durch glaubwürdige gründe überzeiget werden) als daß wir dieselben wieder allerhand Einwürffe behaupten können, denn ohne dieses würden wir nicht genugsamen Grund haben, sie zu glauben, weil alles was mit völliger Gewißheit kan wiederlegt werden, nothwendig falsch seyn muß, welchergestalt die Beweißthümer von Warheit der Religion, welche [ohne erleuchtung] nur eine hohe glaubwürdigkeit, mithin nur eine so genante moralische gewißheit machen können, von solchen unwiedersprechlichen Einwürffen nicht nur in wage gehalten, sondern gar würden überwogen werden, die eine völlige gewißheit mit sich brächten. Dieses wenige nun könnte uns genug seyn, die Schwierigkeiten zu heben, die wegen des Gebrauchs der Vernunfft und Weltweißheit bey der Religion zu entstehen pflegen, wenn man nicht mit leuten zu thun hätte, die schon vorher eingenommen sind und also eine weitere außführung von nöthen haben. Daher weil die Sache von Wichtigkeit, und sehr verworren gemacht worden, wird nicht undienlich seyn, etwas außführlicher davon zu reden.

(6) Die Frage von Einstimmung des Glaubens und der Vernunfft ist allezeit ein großer Streit-Punct gewesen. In der ersten Kirche hielten es die gelehrtesten Christlichen Lehrer mit der Platonischen Philosophie, die ihnen am besten gefiel und damals am meisten im Schwange war. Nach und nach nahm Aristoteles des Plato Platz ein, da man anfing an Systematibus oder Lehr-Gebäuden Gefallen zu nehmen, und da die Theologie selbst durch die Schlüße der allgemeinen Concilien mehr und mehr zu einer Kunst-Ordnung gediehen, alß welche gewiße Redensarten in der Lehre vorgeschrieben, an die man sich zu binden hätte. Augustinus, Boëthius und Cassiodorus haben in den Abendländern, Johannes Damascenus aber in Morgenland am meisten beygetragen, daß die Theologie die Gestalt einer Wißenschafft gewonnen, des nachfolgenden Bedae, Alcuini, Rabani, Anselmi und etlicher andrer Gottesgelehrten zugeschweigen, die in der Weltweißheit wohl bewandert gewesen; biß endlich die Schullehrer dazu gekommen, welche, weil das müßige Klosterleben denen tieffsinnigen Betrachtungen die Schranken öffnete, mit Hülffe der aus dem Arabischen übersetzten Aristotelischen Philosophie, die Weltweißheit und Gottes-Gelehrtheit völlig zusammen schmelzten, da denn der gröste Theil derer dabey vorfallenden Fragen von der Sorgfalt herrührete, die man gehabt den Glauben mit der Vernunfft zu vereinigen. Doch erreichte dieses nicht allerdings den gewünschten zweck, weil die Theologie durch den übeln zustand der zeiten, durch Unwißenheit und Eigensinnige Vorurtheile sehr verderbt, und die Philosophie über ihre eigene ziemlich große Fehler auch noch an denen, die in der Theologie stecken, Theil nahm, wie im Gegentheil auch diese sich über die Verbindung mit einer dunckeln und höchst unvollkommenen Philosophie zu beschweren Ursache hatte. Indeßen muß man doch mit dem vortrefflichen Grotio bekennen, daß zuweilen unter dem Unflat des barbarischen Münchs-Lateins Gold verborgen, weswegen ich mehr alß einmal gewünscht, daß ein geschickter Mann, den seine Bedienung verbunden die Sprache der Schullehrer zu lernen, das beste aus ihnen heraussuchen, und ein andrer Petavius oder Thomassin in Ansehung derselben das thun möchte, was diese zwey gelehrten Männer an denen Vätern gethan. Es würde daßelbe ein sehr nützlich und wichtiges werck zu denen Kirchengeschichten seyn, wodurch die Historie der Lehren in der Kirche, biß zur zeit da sich die Gelehrsamkeit erholt, und die Sachen ein ander Aussehn gewonnen, ja noch viel weiter und biß auff unsere Zeiten würde fortgesetzt werden. Denn viele Lehren, als z.E. von der praedeterminatione physica, scientia media, peccato philosophico, praecisionibus objectivis, wie man die Dinge nennet, und dergleichen andre sowohl in der speculirenden betrachtsamen Gottesgelehrtheit, als selbst in der thatsamen practischen, welche mit Gewißens-Fragen umgeht, sind erst nach dem Tridentinischen Concilio in Schwang gekommen.

(7) Einige Zeit vor der Veränderung und großen Spaltung in der Abendländischen Kirche, welche noch biß ietzo währet, war in Italien eine Art von Weltweisen, welche diese Einstimmung des Glaubens und der Vernunfft, die wir behaupten, anfochten. Man nennte sie Averroisten, weil sie einem berühmten Araber anhiengen, den man für andern den Commentatorem zu nennen pflegte, weil er unter seinen Landsleuten den Aristotelem am besten schien verstanden zu haben. Dieser, der in den Fußtapffen der Griechischen Ausleger fortgieng, behauptete, daß nach dem Aristotele, ja nach der Vernunfft selbst (welches damals einerley war) die Unsterblichkeit der Seelen nicht statt habe. Er schloß also: Das menschliche Geschlecht ist nach dem Aristotele ewig, wofern nun die in so viel leibern befindliche Seelen nicht umkommen, muß man auf die Seelenwanderung verfallen, welche doch Aristoteles verworffen; oder wenn die alten Seelen bleiben und täglich noch mehr neue entstehen und die Welt, wie Aristoteles will, von ewigkeit her in diesem Punct wie ietzo gewesen, muß man die unendtliche Menge dieser von Ewigkeit her erstandenen und ferner erhaltenen Seelen zugeben. Nun ist aber eine würckliche unendliche Menge nach dem Aristotele unmöglich, daher folget, daß die Seelen, das ist diejenige wesen welche den begliederten Körpern ihr Leben geben (formae corporis organici) zugleich mit dem Körper vergehn und wenigstens die leidende Krafft des Verstandes (intellectus passivus) die ein ieder vor sich eigenthümlich hat, zernichtet werden und nichts überbleiben, alß der würckende Verstand (intellectus agens) der wie dieser Scribent sich einbildet, allen Menschen gemein ist, und von dem Aristoteles sagt, daß er außer uns sey, welcher überall würcken muß, wo er tüchtige werckzeuge antrifft, wie etwan der wind eine Art von Musik erreget, wenn er in wohlgemachte Orgel-Pfeiffen bläset. Nun war zwar dieser so genante Grundbeweiß sehr schwach, inmaßen man nicht findet, daß Aristoteles die Seelen-Wanderung wohl wiederleget, oder die Ewigkeit des menschlichen Geschlechts bewiesen habe, wie es denn auch falsch ist, daß eine würcklich unendliche Menge unmöglich seye. Indeßen hielten doch die Aristotelici diesen Schluß vor unumstößlich, und beredeten sich daraus, daß unter dem Mohnden in unserm Umbkreiß ein gewißes verständiges Wesen sey, so alles alhier durchgehe, daran wir Theil nähmen und darinn unser würckender Verstand bestünde. Andere aber die weniger am Aristotele hiengen, kamen gar auf eine allgemeine Seele, welche nicht nur unterm Mohnde, sondern in der ganzen Welt der Quell aller absonderlichen Seelen seye, und allein eine beständige Dauer haben solte, da diese hingegen gebohren würden und vergiengen. Nach dieser Meinung würden die Seelen gebohren wie Tropffen aus ihrem Quelle fließen, sobald sie einen Körper funden, den sie beseelen könten, und vergiengen wieder, nachdem der Körper übern Hauffen geworffen worden, dan sie sich mit ihrem Quell wieder vereinigten, wie sich etwa Bäche ins Meer verliehren.