Essais de Théodicée — Troisieme partie

Nous voila debarrassés enfin de la cause morale du mal moral: le mal physique, c'est à dire les douleurs, les souffrances, les miseres, nous embarrasseront moins, étant des suites du mal moral. Poena est malum passionis, quod infligitur ob malum actionis, suivant Grotius. L'on patit, parce qu'on a agi; l'on souffre du mal, parce qu'on fait mal:

Nostrorum causa malorum

Nos sumus.

Il est vray qu'on souffre souvent par les mauvaises actions d'autruy; mais lorsqu'on n'a point de part au crime, l'on doit tenir pour certain que ces souffrances nous preparent un plus grand bonheur. La question du mal physique, c'est à dire, de l'origine des souffrances, a des difficultés communes avec celle de l'origine du mal metaphysique, dont les monstres et les autres irregularités apparentes de l'univers fournissent des exemples. Mais il faut juger qu'encor les souffrances et les monstres sont dans l'ordre; et il est bon de considerer non seulement qu'il valoit mieux admettre ces defauts et ces monstres, que de violer les loix generales, comme raisonne quelques fois le R. P. de Mallebranche; mais aussi que ces monstres mêmes sont dans les regles, et se trouvent conformes à des volontés generales, quoyque nous ne soyons point capables de demêler cette conformité. C'est comme il y a quelques fois des apparences d'irregularité dans les Mathematiques, qui se terminent enfin dans un grand ordre, quand on a achevé de les approfondir: c'est pourquoy j'ay déja remarqué cy dessus, que dans mes principes tous les evenemens individuels, sans exception, sont des suites des volontés generales.

On ne doit point s'etonner que je tache d'eclaircir ces choses par des comparaisons prises des Mathematiques pures, où tout va dans l'ordre, et où il y a moyen de les demêler par une meditation exacte, qui nous fait jouir, pour ainsi dire, de la veue des idées de Dieu. On peut proposer une suite ou series de nombres tout à fait irreguliere en apparence, où les nombres croissent et diminuent variablement sans qu'il y paroisse aucun ordre; et cependant celuy qui saura la clef du chifre, et qui entendra l'origine et la construction de cette suite de nombres, pourra donner une regle, laquelle étant bien entendue, fera voir que la series est tout à fait reguliere, et qu'elle a même de belles proprietés. On le peut rendre encor plus sensible dans les lignes: une ligne peut avoir des tours et des retours, des hauts et des bas, des points de rebroussement et des points d'inflexion, des interruptions, et d'autres varietés, de telle sorte qu'on n'y voye ny rime ny raison, sur tout en ne considerant qu'une partie de la ligne; et cependant il se peut qu'on en puisse donner l'equation et la construction, dans laquelle un Geometre trouveroit la raison et la convenance de toutes ces pretendues irregularités: et voila comment il faut encor juger de celles des monstres et d'autres pretendus defauts dans l'univers.

C'est dans ce sens qu'on peut employer ce beau mot de S. Bernard (Ep. 276. ad Eugen. III.): Ordinatissimum est, minus interdum ordinate fieri aliquid: Il est dans le grand ordre, qu'il y ait quelque petit desordre; et l'on peut même dire que ce petit desordre n'est qu'apparent dans le tout, et il n'est pas même apparent par rapport à la felicité de ceux qui se mettent dans la voye de l'ordre.

En parlant des monstres, j'entends encor quantité d'autres defauts apparens. Nous ne connoissons presque que la superficie de nostre globe, nous ne penetrons gueres dans son interieur, au delà de quelques centaines de toises: ce que nous trouvons dans cette ecorce du globe, paroit l'effect de quelques grands bouleversemens. Il semble que ce globe a eté un jour en feu, et que les rochers qui font la base de cette ecorce de la terre, sont des scories restées d'une grande fusion: on trouve dans leur entrailles des productions de metaux et de mineraux, qui ressemblent fort à celles qui viennent de nos fourneaux: et la mer toute entiere peut être une espece d'oleum per deliquium, comme l'huyle de Tartre se fait dans un lieu humide. Car lorsque la surface de la terre s'étoit refroidie apres le grand incendie, l'humidité que le feu avoit poussée dans l'air, est retombée sur la terre, en a lavé la surface, et a dissout et imbibé le sel fixe resté dans les cendres, et a rempli enfin cette grande cavité de la surface de nostre globe pour faire l'Ocean plein d'une eau salée.

Mais apres le feu, il faut juger que la terre et l'eau n'ont pas moins fait de ravages. Peutêtre que la croûte formée par le refroidissement, qui avoit sous elle de grandes cavités, est tombée, de sorte que nous n'habitons que sur des ruines, comme entre autres Mons. Thomas Burnet, Chapelain du feu Roy de la Grande Bretagne, a fort bien remarqué. Et plusieurs deluges et inondations ont laissé des sedimens, dont on trouve des traces et des restes, qui font voir que la mer a eté dans les lieux, qui en sont les plus eloignés aujourdhuy. Mais ces bouleversemens ont enfin cessé, et le globe a pris la forme que nous voyons. Moyse insinue ces grands changemens en peu de mots: la separation de la lumiere et des tenebres indique la fusion causée par le feu; et la separation de l'humide et du sec marque les effects des inondations. Mais qui ne voit que ces desordres ont servi à mener les choses au point où elles se trouvent presentement, que nous leur devons nos richesses et nos commodités, et que c'est par leur moyen que ce globe est devenu propre à être cultivé par nos soins? Ces desordres sont allés dans l'ordre. Les desordres, vrais ou apparens, que nous voyons de loin, sont les taches du soleil et les Cometes: mais nous ne savons pas les usages qu'elles apportent, ny ce qu'il y a de reglé. Il y a eu un temps que les planetes passoient pour des etoiles errantes, maintenant leur mouvement se trouve regulier: peutêtre qu'il en est de même des cometes: la posterité le saura.

On ne compte point parmy les desordres l'inegalité des conditions, et M. Jaquelot a raison de demander à ceux qui voudroient que tout fût egalement parfait, pourquoy les rochers ne sont pas couronnés de feuilles et de fleurs? pourquoy les fourmis ne sont pas des paons? Et s'il falloit de l'egalité par tout, le pauvre presenteroit requeste contre le riche, le valet contre le maitre. Il ne faut pas que les tuyaux d'un jeu d'orgues soyent egaux. M. Bayle dira, qu'il y a de la difference entre une privation du bien, et un desordre; entre un desordre dans les choses inanimées, qui est purement metaphysique, et un desordre dans les creatures raisonnables, qui consiste dans le crime et dans les souffrances. Il a raison de les distinguer, et nous avons raison de les joindre ensemble. Dieu ne neglige point les choses inanimées: elles sont insensibles, mais Dieu est sensible pour elles. Il ne neglige point les animaux; ils n'ont point d'intelligence, mais Dieu en a pour eux. Il se reprocheroit le moindre defaut veritable qui seroit dans l'univers, quand même il ne seroit apperçu de personne.

Il semble que M. Bayle n'approuve point que les desordres qui peuvent être dans les choses inanimées, entrent en comparaison avec ceux qui troublent la paix et la felicité des creatures raisonnables, ny qu'on fonde en partie la permission du vice sur le soin d'eviter le derangement des loix des mouvemens. On en pourroit conclure, selon luy (Reponse posthume à M. Jaquelot p.183), que Dieu n'a créé le monde que pour faire voir sa science infinie de l'Architecture et de la Mecanique, sans que son attribut de bon et d'ami de vertu ayent eu aucune part à la construction de ce grand ouvrage. Ce Dieu ne se piqueroit que de science; il aimeroit mieux laisser perir tout le genre humain, que de souffrir que quelques atomes aillent plus viste ou plus lentement que les loix generales ne le demandent. Monsieur Bayle n'auroit point fait cette opposition, s'il avoit eté informé du systeme de l'harmonie generale que je conçois, et qui porte que le regne des causes efficientes, et celuy des causes finales, sont paralleles entre eux; que Dieu n'a pas moins la qualité du meilleur Monarque, que celle du plus grand Architecte; que la matiere est disposée en sorte que les loix du mouvement servent au meilleur gouvernement des esprits; et qu'il se trouvera par consequent qu'il a obtenu le plus de bien qu'il est possible, pourveu qu'on compte les biens metaphysiques, physiques et moraux ensemble.

Mais (dira M. Bayle) Dieu pouvant detourner une infinité de maux par un petit miracle, pourquoy ne l'employoit il pas? il donne tant de secours extraordinaires aux hommes tombés, mais un petit secours de cette nature donné à Eve empêchoit sa chute et rendoit la tentation du serpent inefficace. Nous avons assés satisfait à ces sortes d'objections par cette reponse generale, que Dieu ne devoit point faire choix d'un autre Univers, puisqu'il en a choisi le meilleur, et n'a employé que des miracles qui y étoient necessaires. On luy avoit repondu, que les miracles changent l'ordre naturel de l'univers: il replique, que c'est une illusion, et que le miracle des noces de Cana (par exemple) ne fit point d'autre changement dans l'air de la chambre, si non qu'au lieu de recevoir dans ses pores quelques corpuscules d'eau, il recevoit des corpuscules de vin. Mais il faut considerer que le meilleur plan des choses étant une fois choisi, rien n'y peut être changé.

Quant aux miracles (dont nous avons déja dit quelque chose cy dessus), ils ne sont pas tous peutêtre d'une même sorte: il y en a beaucoup apparemment que Dieu procure par le ministere de quelques substances invisibles, telles que les Anges, comme le R. P. de Mallebranche le tient aussi; et ces Anges ou ces substances agissent selon les loix ordinaires de leur nature, étant jointes à des corps plus subtils et plus vigoureux que ceux que nous pouvons manier. Et de tels miracles ne le sont que comparativement, et par rapport à nous; comme nos ouvrages passeroient pour miraculeux auprès des animaux, s'ils étoient capables de faire leur remarques là dessus. Le changement de l'eau en vin pourroit être un miracle de cette espece. Mais la creation, l'incarnation, et quelques autres actions de Dieu passent toute la force des creatures, et sont veritablement des miracles, ou même des mysteres. Cependant si le changement de l'eau en vin à Cana étoit un miracle du premier rang, Dieu auroit changé par là tout le cours de l'univers à cause de la connexion des corps; ou bien il auroit eté obligé d'empêcher encor miraculeusement cette connexion, et de faire agir les corps non interessés dans le miracle, comme s'il n'en étoit arrivé aucun; et apres le miracle passé, il auroit fallu remettre toutes choses dans les corps interessés mêmes, dans l'etat où elles seroient venues sans le miracle: apres quoy tout seroit retourné dans son premier canal. Ainsi ce miracle demandoit plus qu'il ne paroit.

Pour ce qui est du mal physique des creatures, c'est à dire de leur souffrances, M. Bayle combat fortement ceux qui tâchent de justifier par des raisons particulieres la conduite que Dieu a tenue à cet egard. Je mets à part icy les souffrances des animaux, et je voy que M. Bayle insiste principalement sur celles des hommes, peutêtre parce qu'il croit que les bestes n'ont point de sentiment: et c'est par l'injustice qu'il y auroit dans les souffrances des bestes, que plusieurs Cartesiens ont voulu prouver qu'elles ne sont que des machines, quoniam sub Deo justo nemo innocens miser est: il est impossible qu'un innocent soit miserable sous un maitre tel que Dieu. Le principe est bon, mais je ne crois pas qu'on en puisse inferer que les bestes n'ont point de sentiment, parce que je crois, qu'à proprement parler, la perception ne suffit pas pour causer la misere, si elle n'est pas accompagnée de reflexion. Il en est de même de la félicité: sans la reflexion, il n'y en a point.

O fortunatos nimium, sua qui bona norint!

L'on ne sauroit douter raisonnablement qu'il n'y ait de la douleur dans les animaux; mais il paroit que leur plaisirs et leur douleurs ne sont pas aussi vifs que dans l'homme: car ne faisant point de reflexion, ils ne sont point susceptibles ny du chagrin qui accompagne la douleur, ny de la joye qui accompagne le plaisir. Les hommes sont quelques fois dans un etat qui les approche des bestes, et où ils agissent presque par le seul instinct, et par les seules impressions des experiences sensuelles: et dans cet etat, leur plaisirs et leur douleurs sont fort minces.

Mais laissons là les bestes, et revenons aux creatures raisonnables. C'est par rapport à elles que Monsieur Bayle agite cette Question: s'il y a plus de mal physique, que de bien physique dans le monde? Rep. aux Questions d'un Provinc. ch. 75. Tom. 2. Pour la bien decider, il faut expliquer en quoy ces biens et ces maux consistent. Nous convenons que le mal physique n'est autre chose que le deplaisir, et je comprens là dessous la douleur, le chagrin, et toute autre sorte d'incommodité. Mais le bien physique consistet-il uniquement dans le plaisir? Monsieur Bayle paroit être dans ce sentiment; mais je suis d'opinion qu'il consiste encor dans un etat moyen, tel que celuy de la santé. L'on est assés bien, quand on n'a point de mal: c'est un degré de la sagesse, de n'avoir rien de la folie:

Sapientia prima est,

Stultitia caruisse.

C'est comme on est fort louable, quand on ne sauroit être blamé avec justice:

Si non culpabor, sat mihi laudis erit.

Et sur ce pied-là, tous les sentimens qui ne nous deplaisent pas, tous les exercices de nos forces qui ne nous incommodent point, et dont l'empêchement nous incommoderoit, sont des biens physiques, lors même qu'ils ne nous causent aucun plaisir; car leur privation est un mal physique. Aussi ne nous appercevons nous du bien de la santé, et d'autres biens semblables, que lorsque nous en sommes privés. Et sur ce pied-là, j'oserois soutenir que même en cette vie les biens surpassent les maux, que nos commodités surpassent nos incommodités, et que Monsieur Descartes a eu raison d'écrire (Tom. I. Lettre 9) que la raison naturelle nous apprend que nous avons plus de biens que de maux en cette vie.

Il faut adjouter que l'usage trop frequent et la grandeur des plaisirs seroit un tres grand mal. Il y en a qu'Hippocrate a comparés avec le haut mal, et Scioppius ne fit que semblant sans doute de porter envie aux passereaux, pour badiner agreablement dans un ouvrage savant, mais plus que badin. Les viandes de haut gout font tort à la santé, et diminuent la delicatesse d'un sentiment exquis; et generalement les plaisirs corporels sont une espece de depense en esprits, quoyqu'ils soyent mieux reparés dans les uns, que dans les autres.

Cependant pour prouver que le mal surpasse le bien, on cite M. de la Motte le Vayer (Lettre 134) qui n'eût point voulu revenir au monde, s'il eût fallu qu'il jouât le même rôle que la providence luy avoit déja imposé. Mais j'ay déja dit, que je crois qu'on accepteroit la proposition de celuy qui pourroit renouer le fil de la Parque, si on nous promettoit un nouveau rôle, quoyqu'il ne dût pas être meilleur que le premier. Ainsi de ce que M. de la Motte le Vayer a dit, il ne s'ensuit point qu'il n'eût point voulu du rôle qu'il avoit déja joué, s'il eût eté nouveau, comme il semble que M. Bayle le prend.

Les plaisirs de l'esprit sont les plus purs et les plus utiles pour faire durer la joye. Cardan, déja vieillard, étoit si content de son etat, qu'il protesta avec serment, qu'il ne le changeroit pas avec celuy d'un jeune homme des plus riches, mais ignorant. M. de la Motte le Vayer le rapporte luy même, sans le critiquer. Il paroit que le savoir a des charmes, qui ne sauroient être conçus par ceux qui ne les ont point goûtés. Je n'entends pas un simple savoir des faits, sans celuy des raisons; mais tel que celuy de Cardan, qui étoit effectivement un grand homme avec tous ses defauts, et auroit eté incomparable sans ces defauts.

Felix, qui potuit rerum cognoscere causas!

Ille metus omnes et inexorabile fatum

Subjecit pedibus.

Ce n'est pas peu de chose, d'être content de Dieu et de l'Univers; de ne point craindre ce qui nous est destiné, ny de se plaindre de ce qui nous arrive. La connoissance des vrais principes nous donne cet avantage, tout autre que celuy que les Stoïciens et les Epicuriens tiroient de leur Philosophie. Il y a autant de difference entre la veritable morale et la leur, qu'il y en a entre la joye et la patience: car leur tranquillité n'étoit fondée que sur la necessité; la nostre le doit être sur la perfection et sur la beauté des choses, sur nostre propre felicité.

Mais que dirons nous des douleurs corporelles? ne peuvent elles pas être assés aigues pour interrompre cette tranquillité du sage? Aristote en demeure d'accord: les Stoïciens étoient d'un autre sentiment, et même les Epicuriens. Monsieur Descartes a renouvellé celuy de ces Philosophes: il dit dans la lettre qu'on vient de citer: Que même parmy les plus tristes accidens et les plus pressantes douleurs, on y peut tousjours estre content, pourvû qu'on sache user de la raison. Monsieur Bayle dit là dessus (Rep. au Prov. T. 3. ch. 157. pag. 991) que c'est ne rien dire, que c'est nous marquer un remede dont presque personne ne sait la preparation. Je tiens que la chose n'est point impossible, et que les hommes y pourroient parvenir à force de meditation et d'exercice. Car sans parler de vrais martyrs et de ceux qui ont eté assistés extraordinairement d'en-haut, il y en a eu de faux qui les ont imités; et cet esclave Espagnol qui tua le gouverneur Carthaginois, pour venger son maitre, et qui en temoigna beaucoup de joye dans les plus grands tourmens, peut faire honte aux Philosophes. Pourquoy n'iroit on pas aussi loin que luy? On peut dire d'un avantage, comme d'un desavantage:

Cuivis potest accidere, quod cuiquam potest.

Mais encor aujourdhuy des nations entieres, comme les Hurons, les Hiroquois, les Galibis, et autres peuples de l'Amerique, nous font une grande leçon là dessus: l'on ne sauroit lire sans etonnement, avec quelle intrepidité et presque insensibilité ils bravent leur ennemis qui les rôtissent à petit feu, et les mangent par tranches. Si de telles gens pouvoient garder les avantages du corps et du coeur, et les joindre à nos connoissances, ils nous passeroient de toutes les manieres,

Extat ut in mediis turris aprica casis.

Ils seroient par rapport à nous, ce qu'un geant est à un nain, une montagne à une colline:

Quantus Eryx, et quantus Athos, gaudetque nivali

Vertice se attolens pater Apenninus ad auras.

Tout ce qu'une merveilleuse vigueur de corps et d'esprit fait dans ces Sauvages entestés d'un point d'honneur des plus singuliers, pourroit être acquis parmy nous par l'education, par des mortifications bien assaisonnées, par une joye dominante fondée en raison, par un grand exercice à conserver une certaine presence d'esprit au milieu des distractions et des impressions les plus capables de le troubler. On raconte quelque chose d'approchant des anciens Assassins, sujets et eleves du Vieux ou plustost du Seigneur (Senior) de la Montagne. Une telle ecole (mais pour un meilleur but) seroit bonne pour les Missionaires qui voudroient rentrer dans le Japon. Les Gymnosophistes des anciens Indiens avoient peutêtre quelque chose d'approchant, et ce Calanus, qui donna au Grand Alexandre le spectacle de se faire brûler tout vif, avoit sans doute eté encouragé par de grands exemples de ses maitres et exercé par grandes souffrances à ne point redouter la douleur. Les femmes de ces mêmes Indiens, qui demandent encor aujourdhuy d'être brûlées avec les corps de leur maris, semblent tenir encor quelque chose du courage de ces anciens Philosophes de leur pays. Je ne m'attends pas qu'on fonde sitôt un ordre religieux, dont le but soit d'elever l'homme à ce haut point de perfection: de telles gens seroient trop au dessus des autres, et trop formidables aux puissances. Comme il est rare qu'on soit exposé aux extremités où l'on auroit besoin d'une si grande force d'esprit, on ne s'avisera gueres d'en faire provision aux depens de nos commodités ordinaires, quoyqu'on y gagneroit incomparablement plus qu'on n'y perdroit.

Cependant cela même est une preuve que le bien surpasse déja le mal, puis qu'on n'a pas besoin de ce grand remede. Euripide l'a dit aussi:

Pleiô ta chrêsta tôn kakôn einai brotois.

Mala nostra longe judico vinci a bonis.

Homere et plusieurs autres poetes étoient d'un autre sentiment, et le vulgaire est du leur. Cela vient de ce que le mal excite plustost nostre attention que le bien: mais cette même raison confirme que le mal est plus rare. Il ne faut donc pas adjouter foy aux expressions chagrines de Pline, qui fait passer la nature pour une marastre, et qui pretend que l'homme est la plus miserable et la plus vaine de toutes les creatures. Ces deux epithetes ne s'accordent point: on n'est pas assés miserable, quand on est plein de soy même. Il est vray que les hommes ne meprisent que trop la nature humaine, apparemment parce qu'ils ne voyent point d'autres creatures capables d'exciter leur emulation; mais ils ne s'estiment que trop, et ne se contentent que trop facilement en particulier. Je suis donc pour Meric Casaubon, qui dans ses notes sur le Xenophane de Diogene Laerce loue fort les beaux sentimens d'Euripide, jusqu'à luy attribuer d'avoir dit des choses, quae spirant theopneuston pectus. Seneque (Lib. 4. c. 5. de Benefic.) parle eloquemment des biens dont la nature nous a comblés. Monsieur Bayle dans son Dictionnaire, article Xenophane, y oppose plusieurs autorités, et entre autres celles du Poete Diphilus dans les Collections de Stobée, dont le Grec pourroit être exprimé ainsi en Latin:

Fortuna cyathis bibere non datis jubens,

Infundit uno terna pro bono mala.

Monsieur Bayle croit que s'il ne s'agissoit que du mal de coulpe, ou du mal moral des hommes, le procès seroit bientost terminé à l'avantage de Pline, et qu'Euripide perdroit sa cause. En cela je ne m'y oppose pas; nos vices surpassent sans doute nos vertus, et c'est l'effect du peché originel. Il est pourtant vray qu'encor là dessus le vulgaire outre les choses, et que même quelques Theologiens abbaissent si fort l'homme, qu'ils font tort à la providence de l'auteur de l'homme. C'est pourquoy je ne suis pas pour ceux qui ont cru faire beaucoup d'honneur à nostre religion, en disant que les vertus des Payens n'étoient que splendida peccata, des vices eclatans. C'est une saillie de S. Augustin, qui n'a point de fondement dans la sainte Ecriture, et qui choque la raison. Mais il ne s'agit icy que du bien et du mal physique, et il faut comparer particulierement les prosperités et les adversités de cette vie. Monsieur Bayle voudroit presque ecarter la consideration de la santé; il la compare aux corps rarefiés, qui ne se font gueres sentir, comme l'air, par exemple; mais il compare la douleur aux corps qui ont beaucoup de densité, et qui pesent beaucoup en peu de volume. Mais la douleur même fait connoitre l'importance de la santé, lorsque nous en sommes privés. J'ay déja remarqué que trop de plaisirs corporels seroient un vray mal, et la chose ne doit pas être autrement; il importe trop que l'esprit soit libre. Lactance (Divin. Instit. lib. 3. cap. 18) avoit dit, que les hommes sont si delicats, qu'ils se plaignent du moindre mal, comme s'il absorboit tous les biens dont ils ont joui. Monsieur Bayle dit là dessus, qu'il suffit que les hommes sont de ce sentiment, pour juger qu'ils sont mal, puisque c'est le sentiment qui fait la mesure du bien ou du mal. Mais je reponds, que le present sentiment n'est rien moins que la veritable mesure du bien et du mal passé et futur. Je luy accorde qu'on est mal, pendant qu'on fait ces reflexions chagrines; mais cela n'empêche point qu'on n'ait eté bien auparavant, et que tout compté et tout rabbatu, le bien ne surpasse le mal.

Je ne m'etonne pas que les Payens, peu contens de leur Dieux, se soyent plaints de Promethée et d'Epimethée, de ce qu'ils avoient forgé un aussi foible animal que l'homme; et qu'ils ayent applaudi à la fable du vieux Silene, nourricier de Bacchus, qui fut pris par le Roy Midas, et pour le prix de sa delivrance luy enseigna cette pretendue belle sentence, que le premier et le plus grand des biens étoit de ne point naitre, et le second, de sortir promtement de cette vie (Cic. Tuscul. lib. I). Platon a cru que les ames avoient eté dans un etat plus heureux, et plusieurs des anciens, et Ciceron entre autres dans sa Consolation (au rapport de Lactance) ont cru que pour leur pechés elles ont eté confinées dans les corps, comme dans une prison. Ils rendoient par là une raison de nos maux, et confirmoient leur prejugés contre la vie humaine: il n'y a point de belle prison. Mais outre que même, selon ces mêmes Payens, les maux de cette vie seroient contrebalancés et surpassés par les biens des vies passées et futures, j'ose dire qu'en examinant les choses sans prevention, nous trouverons que l'un portant l'autre, la vie humaine est passable ordinairement; et y joignant les motifs de la religion, nous serons contens de l'ordre que Dieu y a mis. Et pour mieux juger de nos biens, et de nos maux, il sera bon de lire Cardan de utilitate ex adversis capienda, et Novarini de occultis Dei beneficiis.

Monsieur Bayle s'etend sur les malheurs des grands, qui passent pour les plus heureux: l'usage continuel du beau côté de leur condition les rend insensibles au bien, mais tres sensibles au mal. Quelqu'un dira: tant pis pour eux; s'ils ne savent pas jouir des avantages de la nature et de la fortune, est ce la faute de l'une ou de l'autre? Il y a cependent des grands plus sages, qui savent mettre à profit les faveurs que Dieu leur a faites, qui se consolent facilement de leur malheurs, et qui tirent même de l'avantage de leur propres fautes. Monsieur Bayle n'y prend point garde; et il aime mieux écouter Pline, qui croit qu'Auguste, Prince des plus favorisés de la fortune, a senti pour le moins autant de mal que de bien. J'avoue qu'il a trouvé de grands sujets de chagrin dans sa famille, et que le remords d'avoir opprimé la republique, l'a peutêtre tourmenté: mais je crois qu'il a eté trop sage pour s'affliger du premier, et que Mecenas luy a fait concevoir apparemment, que Rome avoit besoin d'un maitre. Si Auguste n'avoit point eté converti sur ce point, Virgile n'auroit jamais dit d'un damné:

Vendidit hic auro patriam Dominumque potentem

Imposuit, fixit leges pretio atque refixit.

Auguste auroit cru, que luy et Cesar étoient designés par ces vers, qui parlent d'un maitre donné à un etat libre. Mais il y a de l'apparence qu'il en faisoit aussi peu d'application à son regne, qu'il regardoit comme compatible avec la liberté, et comme un remede necessaire des maux publics, que les Princes d'aujourdhuy s'appliquent, ce qui se dit des Rois blâmés dans le Telemaque de Monsieur de Cambray. Chacun croit être dans le bon droit. Tacite, auteur desinteressé, fait l'apologie d'Auguste en deux mots, au commencement de ses Annales. Mais Auguste a pu mieux que personne juger de son bonheur: il paroit être mort content, par une raison qui prouve qu'il étoit content de sa vie; car en mourant il dit un vers Grec à ses amis, qui signifie autant que ce Plaudite qu'on avoit coutume de dire à l'issue d'une piece de théatre bien jouée. Suetone le rapporte: Dote chroton kai pantes humeis meta charas ktypêsate.

Mais quand même il seroit échu plus de mal que de bien au genre humain, il suffit par rapport à Dieu, qu'il y a incomparablement plus de bien que de mal dans l'univers. Le Rabbin Maimonide (dont on ne reconnoit pas assés le merite, en disant qu'il est le premier des Rabbins qui ait cessé de dire des sottises) a aussi fort bien jugé de cette question de la prevalence du bien sur le mal dans le monde. Voicy ce qu'il dit dans son Doctor perplexorum (p.3. cap. 12): Il s'eleve souvent des pensées dans les ames des personnes mal instruites, qui les font croire qu'il y a plus de mal que de bien dans le monde: et l'on trouve souvent dans les poesies et dans les chansons des payens, que c'est comme un miracle quand il arrive quelque chose de bon, au lieu que les maux sont ordinaires et continuels. Cette erreur ne s'est pas seulement emparée du vulgaire, ceux mêmes qui veulent passer pour sages ont donné là dedans. Et un auteur celebre nommé Alrasi, dans son Sepher Elohuth ou Theosophie, y a mis entre beaucoup d'autres absurdités, qu'il y a plus de maux que de biens, et qu'il se trouveroit, en comparant les recreations et les plaisirs dont l'homme jouit en temps de tranquillité, avec les douleurs, les tourmens, les troubles, les defauts, les soucis, les chagrins et les afflictions dont il est accablé, que nostre vie est un grand mal, et une veritable peine qui nous est infligée pour nous punir. Maimonide adjoute, que la cause de leur erreur extravagante est, qu'ils s'imaginent que la Nature n'a eté faite que pour eux, et qu'ils comptent pour rien ce qui est distinct de leur personne; d'où ils inferent que quand il arrive quelque chose contre leur gré, tout va mal dans l'univers.

Monsieur Bayle dit que cette remarque de Maimonide ne va point au but, parce que la question est, si parmy les hommes le mal surpasse le bien? Mais en considerant les paroles du Rabbin, je trouve que la question qu'il forme est generale, et qu'il a voulu refuter ceux qui la decident par une raison particuliere, tirée des maux du genre humain, comme si tout étoit fait pour l'homme: et il y a de l'apparence que l'auteur qu'il refute a aussi parlé du bien et du mal en general. Maimonide a raison de dire, que si l'on consideroit la petitesse de l'homme par rapport à l'univers, on comprendroit avec evidence, que la superiorité du mal, quand il se trouveroit parmy les hommes, ne doit pas avoir lieu pour cela parmy les Anges, ny parmy les corps celestes, ny parmy les elemens et les mixtes inanimés, ny parmy plusieurs especes d'animaux. J'ay montré ailleurs, qu'en supposant que le nombre des damnés surpasse celuy des sauvés (supposition qui n'est pourtant pas absolument certaine) on pourroit accorder qu'il y a plus de mal que de bien, par rapport au genre humain qui nous est connu. Mais j'ay donné à considerer, que cela n'empêche point qu'il n'y ait incomparablement plus de bien que de mal moral et physique dans les creatures raisonnables en general, et que la cité de Dieu, qui comprend toutes ces creatures, ne soit le plus parfait etat: comme en considerant le bien et le mal metaphysique, qui se trouve dans toutes les substances, soit douées soit destituées d'intelligence, et qui pris dans cette latitude comprendroit le bien physique et le bien moral, il faut dire que l'Univers, tel qu'il est actuellement, doit être le meilleur de tous les systemes.

Au reste, Monsieur Bayle ne veut point qu'on fasse entrer nostre faute en ligne de compte, lorsqu'on parle de nos souffrances. Il a raison, quand il s'agit simplement d'estimer ces souffrances; mais il n'en est pas de même, quand on demande, s'il faut les attribuer à Dieu, ce qui est principalement le sujet des difficultés de Monsieur Bayle, quand il oppose la raison ou l'experience à la religion. Je say qu'il a coûtume de dire, qu'il ne sert de rien de recourir à nostre franc arbitre, puisque ses objections tendent encor à prouver que l'abus du franc arbitre ne doit pas moins être mis sur le compte de Dieu, qui l'a permis, et qui y a concouru, et il debite comme une maxime, que pour une difficulté de plus ou de moins, on ne doit pas abandonner un systeme. C'est ce qu'il avance particulierement en faveur des Methodes des rigides et du dogme des Supralapsaires. Car il s'imagine qu'on se peut tenir à leur sentiment, quoyqu'il laisse toutes les difficultés en leur entier, parce que les autres systemes, quoyqu'ils en font cesser quelques unes, ne peuvent pas les resoudre toutes. Je tiens que le veritable systeme que j'ay expliqué, satisfait à tout: cependant quand cela ne seroit point, j'avoue que je ne saurois gouster cette maxime de M. Bayle, et je prefererois un systeme qui leveroit une grande partie des difficultés, à celuy qui ne satisferoit à rien. Et la consideration de la mechanceté des hommes, qui leur attire presque tous leur malheurs, fait voir au moins qu'ils n'ont aucun droit de se plaindre. Il n'y a point de justice qui doive se mettre en peine de l'origine de la malice d'un scelerat, quand il n'est question que de le punir: autre chose est, quand il s'agit de l'empêcher. L'on sait bien que le naturel, l'education, la conversation, et souvent même le hazard, y ont beaucoup de part; en est il moins punissable?

J'avoue qu'il reste encor une autre difficulté: car si Dieu n'est point obligé de rendre raison aux mechans de leur mechanceté, il semble qu'il se doit à soy même, et à ceux qui l'honorent et qui l'aiment, la justification de son procedé à l'egard de la permission du vice et du crime. Mais Dieu y a déja satisfait autant qu'il en est besoin icy bas: et en nous donnant la lumiere de la raison, il nous a fourni de quoy satisfaire à toutes les difficultés. J'espere de l'avoir montré dans ce discours, et d'avoir eclairci la chose dans la partie precedente de ces Essais, presque autant qu'il se peut faire par des raisons generales. Apres cela, la permission du peché estant justifiée, les autres maux qui en sont une suite, ne reçoivent plus aucune difficulté; et nous sommes en droit de nous borner icy au mal de coulpe, pour rendre raison du mal de peine, comme fait la sainte Ecriture, et comme font presque tous les Peres de l'Eglise, et les Predicateurs. Et afin que l'on ne dise pas que cela n'est bon que per la predica, il suffit de considerer qu'apres les solutions que nous avons données, rien ne doit paroitre plus juste ny plus exacte que cette methode. Car Dieu ayant trouvé déja parmy les choses possibles avant ses Decrets actuels, l'homme abusant de sa liberté, et se procurant son malheur, n'a pu se dispenser de l'admettre à l'existence, parce que le meilleur plan general le demandoit: de sorte qu'on n'aura plus besoin de dire avec M. Jurieu, qu'il faut dogmatiser comme S. Augustin, et precher comme Pelage.

Cette methode de deriver le mal de peine du mal de coulpe, qui ne sauroit être blamée, sert sur tout pour rendre raison du plus grand mal physique, qui est la damnation. Ernest Sonerus, autres fois Professeur en Philosophie à Altorf (Université établie dans le pays de la Republique de Nuremberg) qui passoit pour un excellent Aristotelicien, mais qui a eté reconnu enfin Socinien caché, avoit fait un petit discours intitulé: Demonstration contre l'Eternité des peines. Elle étoit fondée sur ce principe assés rebattu, qu'il n'y a point de proportion entre une peine infinie et une coulpe finie. On me la communiqua, imprimée (ce sembloit) en Hollande et je repondis qu'il y avoit une consideration à faire, qui étoit échappée à feu Monsieur Sonerus: c'étoit qu'il suffisoit de dire que la durée de la coulpe causoit la durée de la peine; que les damnés demeurant mechans, ils ne pouvoient être tirés de leur misere; et qu'ainsi on n'avoit point besoin pour justifier la continuation de leur souffrances, de supposer que le peché est devenu d'une valeur infinie, par l'objet infini offensé qui est Dieu; thèse que je n'avois pas assés examinée pour en prononcer. Je say que l'opinion commune des Scolastiques, apres le Maitre des Sentences, est que dans l'autre vie il n'y a ny merite ny demerite; mais je ne crois pas qu'elle puisse passer pour un article de foy, lorsqu'on la prend à la rigueur. Monsieur Fechtius, Theologien celebre à Rostock, l'a fort bien refutée dans son livre de l'Estat des damnés. Elle est tres fausse, dit il (§.59) Dieu ne sauroit changer sa nature; la justicie luy est essentielle; la mort a fermé la porte de la grace, et non pas celle de la justice.

J'ay remarqué que plusieurs habiles Theologiens ont rendu raison de la durée des peines des damnés, comme je viens de faire. Jean Gerhard, Theologien celebre de la Confession d'Augsbourg (in Locis Theol. loco de Inferno §.60) allegue entre autres argumens que les damnés ont tousjours une mauvaise volonté et manquent de la grace qui la pourroit rendre bonne. Zacharias Ursinus, Theologien de Heidelberg, qui suit Calvin, ayant formé cette question (dans son Traité de Fide) pourquoy le peché merite une peine eternelle, apres avoir allegué la raison vulgaire, que l'offensé est infini, allegue aussi cette seconde raison, quod non cessante peccato non potest cessare poena. Et le P. Drexelius, Jesuite, dit dans son livre intitulé Nicetas ou l'Incontinence Triomphée (liv. 2. ch. 11. §.9): Nec mirum damnatos semper torqueri, continue blasphemant, et sic quasi semper peccant, semper ergo plectuntur. Il rapporte et approuve la même raison dans son ouvrage de l'Eternité (liv. 2. ch. 15) en disant: Sunt qui dicant, nec displicet responsum: scelerati in locis infernis semper peccant, ideo semper puniuntur. Et il donne à connoitre par là que ce sentiment est assés ordinaire aux docteurs de l'Eglise Romaine. Il est vray qu'il allegue encor une raison plus subtile, prise du Pape Gregoire le Grand (lib. 4. Dial. c. 44) que les damnés sont punis eternellement, parce que Dieu a prevû par une espece de science moyenne qu'ils auroient tousjours peché, s'ils avoient tousjours vécu sur la terre. Mais c'est une hypothese où il y a bien à dire. M. Fecht allegue encor plusieurs celebres Theologiens Protestans pour le sentiment de M. Gerhard, quoyqu'il en rapporte aussi qui sont d'une autre opinion.

M. Bayle même en divers endroits m'a fourni des passages de deux habiles Theologiens de son parti, qui se rapportent assés à ce que je viens de dire. Monsieur Jurieu dans son livre de l'Unité de l'Eglise, opposé à celuy que Monsieur Nicole avoit fait sur le même sujet, juge (p.379) que la raison nous dit, qu'une creature qui ne peut cesser d'être criminelle, ne peut aussi cesser d'être miserable. Monsieur Jaquelot dans son livre de la Conformité de la foy et de la raison (p.220) croit, que les damnés doivent subsister eternellement privés de la gloire des bienheureux, et que cette privation pourroit bien être l'origine et la cause de toutes leur peines, par les reflexions que ces malheureuses creatures

feront sur leur crimes qui les auront privées d'un bonheur eternel. On sait quels cuisans regrets, quelle peine l'envie cause à ceux qui se voyent privés d'un bien, d'un honneur considerable qu'on leur avoit offert, et qu'ils ont rejetté, sur tout lorsqu'ils en voyent d'autres qui en sont revestus. Ce tour est un peu different de celuy de Monsieur Jurieu, mais ils conviennent tous deux dans ce sentiment, que les damnés sont eux mêmes la cause de la continuation de leur tourmens. L'Origeniste de Monsieur le Clerc ne s'en eloigne pas entierement, lorsqu'il dit dans la Bibliotheque Choisie (Tom. 7. p.341): Dieu, qui a prevû que l'homme tomberoit, ne le damne pas pour cela; mais seulement parce que pouvant se relever, il ne se releve pas, c'est à dire, qu'il conserve librement ses mauvaises habitudes jusqu'à la fin de la vie. S'il pousse ce raisonnement au delà de la vie, il attribuera la continuation des peines des mechans à la continuation de leur coulpe.

Monsieur Bayle dit (Rep. au Provinc. chap. 175. p.1188) que ce dogme de l'Origeniste est heretique, en ce qu'il enseigne que la damnation n'est pas simplement fondée sur le peché, mais sur l'impenitence volontaire: mais cette impenitence volontaire n'est elle pas une continuation du peché? Je ne voudrois pourtant pas dire simplement, que c'est parce que l'homme pouvant se relever, ne se releve pas; et j'adjouterois que c'est parce que l'homme ne s'aide pas du secours de la grace pour se relever. Mais apres cette vie, quoyqu'on suppose que ce secours cesse, il y a tousjours dans l'homme qui peche, lors même qu'il est damné, une liberté qui le rend coupable, et une puissance, mais eloignée, de se relever, quoyqu'elle ne vienne jamais à l'acte. Et rien n'empêche qu'on ne puisse dire que ce degré de liberté, exemt de la necessité, mais non exemt de la certitude, reste dans les damnés aussi bien que dans les bienheureux. Outre que les damnés n'ont point besoin d'un secours dont on a besoin dans cette vie, car ils ne savent que trop ce qu'il faut croire icy.

L'illustre Prelat de l'Eglise Anglicane, qui a publié depuis peu un livre de l'origine du mal, sur lequel Monsieur Bayle a fait des remarques dans le second tome de sa Reponse aux questions d'un Provincial, parle fort ingenieusement des peines des damnés. On represente le sentiment de ce Prelat (apres l'Auteur des Novelles de la Republique des Lettres, Juin 1703) comme s'il faisoit des damnés tout autant de fous qui sentiront vivement leur miseres, mais qui s'applaudiront pourtant de leur conduite, et qui aimeront mieux être, et être ce qu'ils sont que de ne point être du tout. Ils aimeront leur état, tout malheureux qu'il sera, comme les gens en colere, les amoureux, les ambitieux, les envieux se plaisent dans les choses mêmes qui ne font qu'accroistre leur misere. On adjoute que les impies auront tellement accoutumé leur esprit aux faux jugemens, qu'ils n'en feront plus desormais d'autres, et passant perpetuellement d'une erreur dans une autre, ils ne pourront s'empêcher de desirer perpetuellement des choses dont ils ne pourront jouir, et dont la privation les jetera dans des desespoirs inconcevables, sans que l'experience les puisse jamais rendre plus sages pour l'avenir, parce que par leur propre faute ils auront entierement corrompu leur entendement, et l'auront rendu incapable de juger sainement d'aucune chose.

Les anciens ont déja conçu que le Diable demeure eloigné de Dieu volontairement au milieu de ses tourmens, et qu'il ne voudroit point se racheter par une soumission. Ils ont feint qu'un Anachorete étant en vision, tira parole de Dieu, qu'il recevroit en grace le prince des mauvais Anges, s'il vouloit reconnoitre sa faute; mais que le diable rebuta ce mediateur d'une etrange maniere. Au moins les Theologiens conviennent ordinairement que les diables et les damnés haïssent Dieu et le blasphement; et un tel etat ne peut manquer d'être suivi de la continuation de la misere. On peut lire sur cela le savant traité de M. Fechtius de l'Estat des damnés.

Il y a eu des temps, qu'on a cru qu'il n'étoit pas impossible qu'un damné fût delivré. Le conte qu'on a fait du Pape Gregoire le Grand est connu, comme si par ses prieres il avait tiré de l'enfer l'ame de l'Empereur Trajan, dont la bonté étoit si celebre, qu'on souhaitoit aux nouveaux Empereurs de surpasser Auguste en bonheur et Trajan en bonté. C'est ce qui attira au dernier la pitié du Saint Pape: Dieu defera à ses prières (dit on), mais il luy defendit d'en faire de semblables à l'avenir. Selon cette fable, les prieres de Saint Gregoire avoient la force des remedes d'Esculape, qui fit revenir Hippolyte des enfers; et s'il avoit continué

de faire de telles prieres, Dieu s'en seroit courroucé, comme Jupiter chez Virgile:

At pater omnipotens aliquem indignatus ab umbris

Mortalem infernis ad lumina surgere vitae,

Ipse repertorem medicinae talis et artis

Fulmine Phoebigenam Stygias detrusit ad undas.

Godescalc, moine du neuvieme siecle, qui a brouillé ensemble les Theologiens de son temps, et même ceux du nostre, vouloit que les Reprouvés devoient prier Dieu de rendre leur peines plus supportables: mais on n'a jamais droit de se croire reprouvé, tant qu'on vit. Le passage de la Messe des morts est plus raisonnable: il demande la diminution des peines des damnés, et suivant l'hypothese que nous venons d'exposer, il faudroit leur souhaiter meliorem mentem. Origene s'étant servi du passage du Pseaume LXXVII. vers. 10: Dieu n'oubliera pas d'avoir pitié, et ne supprimera pas toutes les misericordes dans sa colere; S. Augustin repond (Enchirid. c. 112.) qu'il se peut que les peines des damnés durent eternellement, et qu'elles soyent pourtant mitigées. Si le texte alloit à cela, la diminution iroit à l'infini quant à la durée; et neantmoins elle auroit un non plus ultra, quant à la grandeur de la diminution; comme il y a des figures asymptotes dans la Geometrie, où une longueur infinie ne fait qu'un espace fini. Si la parabole du mauvais Riche representoit l'etat d'un veritable damné, les hypotheses qui les font si fous et si mechans n'auroient point de lieu. Mais la charité qu'elle luy attribue pour ses freres, ne paroit point convenir à ce degré de mechanceté qu'on donne aux damnés. S. Gregoire le Grand (IX. Mor. 39.) croit qu'il avoit peur que leur damnation n'augmentât la sienne: mais il semble que cette crainte n'est pas assés conforme au naturel d'un mechant achevé. Bonaventure, sur le Maitre des Sentences, dit que le mauvais riche auroit souhaité de voir damner tout le monde; mais puisque cela ne devoit point arriver, il souhaitoit plustost le salut de ses freres, que celuy des autres. Il n'y a pas trop de solidité dans cette reponse. Au contraire, la mission du Lazare qu'il souhaitoit, auroit servi à sauver beaucoup de monde; et celuy qui se plait tant à la damnation d'autruy, qu'il souhaite celle de tout le monde, souhaitera peutêtre celle des uns, plus que celle des autres; mais absolument parlant, il n'aura point de penchant à faire sauver quelcun. Quoyqu'il en soit, il faut avouer que tout ce detail est problematique,

Dieu nous ayant revelé ce qu'il faut pour craindre le plus grand des malheurs, et non pas ce qu'il faut pour l'entendre.

Or puisqu'il est permis desormais de recourir à l'abus du libre arbitre, et à la mauvaise volonté, pour rendre raison des autres maux, depuis que la permission Divine de cet abus est justifiée d'une maniere assés evidente, le systeme ordinaire des Theologiens se trouve justifié en même temps. Et c'est à present que nous pouvons chercher seurement l'origine du mal dans la liberté des creatures. La premiere mechanceté nous est connue, c'est celle du diable et de ses Anges: le diable peche dès le commencement, et le fils de Dieu est apparu à fin de defaire les oeuvres du diable: 1. Jean III. 8. Le diable est le pere de la mechanceté, meurtrier dès le commencement, et n'a point perseveré dans la verité: Jean VIII. 44. Et pour cela, Dieu n'a point epargné les Anges qui ont peché, mais les ayant abymés avec des chaines d'obscurité, il les a livrés pour être reservés pour le jugement: 2. Pierr. II. 4. Il a reservé sous l'obscurité en des liens eternels (c'est à dire durables) jusqu'au jugement du grand jour, les Anges qui n'ont point gardé leur origine (ou leur dignité) mais ont quité leur propre demeure: Jud. V. 6. D'où il est aisé de remarquer, qu'une de ces deux lettres doit avoir eté veue par l'auteur de l'autre.

Il semble que l'auteur de l'Apocalypse a voulu eclaircir ce que les autres ecrivains canoniques avoient laissé dans l'obscurité: il nous fait la narration d'une bataille qui se donna dans le ciel. Michael et ses Anges combattoient contre le Dragon, et le Dragon combattoit luy et ses Anges. Mais ils ne furent pas les plus forts, et leur place ne fut plus trouvée dans le ciel. Et le grand Dragon, le serpent ancien, appelé Diable et Satan, qui seduit tout le monde, fut jetté en terre, et ses Anges furent jettés avec luy, Apoc. XII. 7. 8. 9. Car quoyqu'on mette cette narration apres la fuite de la femme dans le desert, et qu'on ait voulu indiquer par là quelque revolution favorable à l'Eglise, il paroit que le dessein de l'auteur a eté de marquer en même temps et l'ancienne chute du premier ennemi et une chute nouvelle d'un ennemi nouveau.

Le mensonge ou la mechanceté vient de ce qui est propre au diable, ek tôn idiôn, de sa volonté, parce qu'il étoit écrit dans le livre des verités eternelles, qui contient encor les choses possibles avant tout decret de Dieu, que cette creature se tourneroit librement au mal, si elle étoit créée.

Il en est de même d'Eve et d'Adam; ils ont peché librement, quoyque le diable les ait séduits. Dieu livre les mechans à un sens reprouvé, Rom. I. 28. en les abandonnant à eux mêmes, et en leur refusant une grace qu'il ne leur doit pas, et même qu'il doit leur refuser.

Il est dit dans l'Ecriture, que Dieu endurcit, Exod. IV. 21. et VII. 3. Esa. LXIII. 17. que Dieu envoye un esprit de mensonge, 1. Reg. XXII. 23. une efficace d'erreur pour croire au mensonge, 2. Thess. II. 11. qu'il a deçu le prophete, Ezech. XIV. 9. qu'il a commandé à Semei de maudire, 2. Sam. XVI. 10. que les enfans d'Eli ne voulurent point ecouter la voix de leur pere, parce que Dieu les vouloit faire mourir, 1. Sam. II. 25. que Dieu a oté son bien à Job, quoyque cela ait eté fait par la malice des brigands, Job I. 21. qu'il a suscité Pharaon, pour montrer en luy sa puissance, Ex. IX. 19. Rom. IX. 17. qu'il est comme un potier qui fait un vaisseau à deshonneur, Rom. IX. 21. qu'il cache la verité aux sages et aux entendus, Matth. XI. 25. qu'il parle par similitudes, à fin que ceux qui sont dehors en voyant n'apperçoivent point, et en entendant ne comprennent point, parce qu'autrement ils se pourroient convertir, et leur pechés leur pourroient être pardonnés, Marc. IV. 12. Luc. VIII. 10 que Jesus a eté livré par le conseil defini, et par la providence de Dieu, Act. II. 23. que Ponce Pilate et Herode avec les gentils et le peuple d'Israel, ont fait ce que la main et le conseil de Dieu avoient auparavant determiné, Act. IV. 27. 28. qu'il venoit de l'éternel, que les ennemis endurcissoient leur coeur, pour sortir en bataille contre Israel, afin qu'il les detruisît sans qu'il leur fît aucune grace, Jos. XI. 20. que l'Eternel a versé au milieu d'Egypte un esprit de vertige, et l'a fait errer dans toutes ses oeuvres, comme un homme yvre, Es. XIX. 14. que Roboam n'ecouta point la parole du peuple, parce que cela étoit ainsi conduit par l'Eternel, 1. Reg. XII. 15. qu'il changea les coeurs des Egyptiens, de sorte qu'ils eurent son peuple en haine, Ps. CV. 25. Mais toutes ces expressions et autres semblables insinuent seulement que les choses que Dieu a faites servent d'occasion à l'ignorance, à l'erreur, à la malice et aux mauvaises actions, et y contribuent, Dieu le prevoyant bien, et ayant dessein de s'en servir pour ses fins, puisque des raisons superieures de la parfaite sagesse l'ont determiné à permettre ces maux, et même à y concourir. Sed non sineret bonus fieri male, nisi omnipotens etiam de malo posset facere bene, pour parler avec Saint Augustin.

Mais c'est ce que nous avons expliqué plus amplement dans la partie precedente.

Dieu a fait l'homme à son image, Gen. I. 20. il l'a fait droit, Eccles. VII. fin. Mais aussi il l'a fait libre. L'homme en a mal usé, il est tombé; mais il reste tousjours une certaine liberté apres la chute. Moyse dit de la part de Dieu: Je prends aujourdhuy à temoin les cieux et la terre contre vous; que j'ay mis devant toy la vie et la mort, la benediction et la malediction; choisis donc la vie, Deut. XXX. 19. Ainsi a dit l'Eternel, je mets devant vous le chemin de la vie, et le chemin de la mort, Jer. XXI. 8. Il a laissé l'homme dans la puissance de son conseil, luy donnant ses ordonnances et ces commandemens; si tu veux, tu garderas les commandemens (ou ils te garderont). Il a mis devant toy le feu et l'eau, pour etendre ta main où tu voudras, Sirac. XV. 14. 15. 16. L'homme tombé, et non regeneré, est sous la domination du peché et de Satan, parce qu'il s'y plait; il est esclave volontaire par sa mauvaise concupiscence. C'est ainsi que le franc arbitre et le serf arbitre sont une même chose.

Que nul ne dise, je suis tenté de Dieu; mais chacun est tenté, quand il est attiré et amorcé par sa propre concupiscence, Jac. I. 14. Et Satan y contribue, il aveugle les entendemens des incredules, 2. Cor. IV. 4. Mais l'homme s'est livré au Demon par sa convoitise: le plaisir qu'il trouve au mal, est l'hameson auquel il se laisse prendre. Platon l'a déja dit, et Ciceron le repete: Plato voluptatem dicebat escam malorum. La Grace y oppose un plaisir plus grand, comme S. Augustin l'a remarqué. Tout plaisir est un sentiment de quelque perfection: l'on aime un objet, à mesure qu'on en sent les perfections: rien ne surpasse les perfections Divines: d'où il suit que la charité et l'amour de Dieu donnent le plus grand plaisir qui se puisse concevoir, à mesure qu'on est penetré de ces sentimens, qui ne sont pas ordinaires aux hommes, parce qu'ils sont occupés et remplis des objets qui se rapportent à leur passions.

Or comme nostre corruption n'est point absolument invincible, et comme nous ne pechons point necessairement lors même que nous sommes sous l'esclavage du peché, il faut dire de même que nous ne sommes pas aidés invinciblement; et quelque efficace que soit la Grace Divine, il y a lieu de dire qu'on y peut resister. Mais lorsqu'elle se trouvera victorieuse en effect, il est certain et infallible par avance qu'on cedera à ses attraits, sort qu'elle ait sa force d'elle même, soit qu'elle trouve moyen de triompher par la congruité des circonstances. Ainsi il faut tousjours distinguer entre l'infallible et le necessaire.

Le systeme de ceux qui s'appellent Disciples de S. Augustin, ne s'en eloigne pas entierement, pourvu qu'on ecarte certaines choses odieuses, soit dans les expressions, soit dans les dogmes mêmes. Dans les expressions je trouve, que c'est principalement l'usage des termes, comme necessaire ou contingent, possible ou impossible, qui donne quelques fois prise, et qui cause bien du bruit. C'est pourquoy, comme M. Löscher le jeune l'a fort bien remarqué dans une savante dissertation sur les Paroxismes du Decret absolu, Luther a souhaité dans son livre du Serf Arbitre, de trouver un mot plus convenable à ce qu'il vouloit exprimer, que celuy de necessité. Generalement parlant, il paroit plus raisonnable et plus convenable de dire que l'obeissance aux preceptes de Dieu est tousjours possible, même aux non regenerés; que la Grace de Dieu est tousjours resistible, même dans les plus Saints, et que la liberté est exemt non seulement de la contrainte, mais encor de la necessité, quoyqu'elle ne soit jamais sans la certitude infallible, ou sans la determination inclinante.

Cependant il y a de l'autre côte un sens dans lequel il seroit permis de dire en certaines rencontres, que le pouvoir de bien faire manque souvent, même aux justes; que les pechés sont souvent necessaires, même dans les regenerés; qu'il est impossible quelques fois qu'on ne peche pas; que la Grace est irresistibile; que la liberté n'est point exemt de la necessité. Mais ces expressions sont moins exactes et moins revenantes dans les circonstances où nous nous trouvons aujourdhuy, et absolument parlant, elles sont plus sujettes aux abus, et d'ailleurs elles tiennent quelque chose du populaire, où les termes sont employés avec beaucoup de latitude. Il y a pourtant des circonstances qui les rendent recevables et même utiles, et il se trouve que des auteurs saints et orthodoxes, et mêmes les saintes Ecritures se sont servis des phrases de l'un et de l'autre côté, sans qu'il y ait une veritable opposition, non plus qu'entre S. Paul et S. Jaques, et sans qu'il y ait de l'erreur de part ou d'autre à cause de l'ambiguité des termes. Et l'on s'est tellement accoûtumé à ces diverses manieres de parler, que souvent on a de la peine à dire precisement, quel sens est le plus ordinaire et le plus naturel, et même le plus envisagé par l'auteur (quis sensus magis naturalis, obvius, intentus), le même auteur ayant de differentes vues en differens endroits, et les mêmes manieres de parler étant plus ou moins receues ou recevables avant ou apres la decision de quelque grand homme, ou de quelque autorité qu'on respecte et qu'on suit. Ce qui fait qu'on peut bien autoriser ou bannir dans l'occasion et en certains temps certaines expressions; mais cela ne fait rien au sens ny à la foy, si l'on n'adjoute des explications suffisantes des termes.

Il ne faut donc que bien entendre des distinctions, comme celle que nous avons pressée bien souvent entre le necessaire et le certain, et entre la necessité metaphysique et la necessité morale. Et il en est de même de la possibilité et de l'impossibilité, puisque l'evenement dont l'opposé est possible, est contingent, comme celuy dont l'opposé est impossible, est necessaire. On distingue aussi avec raison entre un pouvoir prochain et un pouvoir eloigné; et suivant ces differens sens, on dit tantost qu'une chose se peut et tantost qu'elle ne se peut pas. L'on peut dire dans un certain sens, qu'il est necessaire que les bienheureux ne pechent pas; que les diables et les damnés pechent; que Dieu même choisisse le meilleur; que l'homme suive le parti qui apres tout le frappe le plus. Mais cette necessité n'est point opposée à la contingence; ce n'est pas celle qu'on appelle logique, geometrique, ou metaphysique, dont l'opposé implique contradiction. Mons. Nicole s'est servi quelque part d'une comparaison qui n'est point mauvaise. L'on compte pour impossible qu'un magistrat sage et grave, qui n'a pas perdu le sens, fasse publiquement une grande extravagance, comme seroit, par exemple, de courir les rues tout nud, pour faire rire. Il en est de même en quelque façon des bienheureux; ils sont encor moins capables de pecher, et la necessité qui le leur defend est de la même espece. Enfin je trouve encor que la Volonté est un terme aussi equivoque, que le pouvoir et la necessité. Car j'ay déja remarqué que ceux qui se servent de cet Axiome, qu'on ne manque point de faire ce qu'on veut quand on le peut, et qui en inferent que Dieu ne veut donc point le salut de tous, entendent une volonté Decretoire; et ce n'est que dans ce sens qu'on peut soutenir cette proposition, que le sage ne veut jamais ce qu'il sait être du nombre des choses qui n'arriveront point. Au lieu qu'on peut dire, en prenant la volonté dans un sens plus general et plus conforme à l'usage, que la volonté du sage est inclinée antecedemment

à tout bien, quoyqu'il decerne enfin de faire ce qui est le plus convenable. Ainsi on auroit grand tort de refuser à Dieu cette inclination serieuse et forte de sauver tous les hommes, que la sainte Ecriture luy attribue, et même de luy attribuer une aversion primitive qui l'eloigne d'abord du salut de plusieurs, odium antecedaneum: il faut plustost soutenir que le sage tend à tout bien entant que bien à proportion de ses connoissances et de ses forces, mais qu'il ne produit que le meilleur faisable. Ceux qui admettent cela, et ne laissent pas de refuser à Dieu la volonté antecedente de sauver tous les hommes, ne manquent que par l'abus du terme, pourveu qu'ils reconnoissent d'ailleurs que Dieu donne à tous des assistances suffisantes pour pouvoir être sauvés, s'ils ont la volonté de s'en servir.

Dans les dogmes mêmes des Disciples de Saint Augustin, je ne saurois gouster la damnation des enfans non regenerés, ny generalement celle qui ne vient que du seul peché originel. Je ne saurois croire non plus, que Dieu damne ceux qui manquent de lumieres necessaires. L'on peut croire avec plusieurs Theologiens, que les hommes reçoivent plus de secours que nous ne savons, quand ce ne seroit qu'à l'article de la mort. Il ne paroit point necessaire non plus, que tous ceux qui sont sauvés, le soyent tousjours par une grace efficace par elle même, independamment des circonstances. Je ne trouve pas aussi qu'il soit necessaire de dire que toutes les vertus des Payens étoient fausses, ny que toutes leur actions étoient des pechés; quoyqu'il soit vray que ce qui ne vient pas de la Foy, ou de la droiture de l'ame devant Dieu, est infecté du peché, au moins virtuellement. Enfin je tiens que Dieu ne sauroit agir comme au hazard par un decret absolument absolu, ou par une Volonté independante de motifs raisonnables. Et je suis persuadé qu'il est tousjours mû, dans la dispensation de ses graces, par des raisons où entre la nature des objets, autrement il n'agiroit point suivant la sagesse: mais j'accorde cependant que ces raisons ne sont pas attachées necessairement aux bonnes ou aux moins mauvaises qualités naturelles des hommes, comme si Dieu ne donnoit jamais ses graces, que suivant ces bonnes qualités; quoyque je tienne, comme je me suis déja expliqué cy dessus, qu'elles entrent en consideration comme toutes les autres circonstances: rien ne pouvant être negligé, dans les veues de la supreme sagesse.

A ces points pres, et quelques peu d'autres, où S. Augustin paroit obscur, ou même rebutant, il semble qu'on se peut accommoder de son systeme: il port que de la substance de Dieu, il ne peut sortir qu'un Dieu, et qu'ainsi la creature est tirée du neant. Augustin de lib. arb. lib. 1. c. 2. C'est ce qui la rend imparfaite, defectueuse et corruptible. De Genes. ad lit. c. 15. contr. Epistolam Manichaei c. 36. Le mal ne vient pas de la nature, mais de la mauvaise volonté, August. dans tout le livre de la nature du bien. Dieu ne peut rien commander qui soit impossible. Firmissime creditur Deum justum et bonum impossibilia non potuisse praecipere. Lib. de nat. et grat. c. 43. c. 69. Nemo peccat in eo, quod caveri non potest. Lib. 3. de lib. arb. c. 16. 17. L. 1. retract. c. 11. 13. 15. Sous un Dieu juste, personne ne peut être malheureux, s'il ne le merite, neque sub Deo justo miser esse quisquam, nisi mereatur, potest. Lib. 1. c. 39. Le libre arbitre ne sauroit accomplir les commandemens de Dieu, sans le secours de la grace. Ep. ad Hilar. Caesaraugustan. Nous savons que la grace ne se donne pas selon les merites. Ep. 106. 107. 120. L'homme dans l'etat de l'integrité avoit le secours necessaire pour pouvoir bien faire, s'il vouloit; mais le vouloir dependoit du libre arbitre, habebat adjutorium, per quod posset, et sine quo non vellet, sed non adjutorium quo vellet. Lib. de corrupt. c. 11. et c. 10. 12. Dieu a laissé essayer aux Anges et aux hommes, ce qu'ils pouvoient par leur libre arbitre, et puis ce que pouvoit sa grace et sa justice, d. c. 10. 11. 12. Le peché a detourné l'homme de Dieu, pour le tourner vers les creatures. Lib. 1. qu. 2. ad Simpl. Se plaire à pecher est la liberté d'un esclave. Enchir. c. 103. Liberum arbitrium usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent maxime omnes, qui cum delectatione peccant. Lib. 1. ad Bonifac. c. 2. 3.

Dieu dit à Moyse: Je feray misericorde à celuy à qui je feray misericorde, et j'auray pitié de celuy de qui j'auray pitié (Exod. XXXIII. 19). Ce n'est donc pas du voulant, ny du courant, mais de Dieu, qui fait misericorde, Rom. IX. 15. 16. Ce qui n'empêche pas que tous ceux qui ont bonne volonté, et qui y perseverent, ne soyent sauvés. Mais Dieu leur donne le vouloir et le faire. Il fait donc misericorde à celuy à qui il veut, et il endurcit qui il veut, Rom. IX. 29. Et cependant le même Apôtre dit, que Dieu veut que tous les hommes soyent sauvés, et parviennent à la connoissance de la verité; ce que je ne voudrois pas interpreter suivant quelques endroits de S. Augustin, comme s'il signifioit qu'il n'y a point de sauvés que ceux dont il veut le salut, ou comme s'il vouloit sauver non singulos generum, sed genera singulorum. Mais j'aime mieux dire qu'il n'y en a aucun dont il ne veuille le salut, autant que de plus grandes raisons le permettent, qui font que Dieu ne sauve que ceux qui reçoivent la foy qu'il leur a offerte, et qui s'y rendent par la grace qu'il leur a donnée, suivant ce qui convenoit à l'integrité du plan de ses ouvrages, qui ne sauroit être mieux conçu.

Quant à la predestination au salut, elle comprend aussi, selon S. Augustin, l'ordonnance des moyens, qui meneront au salut. Praedestinatio sanctorum nihil aliud est, quam praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicunque liberantur. Lib. de persev. c. 14. Il ne la conçoit donc point en cela comme un decret absolu; il veut qu'il y ait une grace qui n'est rejettée d'aucun coeur endurci, parce qu'elle est donnée pour oter sur tout la dureté des coeurs. Lib. de praedest. c. 8. Lib. de grat. c. 13. 14. Il ne trouve pourtant pas que S. Augustin exprime assés que cette grace qui soumet le coeur, est tousjours efficace par elle même. Et je ne say si l'on n'auroit pas pu soutenir sans le choquer, qu'un même degré de grace interne est victorieux dans l'un, où il est aidé par les circonstances, et ne l'est pas dans l'autre.

La volonté est proportionnée au sentiment que nous avons du bien, et en suit la prevalence. Si utrumque tantundem diligimus, nihil horum dabimus. Item: Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est, in c. 5. ad Gal. J'ay expliqué déja comment avec tout cela nous avons veritablement un grand pouvoir sur nostre volonté. S. Augustin le prend un peu autrement, et d'une maniere qui ne mene pas fort loin, comme lorsqu'il dit: qu'il n'y a rien qui soit tant en nostre puissance, que l'action de nostre volonté, dont il rend une raison qui est un peu identique: car (dit il) cette action est prête au moment que nous voulons. Nihil tam in nostra potestate est, quam ipsa voluntas, ea enim mox ut volumus praesto est. Lib. 3. de lib. arb. c. 3. lib. 5. de civ. Dei. c. 10. Mais cela signifie seulement que nous voulons lorsque nous voulons, et non pas que nous voulons ce que nous souhaitons de vouloir. Il y a plus de sujet de dire avec luy: aut voluntas non est, aut libera dicenda est, d. l. 3. c. 3. et que ce qui porte la volonté au bien infailliblement, ou certainement, ne l'empêche point d'être libre. Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non pertinere ad voluntatem (libertatem) nostram, quod beati esse volumus, quia id omnino nolle non possumus, nescio qua bona constrictione naturae. Nec dicere audemus ideo Deum non voluntatem (libertatem), sed necessitatem habere justitiae, quia non potest velle peccare. Certe Deus ipse numquid quia peccare non potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est? De nat. et grat. c. 46. 47. 48. 49. Il dit aussi fort bien, que Dieu donne le premier bon mouvement, mais que par apres l'homme agit aussi. Aguntur ut agant, non ut ipsi nihil agant. De corrupt. c. 2.

Nous avons etabli que le libre arbitre est la cause prochaine du mal de coulpe, et ensuite du mal de peine; quoyqu'il soit vray que l'imperfection originale des creatures qui se trouve representée dans les idées eternelles, en est la premiere et la plus eloignée. Cependant M. Bayle s'oppose tousjours à cet usage du libre arbitre, il ne veut pas qu'on luy attribue la cause du mal: il faut ecouter ses objections, mais auparavant il sera bon d'eclaircir encor davantage la nature de la Liberté. Nous avons fait voir que la liberté, telle qu'on la demande dans les Ecoles Theologiques, consiste dans l'intelligence, qui enveloppe une connoissance distincte de l'objet de la deliberation, dans la spontaneité, avec laquelle nous nous determinons, et dans la contingence, c'est à dire dans l'exclusion de la necessité logique ou metaphysique. L'intelligence est comme l'ame de la liberté, et le reste en est comme le corps et la base. La substance libre se determine par elle même, et cela suivant le motif du bien apperçu par l'entendement qui l'incline sans la necessiter: et toutes les conditions de la liberté sont comprises dans ce peu de mots. Il est bon cependant de faire voir que l'imperfection qui se trouve dans nos connoissances et dans nostre spontaneité, et la determination infallible qui est enveloppée dans nostre contingence, ne detruisent point la liberté ny la contingence.

Nostre connoissance est de deux sortes, distincte, ou confuse. La connoissance distincte ou l'intelligence a lieu dans le veritable usage de la Raison; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exemts d'esclavage, entant que nous agissons avec une connoissance distincte; mais que nous sommes asservis aux passions, entant que nos perceptions sont confuses. C'est dans ce sens que nous n'avons pas toute la liberté d'esprit qui seroit à souhaiter, et que nous pouvons dire avec S. Augustin, qu'étant assujettis au peché, nous avons la liberté d'un esclave. Cependant un esclave, tout esclave qu'il est, ne laisse pas d'avoir la liberté de choisir conformement à l'etat où il se trouve, quoyqu'il se trouve le plus souvent dans la dure necessité de choisir entre deux maux, parce qu'une force superieure ne le laisse pas arriver aux biens où il aspire. Et ce que les liens et la contrainte font en un esclave, se fait en nous par les passions, dont la violence est douce, mais n'en est pas moins pernicieuse. Nous ne voulons à la verité que ce qui nous plait: mais par malheur ce qui nous plait à present, est souvent un vray mal, qui nous deplairoit, si nous avions les yeux de l'entendement ouverts. Cependant ce mauvais etat où est l'esclave, et celuy où nous sommes, n'empêche pas que nous ne fassions un choix libre (aussi bien que luy) de ce qui nous plait le plus, dans l'etat où nous sommes reduits, suivant nos forces et nos connoissances presentes.

Pour ce qui est de la spontaneité, elle nous appartient entant que nous avons en nous le principe de nos actions, comme Aristote l'a fort bien compris. Il est vray que les impressions des choses exterieures nous detournent souvent de nostre chemin, et qu'on a cru communement, qu'au moins à cet egard, une partie des principes de nos actions étoit hors de nous; et j'avoue qu'on est obligé de parler ainsi, en s'accommodant au langage populaire, ce qu'on peut faire dans un certain sens, sans blesser la verité: mais quand il s'agit de s'expliquer exactement, je maintiens que nostre spontaneité ne souffre point d'exception, et que les choses exterieures n'ont point d'influence physique sur nous, à parler dans la rigueur philosophique.

Pour mieux entendre ce point, il faut savoir, qu'une spontaneité exacte nous est commune avec toutes les substances simples, et que dans la substance intelligente ou libre, elle devient un Empire sur ses actions. Ce qui ne peut être mieux expliqué, que par le systeme de l'harmonie préetablie, que j'ay proposé il y a déja plusieurs années. J'y fais voir, que naturellement chaque substance simple a de la perception, et que son individualité consiste dans la loy perpetuelle qui fait la suite des perceptions qui luy sont affectées, et qui naissent naturellement les unes des autres, pour representer le corps qui luy est assigné, et par son moyen l'univers entier, suivant le point de veue propre à cette substance simple, sans qu'elle ait besoin de recevoir aucune influence physique du corps: comme le corps aussi de son côté s'accommode aux volontés de l'ame par ses propres loix, et par consequent ne luy obeit, qu'autant que ces loix le portent. D'où il s'ensuit, que l'ame a donc en elle même une parfaite spontaneité, en sorte qu'elle ne depend que de Dieu et d'elle même dans ses actions.

Comme ce systeme n'a pas eté connu auparavant, on a cherché d'autres moyens de sortir de ce labyrinthe, et les Cartesiens mêmes ont eté embarrassés au sujet du libre arbitre. Ils ne se payoient plus des facultés de l'Ecole, et ils consideroient que toutes les actions de l'ame paroissent être determinées par ce qui vient de dehors, suivant les impressions des sens; et qu'enfin tout est dirigé dans l'univers par la providence de Dieu: mais il en naissoit naturellement cette objection, qu'il n'y a donc point de liberté. A cela Monsieur Descartes repondoit, que nous sommes asseurés de cette providence par la raison, mais que nous sommes asseurés aussi de nostre liberté par l'experience interieure que nous en avons; et qu'il faut croire l'une et l'autre, quoyque nous ne voyions pas le moyen de les concilier.

C'étoit couper le noeud Gordien, et repondre à la conclusion d'un argument, non pas en le resolvant, mais en luy opposant un argument contraire. Ce qui n'est point conforme aux loix des combats philosophiques. Cependant, la pluspart des Cartesiens s'en sont accommodés, quoyqu'il se trouve que l'experience interieure qu'ils alleguent ne prouve pas ce qu'ils pretendent, comme Monsieur Bayle l'a fort bien montré. Monsieur Regis (Philos. T. 1. Metaph. liv. 2. part. 2. c. 22) paraphrase ainsi la doctrine de M. Descartes: La pluspart des philosophes (dit il) sont tombés en erreur, en ce que les uns ne pouvant comprendre le rapport qui est entre les actions libres et la providence de Dieu, ont nié que Dieu fût la cause efficiente premiere des actions du libre arbitre, ce qui est un sacrilege: et les autres ne pouvant concevoir le rapport qui est entre l'efficacité de Dieu et les actions libres, ont nié que l'homme fût doué de liberté, ce qui est une impieté. Le milieu qu'on trouve entre ces deux extremités, est de dire (id. ibid. pag. 485) que quand nous ne pourrions pas comprendre tous les rapports qui sont entre la liberté et la providence de Dieu, nous ne laisserions pas d'estre obligés à reconnoître que nous sommes libres et dependans de Dieu, parce que ces deux verités sont egalement connues, l'une par l'experience, et l'autre par la raison, et que la prudence ne veut pas qu'on abandonne des verités dont on est assuré, parce qu'on ne peut pas concevoir tous les rapports qu'elles ont avec d'autres verités qu'on connoit.

M. Bayle y remarque fort bien à la marge, que ces expressions de Monsieur Regis n'indiquent point que nous connoissons des rapports entre les actions de l'homme et la providence de Dieu, qui nous paroissent incompatibles avec nostre liberté. Il adjoute, que ce sont des expressions menagées, qui affoiblissent l'etat de la question. Les auteurs supposent (dit il) que la difficulté vient uniquement de ce qu'il nous manque de lumieres; au lieu qu'ils devroient dire qu'elle vient principalement des lumieres que nous avons et que nous ne pouvons accorder (au sentiment de Monsieur Bayle) avec nos mysteres. C'est justement ce que j'ay dit au commencement de cet ouvrage, que si les mysteres étoient irreconciliables avec la raison, et s'il y avoit des objections insolubles, bien loin de trouver le mystere incomprehensible, nous en comprendrions la fausseté. Il est vray qu'icy il ne s'agit d'aucun mystere, mais seulement de la religion naturelle.

Voicy cependant comment Monsieur Bayle combat ces experiences internes, sur lesquelles les Cartesiens etablissent la liberté: mais il commence par des reflexions, dont je ne saurois convenir. Ceux qui n'examinent pas à fonds (dit il Dictionn. art. Helen. lit. TD.) ce qui se passe en eux, se persuadent facilement qu'ils sont libres, et que si leur volonté se porte au mal, c'est leur faute, c'est par un choix dont ils sont les maistres. Ceux qui font un autre jugement, sont des personnes qui ont etudié avec soin les ressorts et les circonstances de leur actions, et qui ont bien reflechi sur le progrès du mouvement de leur ame. Ces personnes là pour l'ordinaire doutent de leur franc arbitre, et viennent même jusqu'à se persuader, que leur raison et leur esprit sont des esclaves, qui ne peuvent resister à la force qui les entraine où ils ne voudroient pas aller. C'estoient principalement ces sortes de personnes, qui attribuoient aux dieux la cause de leur mauvaises actions.

Ces paroles me font souvenir de celles du Chancelier Bacon, qui dit que la philosophie goustée mediocrement nous eloigne de Dieu, mais qu'elle y ramene ceux qui l'approfondissent. Il en est de même de ceux qui reflechissent sur leur actions: il leur paroit d'abord, que tout ce que nous faisons n'est qu'impulsion d'autruy; et que tout ce que nous concevons vient de dehors par les sens, et se trace dans le vuide de nostre esprit, tanquam in tabula rasa. Mais une meditation plus profonde nous apprend, que tout (même les perceptions et les passions) nous vient de nostre propre fonds, avec une pleine spontaneité.

Cependant Monsieur Bayle cite des Poetes, qui pretendent disculper les hommes en rejettant la faute sur les dieux. Medée parle ainsi chés Ovide:

Frustra, Medea, repugnas,

Nescio quis Deus obstat, ait.

Et un peu apres Ovide luy fait adjouter:

Sed trahit invitam nova vis, aliudque Cupido,

Mens aliud suadet; video meliora proboque,

Deteriora sequor.

Mais on y pouvoit opposer Virgile, chés qui Nisus dit avec bien plus de raison:

Di ne hunc ardorem mentibus addunt,

Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido?

Monsieur Wittichius paroit avoir cru, qu'en effect nostre independance n'est qu'apparente. Car dans sa Diss. de providentia Dei actuali (n. 61) il fait consister le libre arbitre en ce que nous sommes portés de telle façon vers les objets qui se presentent à nostre ame, pour être affirmés ou niés, aimés ou haïs, que nous ne sentons point qu'aucune force exterieure nous determine. Il adjoute, quand Dieu produit luy même nos volitions, qu'alors nous agissons le plus librement; et que plus l'action de Dieu est efficace et puissante sur nous, plus sommes nous les maitres de nos actions. Quia enim Deus operatur ipsum velle, quo efficacius operatur, eo magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habemus in nostra potestate. Il est vray que lorsque Dieu produit une volonté en nous, il produit une action libre: mais il me semble qu'il ne s'agit point icy de la cause universelle ou de cette production de la volonté qui luy convient entant qu'elle est une creature, dont ce qui est positif est en effect creé continuellement par le concours de Dieu, comme toute autre realité absolue des choses. Il s'agit icy des raisons de vouloir, et des moyens dont Dieu se sert, lorsqu'il nous donne une bonne volonté, ou nous permet d'en avoir une mauvaise. C'est nous tousjours qui la produisons, bonne ou mauvaise, car c'est nostre action: mais il y a tousjours des raisons qui nous font agir, sans faire tort à nostre spontaneité ny à nostre liberté. La grace ne fait que donner des impressions qui contribuent à faire vouloir par des motifs convenables, tel que seroit une attention, un dic cur hic, un plaisir prevenant. Et l'on voit clairement que cela ne donne aucune atteinte à la liberté, non plus que pourroit faire un ami, qui conseille et qui fournit des motifs. Ainsi M. Wittichius n'a pas bien repondu à la question, non plus que M. Bayle, et le recours à Dieu ne sert de rien icy.

Mais donnons un autre passage bien plus raisonnable du même M. Bayle, où il combat mieux le pretendu sentiment vif de la liberté, qui la doit prouver chés les Cartesiens. Ses paroles sont en effect pleines d'esprit, et dignes de consideration, et se trouvent dans la Reponse aux Questions d'un Provinc. ch. 140 (Tom. III. p.761 sqq.) Les voicy: Par le sentiment clair et net que nous avons de nostre existence, nous ne discernons pas si nous existons par nous mêmes, ou si nous tenons d'un autre ce que nous sommes. Nous ne discernons cela que par la voie des reflexions, c'est à dire qu'en meditant sur l'impuissance où nous sommes de nous conserver autant que nous voudrions, et de nous delivrer de la dependance des êtres qui nous environnent etc. Il est même sûr que les Païens, [il faut dire la même chose des Sociniens, puisqu'ils nient la creation] ne sont jamais parvenus à la connoissance de ce dogme veritable que nous avons été faits de rien, et que nous sommes tirés du neant à chaque moment de nostre durée. Ils ont donc cru faussement que tout ce qu'il y a de substances dans l'univers, existent par elles mêmes, et qu'elles ne peuvent jamais être aneanties, et qu'ainsi elles ne dependent d'aucune autre chose qu'à l'egard de leurs modifications, sujettes à être detruites par l'action d'une cause externe. Cette erreur ne vient elle pas de ce que nous ne sentons point l'action creatrice qui nous conserve, et que nous sentons seulement que nous existons; que nous le sentons, dis-je, d'une maniere qui nous tiendroit eternellement dans l'ignorance de la cause de nostre être, si d'autres lumieres ne nous secouroient? Disons aussi, que le sentiment clair et net, que nous avons des actes de nostre volonté, ne nous peut pas faire discerner si nous nous les donnons nous mêmes, ou si nous les recevons de la même cause qui nous donne l'existence. Il faut recourir à la reflexion ou à la meditation, afin de faire ce discernement. Or je mets en fait, que par des meditations purement philosophiques, on ne peut jamais parvenir à une certitude bien fondée que nous sommes la cause efficiente de nos volitions: car toute personne qui examinera bien les choses, connoîtra evidemment que si nous n'étions qu'un sujet passif à l'egard de la volonté, nous aurions les mêmes sentimens d'experience que nous avons lorsque nous croïons être libres. Supposés, par plaisir, que Dieu ait reglé de telle sorte les loix de l'union de l'ame et du corps, que toutes les modalités de l'ame sans en excepter aucune soient liées necessairement entre elles avec l'interposition des modalités du cerveau; vous comprendrés qu'il ne nous arrivera que ce que nous eprouvons: il y aura dans nostre ame la même suite de pensées, depuis la perception des objets des sens qui est sa première demarche, jusqu'aux volitions les plus fixes, qui sont sa derniere demarche. Il y aura dans cette suite le sentiment des idées, celui des affirmations, celui des irresolutions, celui des velleités et celui des volitions. Car soit que l'acte de vouloir nous soit imprimé par une cause exterieure, soit que nous le produisions nous mêmes, il sera egalement vrai que nous voulons, et que nous sentons ce que nous voulons; et comme cette cause exterieure peut mêler autant de plaisir qu'elle veut dans la volition qu'elle nous imprime, nous pourrons sentir quelquefois que les actes de nostre volonté nous plaisent infiniment, et qu'ils nous menent selon la pente de nos plus fortes inclinations. Nous ne sentirons point de contrainte: vous savés la maxime: voluntas non potest cogi. Ne comprenés vous pas clairement qu'une girouette à qui l'on imprimeroit tousjours tout à la fois [en sorte pourtant que la priorité de nature, ou si l'on veut même une priorité d'instant réel, conviendroit au desir de se mouvoir] le mouvement vers un certain point de l'horizon, et l'envie de se tourner de ce côté-là, seroit persuadée qu'elle se mouvroit d'elle même pour executer les desirs qu'elle formeroit? Je suppose qu'elle ne sauroit point qu'il y eût des vents, ni qu'une cause exterieure fît changer tout à la fois, et sa situation et ses desirs. Nous voila naturellement dans cet état: nous ne savons point si une cause invisible nous fait passer successivement d'une pensée à une autre. Il est donc naturel que les hommes se persuadent qu'ils se determinent eux mêmes. Mais il reste à examiner s'ils se trompent en cela comme en une infinité d'autres choses qu'ils affirment par une espece d'instinct, et sans avoir emploïé les meditations philosophiques. Puis donc qu'il y a deux hypotheses sur ce qui se passe dans l'homme: l'une, qu'il n'est qu'un sujet passif; l'autre, qu'il a des vertus actives; on ne peut raisonnablement preferer la seconde à la premiere, pendant que l'on ne peut alleguer que des preuves de sentiment: car nous sentirions avec une egale force que nous voulons ceci ou cela, soit que toutes nos volitions fussent imprimées à nostre ame par une cause exterieure et invisible, soit que nous les fassions nous mêmes.

Il y a icy des raisonnemens fort beaux, qui ont de la force contre les systemes ordinaires; mais ils cessent par rapport au systeme de l'Harmonie préetablie, qui nous mene plus loin que nous ne pouvions aller auparavant. Monsieur Bayle met en fait, par exemple, que par des meditations purement philosophiques, on ne peut jamais parvenir à une certitude bien fondée, que nous sommes la cause efficiente de nos volitions; mais c'est un point que je ne luy accorde pas: car l'etablissement de ce systeme montre indubitablement, que dans le cours de la nature chaque substance est la cause unique de toutes ses actions, et qu'elle est exemte de toute influence physique de toute autre substance, excepté le concours ordinaire de Dieu. Et c'est ce systeme qui fait voir que nostre spontaneité est vraye, et non pas seulement apparente, comme M. Wittichius l'avoit cru. Monsieur Bayle soutient aussi par les mêmes raisons (ch. 170. p.1132) que s'il y avoit un fatum Astrologicum, il ne detruiroit point la liberté; et je le luy accorderois, si elle ne consistoit que dans une spontaneité apparente.

La spontaneité de nos actions ne peut donc plus être revoquée en doute, comme Aristote l'a bien definie, en disant qu'une Action est spontanée, quand son principe est dans celuy qui agit. Spontaneum est, cujus principium est in agente. Et c'est ainsi que nos actions et nos volontés dependent entierement de nous. Il est vray que nous ne sommes pas les maitres de nostre volonté directement, quoyque nous en soyons la cause; car nous ne choisissons pas les volontés, comme nous choisissons nos actions par nos volontés. Cependant nous avons un certain pouvoir encor sur nostre volonté, parce que nous pouvons contribuer indirectement à vouloir une autre fois ce que nous voudrions vouloir presentement, comme j'ay montré cy dessus; ce qui n'est pourtant pas velleité, à proprement parler: et c'est encor en cela que nous avons un Empire particulier, et sensible même, sur nos actions et sur nos volontés, mais qui resulte de la spontaneité jointe à l'intelligence.

Jusqu'icy nous avons expliqué les deux conditions de la Liberté dont Aristote a parlé, c'est à dire la spontaneité et l'intelligence, qui se trouvent jointes en nous dans la deliberation, au lieu que les bestes manquent de la seconde condition. Mais les Scolastiques en demandent encor une troisieme, qu'ils appellent l'indifference. Et en effect il faut l'admettre, si l'indifference signifie autant que contingence; car j'ay déja dit cy dessus, que la liberté doit exclure une necessité absolue et metaphysique ou logique. Mais, comme je me suis déja expliqué plus d'une fois, cette indifference, cette contingence, cette non-necessité, si j'ose parler ainsi, qui est un attribut caracteristique de la liberté, n'empêche pas qu'on n'ait des inclinations plus fortes pour le parti qu'on choisit; et elle ne demande nullement qu'on soit absolument et egalement indifferent pour les deux partis opposés.

Je n'admets donc l'indifference que dans un sens, qui la fait signifier autant que contingence, ou non-necessité. Mais comme je me suis expliqué plus d'une fois, je n'admets point une indifference d'equilibre, et je ne crois pas qu'on choisisse jamais, quand on est absolument indifferent. Un tel choix seroit une espece de pur hazard, sans raison determinante, tant apparente, que cachée. Mais un tel hazard, une telle casualité absolue et reelle, est une chimere qui ne se trouve jamais dans la nature. Tous les sages conviennent que le hazard n'est qu'une chose apparente, comme la fortune: c'est l'ignorance des causes qui le fait. Mais s'il y avoit une telle indifference vague, ou bien si l'on y choisissoit sans qu'il y eût rien qui nous portât à choisir, le hazard seroit quelque chose de reel, semblable à ce qui se trouvoit dans ce petit detour des atomes, arrivant sans sujet et sans raison, au sentiment d'Epicure, qui l'avoit introduit pour eviter la necessité, dont Ciceron s'est tant moqué avec raison.

Cette declinaison avoit une cause finale dans l'esprit d'Epicure, son but étant de nous exemter du destin; mais elle n'en peut avoir d'efficiente dans la nature des choses, c'est une chimere des plus impossibles. Monsieur Bayle la refute luy même fort bien, comme nous dirons tantost; et cependant il est étonnant qu'il paroit admettre luy même ailleurs quelque chose de semblable à cette pretendue declinaison. Car voicy ce qu'il dit en parlant de l'âne de Buridan (Dictionn. art. Buridan lit. 13): Ceux qui tiennent le franc arbitre proprement dit, admettent dans l'homme une puissance de se determiner, ou du costé droit, ou du costé gauche, lors même que les motifs sont parfaitement egaux de la part des deux objets opposés. Car ils pretendent que nôtre ame peut dire, sans avoir d'autre raison que celle de faire usage de sa liberté: j'aime mieux cecy que cela, encore que je ne voye rien de plus digne de mon choix dans cecy ou dans cela.

Tous ceux qui admettent un libre arbitre proprement dit, n'accorderont pas pour cela à Monsieur Bayle cette determination venue d'une cause indeterminée. S. Augustin et les Thomistes jugent que tout est determiné. Et l'on voit que leur adversaires recourent aussi aux circonstances qui contribuent à nostre choix. L'experience ne favorise nullement la chimere d'une indifference d'Equilibre; et l'on peut employer icy le raisonnement que Monsieur Bayle employoit luy même contre la maniere des Cartesiens de prouver la liberté par le sentiment vif de nostre independance. Car quoyque je ne voye pas tousjours la raison d'une inclination

qui me fait choisir entre deux partis qui paroissent egaux, il y aura tousjours quelque impression, quoyqu'imperceptible, qui nous determine. Vouloir faire simplement usage de sa liberté, n'a rien de specifiant, ou qui nous determine au choix de l'un ou de l'autre parti.

Monsieur Bayle poursuit: Il y a pour le moins deux voyes, par lesquelles l'homme se peut degager des pieges de l'Equilibre. L'une est celle que j'ay déja alleguée: c'est pour se flatter de l'agreable imagination, qu'il est le maistre chés luy, et qu'il ne depend pas des objets. Cette voye se trouve bouchée: on a beau vouloir faire le maitre chés soy, cela ne fournit rien de determinant, et ne favorise pas un parti plus que l'autre. Monsieur Bayle poursuit: Il feroit cet Acte: Je veux preferer ceci à cela, parce qu'il me plaist d'en user ainsi. Mais ces mots, parce qu'il me plaist, parce que tel est mon plaisir, renferment déja un penchant vers l'objet qui plait.

On n'a donc point droit de continuer ainsi: Et alors ce qui le determineroit, ne seroit pas pris de l'objet; le motif ne seroit tiré que des idées qu'ont les hommes de leur propres perfections, ou de leur facultés naturelles. L'autre voye est celle du sort ou du hazard: la courte paille decideroit. Cette voye a issue, mais elle ne va pas au but: c'est changer de question, car ce n'est pas alors l'homme qui decide; ou bien si l'on pretend que e'est tousjours l'homme qui decide par le sort, l'homme même n'est plus dans l'equilibre, parce que le sort ne l'est point, et l'homme s'y est attaché. Il y a tousjours des raisons dans la nature, qui sont cause de ce qui arrive par hazard ou par le sort. Je m'etonne un peu, qu'un esprit aussi penetrant que celuy de M. Bayle ait pu tellement prendre le change icy. J'ay expliqué ailleurs la veritable reponse qui satisfait au sophisme de Buridan; c'est que le cas du parfait equilibre est impossible, l'univers ne pouvant jamais être my-parti, en sorte que toutes les impressions soyent equivalentes de part et d'autre.

Voyons ce que Monsieur Bayle luy même dit ailleurs contre l'indifference chimerique ou absolument indefinie. Ciceron avoit dit (dans son livre de fato) que Carneade avoit trouvé quelque chose de plus subtil que la declinaison des atomes, en attribuant la cause d'une pretendue indifference absolument indefinie aux mouvemens volontaires des ames, parce que ces mouvemens n'ont point besoin d'une cause externe, venant de nostre nature. Mais Monsieur Bayle (Dictionn. artic. Epicure p.1143) replique fort bien, que tout ce qui vient de la nature d'une chose est determiné: ainsi la determination reste tousjours, et l'echappatoire de Carneade ne sert de rien.

Il montre ailleurs (Rep. au Provinc. ch. 90. l. 2. p.229) qu'une liberté fort eloignée de cet equilibre pretendu est incomparablement plus avantageuse. J'entends (dit il) une liberté qui suive tousjours les jugemens de l'esprit, et qui ne puisse resister à des objets clairement connus comme bons. Je ne connois point de gens qui ne conviennent que la verité clairement connue necessite (détermine plustost, à moins qu'on ne parle d'une necessité morale) le consentement de l'ame; l'experience nous l'enseigne. On enseigne constamment dans les ecoles, que comme le vray est l'objet de l'entendement, le bien est l'objet de la volonté; et que comme l'entendement ne peut jamais affirmer que ce qui se montre à luy sous l'apparence de la verité, la volonté ne peut jamais rien aimer qui ne luy paroisse bon. On ne croit jamais le faux autant que faux, et on n'aime jamais le mal entant que mal. Il y a dans l'entendement une determination naturelle au vray en general, et à chaque verité particuliere clairement connue. Il y a dans la volonté une determination naturelle au bien en general, d'où plusieurs Philosophes concluent que dès que les biens particuliers nous sont connus clairement, nous sommes necessités à les aimer. L'entendement ne suspend ces Actes, que quand les objets se montrent obscurement, de sorte qu'il y a lieu de douter s'ils sont faux ou veritables: et de là plusieurs concluent que la volonté ne demeure en equilibre, que lorsque l'ame est incertaine si l'objet qu'on luy presente est un bien à son egard: mais qu'aussi, dès qu'elle se range à l'affirmative, elle s'attache necessairement à cet objet là, jusqu'à ce que d'autres jugemens de l'esprit la determinent d'une autre maniere. Ceux qui expliquent de cette sorte la liberté, y croyent trouver une assés ample matiere de merite et de demerite, parce qu'ils supposent que ces jugemens de l'esprit procedent d'une application libre de l'ame à examiner les objets, à les comparer ensemble, et à en faire le discernement. Je ne dois pas oublier qu'il y a de fort savans hommes (comme Bellarmin. lib. 3. de Gratia et libero arbitrio c. 8. et 9. et Cameron in responsione ad Epistolam Viri Docti, id est Episcopii) qui soutiennent par des raisons tres pressantes, que la volonté suit tousjours necessairement le dernier Acte practique de l'entendement.

Il faut faire quelques remarques sur ce discours. Une connoissance bien claire du meilleur determine la volonté; mais elle ne la necessite point, à proprement parler. Il faut tousjours distinguer entre le necessaire et le certain ou l'infaillible, comme nous avons déja remarqué plus d'une fois, et distinguer la necessité metaphysique de la necessité morale. Je crois aussi qu'il n'y a que la volonté de Dieu, qui suive tousjours le jugement de l'entendement: toutes les creatures intelligentes sont sujettes à quelques passions, ou à des perceptions au moins, qui ne consistent pas entierement en ce que j'appelle idées adequates. Et quoyque ces passions tendent tousjours au vray bien dans les bienheureux, en vertu des loix de la nature et du systeme des choses préetablies par rapport à eux, ce n'est pas pourtant tousjours en sorte qu'ils en ayent une parfaite connoissance. Il en est d'eux comme de nous, qui n'entendons pas tousjours la raison de nos instincts. Les Anges et les bienheureux sont des Creatures aussi bien que nous, où il y a tousjours quelque perception confuse melée avec des connoissances distinctes. Suares a dit quelque chose d'approchant à leur sujet. Il croit (Traité de l'oraison, livre 1. ch. 11.) que Dieu a reglé les choses par avance, en sorte que leur prières, quand elles se font avec une volonté pleine, reussissent tousjours: c'est un echantillon d'une harmonie préetablie. Quant à nous, outre le jugement de l'entendement, dont nous avons une connoissance expresse, il s'y mele des perceptions confuses des sens, qui font naitre des passions et même des inclinations insensibles, dont nous ne nous appercevons pas tousjours. Ces mouvemens traversent souvent le jugement de l'entendement practique.

Et quant au parallele entre le rapport de l'entendement au vray, et de la volonté au bien, il faut savoir qu'une perception claire et distincte d'une verité contient en elle actuellement l'affirmation de cette verité: ainsi l'entendement est necessité par là. Mais quelque perception qu'on ait du bien, l'effort d'agir apres le jugement, qui fait à mon avis l'essence de la volonté, en est distingué: ainsi, comme il faut du temps pour porter cet effort à son comble, il peut être suspendu, et même changé par une nouvelle perception ou inclination qui vient à la traverse, qui en detourne l'esprit, et qui luy fait même faire quelques fois un jugement contraire. C'est ce qui fait que nostre ame a tant de moyens de resister à la verité qu'elle connoit, et qu'il y a un si grand trajet de l'esprit au coeur: sur tout lorsque l'entendement ne procede en bonne partie que par des pensées sourdes, peu capables de toucher, comme je l'ay expliqué ailleurs. Ainsi la liaison entre le jugement et la volonté n'est pas si necessaire qu'on pourroit penser.

Monsieur Bayle poursuit fort bien (p.221): Déja ce ne peut pas être un defaut dans l'ame de l'homme, que de n'avoir point la liberté d'indifference quant au bien en general; ce seroit plutôt un desordre, une imperfection extravagante, si l'on pouvoit dire veritablement: Peu m'importe d'être heureux ou malheureux; je n'ai pas plus de determination à aimer le bien, qu'à le haïr; je puis faire egalement l'un et l'autre. Or si c'est une qualité louable et avantageuse que d'estre determiné quant au bien en general, ce ne peut pas estre un defaut que de se trouver necessité quant à chaque bien particulier reconnu manifestement pour nôtre bien. Il semble même que ce soit une consequence necessaire, que si l'ame n'a point de liberté d'indifference quant au bien en general, elle n'en ait point quant aux biens particuliers, pendant qu'elle juge contradictoirement que ce sont des biens pour elle. Que penserions-nous d'une ame, qui aiant formé ce jugement-là, se vanteroit avec raison d'avoir la force de ne pas aimer ces biens, et même de les haïr, et qui diroit: Je connois clairement que ce sont des biens pour moy, j'ai toutes les lumieres necessaires sur ce point-là; cependant je ne veux point les aimer, je veux les haïr; mon parti est pris, je l'execute; ce n'est pas qu'aucune raison [c'est à dire quelque autre raison que celle qui est fondée sur tel est mon bon plaisir] m'y engage, mais il me plaît d'en user ainsi: que penserions-nous, dis-je, d'une telle ame? Ne la trouverions-nous pas plus imparfaite, et plus malheureuse, que si elle n'avoit pas cette liberté d'indifference?

Non seulement la doctrine qui soumet la volonté aux derniers actes de l'entendement, donne une idée plus avantageuse de l'état de l'ame, mais elle montre aussi qu'il est plus facile de conduire l'homme au bonheur par ce chemin-là, que par celui de l'indifference: car il suffira de lui eclairer l'esprit sur ses veritables interets, et tout aussitôt sa volonté se conformera aux jugemens que la raison aura prononcés. Mais s'il a une liberté independante de la raison et de la qualité des objets clairement connus, il sera le plus indisciplinable de tous les animaux, et l'on ne pourra jamais s'assurer de lui faire prendre le bon parti. Tous les conseils, tous les raisonnemens du monde pourront être tres inutiles: vous lui eclairerés, vous lui convaincrés l'esprit; et neanmoins sa volonté fera la fiere, et demeura immobile comme un rocher. Virgil. Aen. lib. 6. v. 470:

Non magis incepto vultum sermone movetur,

Quam si dura silex, aut stet Marpesia cautes.

Une quinte, un vain caprice la fera roidir contre toutes sortes de raisons; il ne lui plaira pas d'aimer son bien clairement connu, il lui plaira de le haïr. Trouvés-vous, Monsieur, qu'une telle faculté soit le plus riche present que Dieu ait pu faire à l'homme, et l'instrument unique de nôtre bonheur? N'est ce pas plustost un obstacle à nôtre felicité? Est ce de quoy se glorifier, que de pouvoir dire: J'ay meprisé tous les jugemens de ma raison, et j'ay suivi une route toute differente, par le seul motif de mon bon plaisir? De quels regrets ne seroit-on pas dechiré en ce cas là, si la determination qu'on auroit prise estoit dommageable? ... Une telle liberté seroit donc plus nuisible qu'utile aux hommes, parce que l'entendement ne representeroit pas assés bien toute la bonté des objets, pour oster à la volonté la force de la rejection. Il vaudroit donc infiniment mieux à l'homme qu'il fût tousjours necessairement determiné par le jugement de l'entendement, que de permettre à la volonté de suspendre son action: car par ce moyen il parviendroit plus facilement et plus certainement à son but.

Je remarque encor sur ce discours, qu'il est tres vray qu'une liberté d'indifference indefinie, et qui fût sans aucune raison determinante, seroit aussi nuisible et même choquante, qu'elle est impracticable et chimerique. L'homme qui voudroit en user ainsi, ou faire au moins comme s'il agissoit sans sujet, passeroit à coup seur pour un extravagant. Mais il est tres vray aussi que la chose est impossible, quand on la prend dans la rigueur de la supposition; et aussi tost qu'on en veut donner un exemple, on s'en ecarte, et on tombe dans le cas d'un homme qui ne se determine pas sans sujet, mais qui se determine plustost par inclination ou par passion, que par jugement. Car aussi tost que l'on dit: Je meprise les jugemens de ma raison par le seul motif de mon bon plaisir, il me plait d'en user ainsi, c'est autant que si l'on disoit: Je prefere mon inclination à mon interest, mon plaisir à mon utilité.

C'est comme si quelque homme capricieux, s'imaginant qu'il luy est honteux de suivre l'avis de ses amis ou de ses serviteurs, preferoit la satisfaction de les contredire, à l'utilité qu'il pourroit retirer de leur conseil. Il peut pourtant arriver que dans une affaire de peu de consequence, un homme sage même agisse irregulierement et contre son interêt, pour contrecarrer un autre qui le veut contraindre, ou qui le veut gouverner, ou pour confondre ceux qui observent ses demarches. Il est bon même quelques fois d'imiter Brutus en cachant son esprit, et même de contrefaire l'insensé, comme fit David devant le Roy des Philistins.

Monsieur Bayle adjoute encor bien de belles choses, pour faire voir que d'agir contre le jugement de l'entendement, seroit une grande imperfection. Il observe (p.225) que même selon les Molinistes, l'entendement qui s'aquite bien de son DEVOIR, marque ce qui est LE MEILLEUR. Il introduit Dieu (ch. 91 pag. 227) disant à nos premiers peres dans le jardin d'Heden: Je vous ai donné ma connoissance, la faculté de juger des choses, et un plein pouvoir de disposer de vos volontés. Je vous donnerai des instructions et des ordres: mais le franc-arbitre que je vous ai communiqué est d'une telle nature, que vous avés une force egale (selon les occasions) de m'obeir et de me desobeir. On vous tentera: si vous faites un bon usage de vostre liberté, vous serés heureux; et si vous en faites un mauvais usage, vous serés malheureux. C'est à vous de voir si vous voulés me demander comme une nouvelle grace, ou que je vous permette d'abuser de vostre liberté, lorsque vous en formerés la resolution, ou que je vous en empêche. Songés y bien, je vous donne vingt et quatre heures. ....…. Ne comprenés vous pas clairement (adjoute Monsieur Bayle) que leur raison, qui n'avoit pas été encor obscurcie par le peché, leur eût fait conclure qu'il falloit demander à Dieu, comme le comble des faveurs dont il les avoit honorés, de ne point permettre qu'ils se perdissent par le mauvais usage de leur forces? Et ne faut-il pas avouer que si Adam, par un faux point d'honneur de se conduire luy même, eût refusé une direction Divine qui eût mis sa felicité à couvert, il auroit été l'original des Phaëtons et des Icares? Il auroit été presque aussi impie que l'Ajax de Sophocle, qui vouloit vaincre sans l'assistance des dieux, et qui disoit que les plus poltrons feroient fuir leur ennemis avec une telle assistance.

Monsieur Bayle fait voir aussi (chap. 80) qu'on ne se felicite pas moins, ou même qu'on s'applaudit davantage d'avoir eté assisté d'enhaut que d'être redevable de son bonheur à son choix. Et si on se trouve bien d'avoir preferé un instinct tumultueux qui s'étoit elevé tout d'un coup, à des raisons meurement examinées, on en conçoit une joye extraordinaire; car on s'imagine, ou que Dieu, ou que nostre Ange gardien, ou qu'un je ne say quoy, qu'on se represente sous le nom vague de fortune, nous a poussé à cela. En effect Sylla et Cesar se glorifioient plus de leur fortune, que de leur conduite. Les payens, et particulierement les poetes (Homere sur tout) determinoient leur heros par l'impulsion Divine. Le Heros de l'Eneïde ne marche que sous la direction d'un Dieu. C'étoit un eloge tres fin de dire aux Empereurs, qu'ils vainquoient et par leur troupes, et par leur Dieux qu'ils pretoient à leur Generaux: Te copias, te consilium et tuos praebente Divos, dit Horace. Les Generaux combattoient sous les auspices des Empereurs, comme se reposant sur leur fortune, car les auspices n'appartenoient pas aux subalternes. On s'applaudit d'être favori du ciel; on s'estime davantage d'être heureux, que d'être habile. Il n'y a point de gens qui se croyent plus heureux, que les mystiques, qui s'imaginent se tenir en repos, et que Dieu agit en eux.

De l'autre côté, comme Monsieur Bayle adjoute ch. 83, un philosophe Stoïcien, qui attache à tout une fatale necessité, est aussi sensible qu'un autre homme au plaisir d'avoir bien choisi. Et tout homme de jugement trouvera que bien loin de se plaire qu'on ait deliberé longtemps, et choisi enfin le parti le plus honneste, c'est une satisfaction incroyable que de se persuader que l'on est si affermi dans l'amour de la vertu, que sans resister le moins du monde on rejetteroit une tentation. Un homme, à qui l'on propose de faire une action opposée à son devoir, à son honneur, et à sa conscience, et qui repond sur le champ qu'il est incapable d'un tel crime, et qui en effect ne s'en trouve point capable, est bien plus content de sa personne que s'il demandoit du temps pour y songer, et s'il se sentoit irresolu pendant quelques heures quel parti prendre. On est bien faché en plusieurs rencontres de ne se pouvoir determiner entre deux partis, et l'on seroit bien aise que le conseil d'un bon ami, ou quelque secours d'en-haut, nous poussât à faire un bon choix. Tout cela nous fait voir l'avantage qu'un jugement determiné a sur cette indifference vague qui nous laisse dans l'incertitude. Mais enfin nous avons assés prouvé qu'il n'y a que l'ignorance ou la passion qui puisse tenir en suspens, et que c'est pour cela que Dieu ne l'est jamais. Plus on approche de luy, plus la liberté est parfaite, et plus elle se determine par le bien et par la raison. Et l'on preferera tousjours le naturel de Caton dont Vellejus disoit qu'il luy étoit impossible de faire une action malhonnête, à celuy d'un homme qui sera capable de balancer.

Nous avons eté bien aises de representer et d'appuyer ces raisonnemens de Monsieur Bayle contre l'indifference vague, tant pour eclaircir la matiere, que pour l'opposer à luy même, et pour faire voir qu'il ne devoit donc point se plaindre de la pretendue necessité imposée à Dieu de choisir le mieux qu'il est possible. Car ou Dieu agira par une indifference vague et au hazard, ou bien il agira par caprice ou par quelque autre passion, ou enfin il doit agir par une inclination prevalante de la raison qui le porte au meilleur. Mais les passions, qui viennent de la perception confuse d'un bien apparent, ne sauroient avoir lieu en Dieu; et l'indifference vague est quelque chose de chimerique. Il n'y a donc que la plus forte raison, qui puisse regler le choix de Dieu. C'est une imperfection de nostre liberté, qui fait que nous pouvons choisir le mal au lieu du bien, un plus grand mal au lieu du moindre mal, le moindre bien au lieu du plus grand bien. Cela vient des apparences du bien et du mal, qui nous trompent; au lieu que Dieu est tousjours porté au vray et au plus grand bien, c'est à dire au vray bien absolument, qu'il ne sauroit manquer de connoitre.

Cette fausse idée de la liberté, formée par ceux qui non contents de l'exemter, je ne dis pas de la contrainte, mais de la necessité même, voudroient encor l'exemter de la certitude et de la determination, c'est à dire de la raison et de la perfection, n'a pas laissé de plaire à quelques Scolastiques, gens qui s'embarrassent souvent dans leur subtilités, et prennent la paille des termes pour le grain des choses. Ils conçoivent quelque notion chimerique, dont ils se figurent de tirer des utilités, et qu'ils tachent de maintenir par des chicanes. La pleine indifference est de cette nature: l'accorder à la volonté, c'est luy donner un privilege semblable à celuy que quelques Cartesiens et quelques Mystiques trouvent dans la nature Divine, de pouvoir faire l'impossible, de pouvoir produire des absurdités, de pouvoir faire que deux propositions contradictoires soyent vrayes en même temps. Vouloir qu'une determination vienne d'une pleine indifference absolument indeterminée, est vouloir qu'elle vienne naturellement de rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette determination: elle n'a donc point de source dans l'ame, ny dans le corps, ny dans les circonstances, puisque tout est supposé indeterminé; et la voilà pourtant qui paroit et qui existe, sans preparations, sans que rien s'y dispose, sans qu'un Ange, sans que Dieu même puisse voir ou faire voir comment elle existe. C'est non seulement sortir de rien, mais même c'est en sortir par soy même. Cette doctrine introduit quelque chose d'aussi ridicule que la declinaison des Atomes d'Epicure dont nous avons déja parlé, qui pretendoit qu'un de ces petits corps allant en ligne droite, se detournoit tout d'un coup de son chemin sans aucun sujet, seulement parce que la volonté le commande. Et notés qu'il n'y a eu recours que pour sauver cette pretendue liberté de pleine indifference, dont il paroit que la chimere a eté bien ancienne, et l'on peut dire avec raison: Chimaera Chimaeram parit.

Voicy comme Monsieur Marchetti l'a exprimé dans sa jolie traduction de Lucrece en vers Italiens, à laquelle on n'a pas encor voulu laisser voir le jour: Lib. 2.

Mà ch'i principii poi non corran punto

Della lor dritta via, chi veder puote?

Sì finalmente ogni lor moto sempre

Insieme s'aggruppa, e dall' antico

Sempre con ordin certo il nuovo nasce;

Ne tracciando i primi semi, fanno

Di moto un tal principio, il qual poi rompa

I decreti del fato, acciò non segua

L'una causa dell' altra in infinito;

Onde han questa, dich' io, del fato sciolta

Libera voluntà, per cui ciascuno

Va dove più l'agrada? I moti ancora

Si declinan sovente, e non in tempo

Certo, ne certa region, mà solo

Quando e dove commanda il nostro arbitrio;

Poiche senz' alcun dubbio à queste cose

Dà sol principio il voler proprio, e quindi

Van poi scorrendo per le membra i moti.

Il est plaisant qu'un homme comme Epicure, apres avoir ecarté les Dieux et tous les substances incorporelles, a pu s'imaginer que la volonté, que luy même compose d'atomes, a pu avoir un empire sur les atomes, et les detourner de leur chemin, sans qu'il soit possible de dire comment.

Carneade, sans aller jusqu'aux Atomes, a voulu trouver d'abord dans l'ame de l'homme la raison de la pretendue indifference vague, prenant pour la raison de la chose cela même dont Epicure cherchoit la raison. Carneade n'y gagnoit rien, si non qu'il trompoit plus aisement des gens peu attentifs, en transferant l'absurdité d'un sujet, où elle est un peu trop manifeste, à un autre sujet, où il est plus aisé d'embrouiller les choses, c'est à dire, du corps sur l'ame; parce que la pluspart des Philosophes avoient des notions peu distinctes de la nature de l'ame. Epicure, qui la composoit d'Atomes, avoit raison au moins de chercher l'origine de sa determination dans ce qu'il croyoit l'origine de l'ame même. C'est pourquoy Ciceron et Monsieur Bayle ont eu tort de le tant blâmer, et d'epargner, et même de louer Carneade, qui n'est pas moins deraisonnable: et je ne comprends pas, comment Monsieur Bayle, qui étoit si clairvoyant, s'est laissé payer d'une absurdité deguisée, jusqu'à l'appeler le plus grand effort que l'esprit humain puisse faire sur ce sujet; comme si l'ame, qui est le siege de la raison, étoit plus capable que le corps d'agir sans être determinée par quelque raison ou cause, interne ou externe; ou comme si le grand principe, qui porte que rien ne se fait sans cause, ne regardoit que le corps.

Il est vray que la Forme ou l'Ame a cet avantage sur la matiere, qu'elle est la source de l'action, ayant en soy le principe du mouvement ou du changement, en un mot, to autokinêton, comme Platon l'appelle; au lieu que la matiere est seulement passive, et a besoin d'être poussée pour agir, agitur, ut agat. Mais si l'ame est active par elle même (comme elle l'est en effect), c'est pour cela même qu'elle n'est pas de soy absolument indifferente à l'action, comme la matiere, et qu'elle doit trouver en soy de quoy se determiner. Et selon le systeme de l'harmonie préetablie, l'ame trouve en elle même, et dans sa nature ideale anterieure à l'existence, les raisons de ses determinations, reglées sur tout ce qui l'environnera. Par là elle étoit determinée de toute eternité dans son etat de pure possibilité à agir librement, comme elle fera dans le temps, lorsqu'elle parviendra à l'existence.

Monsieur Bayle remarque fort bien luy même que la liberté d'indifference (telle qu'il faut admettre) n'exclut point les inclinations, et ne demande point l'equilibre. Il fait voir assés amplement (Rep. au Provincial chap. 139. p.748 sqq.) qu'on peut comparer l'ame à une balance, où les raisons et les inclinations tiennent lieu de poids. Et selon luy, on peut expliquer ce qui se passe dans nos resolutions, par l'hypothese que la volonté de l'homme est comme une balance qui se tient en repos, quand les poids de ses deux bassins sont egaux, et qui panche tousjours, ou d'un côté ou de l'autre; selon que l'un des bassins est plus chargé. Une nouvelle raison fait un poids superieur, une nouvelle idée rayonne plus vivement que la vieille, la crainte d'une grosse peine l'emporte sur quelque plaisir; quand deux passions se disputent le terrain, c'est tousjours la plus forte qui demeure la maitresse, à moins que l'autre ne soit aidée par la raison, ou par quelque autre passion combinée. Lorsqu'on jette les marchandises pour se sauver, l'action que les Ecoles appellent mixte, est volontaire et libre; et cependant l'amour de la vie l'emporte indubitablement sur l'amour du bien. Le chagrin vient du souvenir des biens qu'on perd; et l'on a d'autant plus de peine à se determiner, que les raisons opposées approchent plus de l'egalité, comme l'on voit que la balance se determine plus promtement, lorsqu'il y a une grande difference entre les poids.

Cependant, comme bien souvent il y a plusieurs partis à prendre, on pourroit au lieu de la balance comparer l'ame avec une force, qui fait effort en même temps de plusieurs côtés, mais qui n'agit que là où elle trouve le plus de facilité ou le moins de resistance. Par exemple, l'air étant comprimé trop fortement dans un recipient de verre, le cassera pour sortir. Il fait effort sur chaque partie, mais il se jette enfin sur la plus foible. C'est ainsi que les inclinations de l'ame vont sur tous les biens qui se presentent: ce sont des volontés antecedentes; mais la volonté consequente, qui en est le resultat, se determine vers ce qui touche le plus.

Cependant cette prevalence des inclinations n'empêche point que l'homme ne soit le maitre chés luy, pourveu qu'il sache user de son pouvoir. Son empire est celuy de la raison: il n'a qu'à se preparer de bonne heure pour s'opposer aux passions, et il sera capable d'arrester l'impetuosité des plus furieuses. Supposons qu'Auguste, prest à donner des ordres pour faire mourir Fabius Maximus, se serve à son ordinaire du conseil qu'un Philosophe luy avoit donné, de reciter l'alphabet Grec, avant que de rien faire dans le mouvement de sa colere: cette reflexion sera capable de sauver la vie de Fabius et la gloire d'Auguste. Mais sans quelque reflexion heureuse, dont on est redevable quelque fois à une bonté Divine toute particuliere, ou sans quelque adresse acquise par avance, comme celle d'Auguste, propre à nous faire faire les reflexions convenables en temps et lieu, la passion l'emportera sur la raison. Le cocher est le maitre des chevaux, s'il les gouverne comme il doit, et comme il peut; mais il y a des occasions où il se neglige, et alors il faudra pour un temps abandonner les rênes:

Fertur equis auriga, nec audit currus habenas.

Il faut avouer qu'il y a tousjours assés de pouvoir en nous sur nostre volonté, mais on ne s'avise pas tousjours de l'employer. Cela fait voir, comme nous l'avons remarqué plus d'une fois, que le pouvoir de l'ame sur ses inclinations est une puissance qui ne peut être exercée que d'une maniere indirecte, à peu pres comme Bellarmin vouloit que les Papes eussent droit sur le temporel des Rois. A la verité, les Actions externes qui ne surpassent point nos forces, dependent absolument de nostre volonté; mais nos volitions ne dependent de la volonté que par certains detours adroits qui nous donnent moyen de suspendre nos resolutions, ou de les changer. Nous sommes les maitres chés nous, non pas comme Dieu l'est dans le monde, qui n'a qu'à parler; mais comme un Prince sage l'est dans ses etats, ou comme un bon pere de famille l'est dans son domestique. Monsieur Bayle le prend autrement quelques fois, comme si c'étoit un pouvoir absolu, independant des raisons et des moyens, que nous devrions avoir chés nous pour nous vanter d'un franc arbitre. Mais Dieu même ne l'a point, et ne le doit point avoir dans ce sens par rapport à sa volonté; il ne peut point changer sa nature, ny agir autrement qu'avec ordre; et comment l'homme pourroit il se transformer tout d'un coup? Je l'ay déja dit, l'empire de Dieu, l'empire du sage, c'est celuy de la raison. Il n'y a que Dieu cependant qui ait tousjours les volontés les plus desirables, et par consequent il n'a point besoin du pouvoir de les changer.

Si l'ame est la maitresse chés soy (dit Monsieur Bayle p.753) elle n'a qu'à vouloir, et aussitost ce chagrin et cette peine qui accompagne la victoire sur les passions, s'evanouiront. Pour cet effect, il suffiroit à son avis de se donner de l'indifference pour les objets des passions (p.758). Pourquoy donc les hommes ne se donnent ils pas cette indifference (dit il), s'ils sont les maitres chés eux? Mais cette objection est justement comme si je demandois pourquoy un pere de famille ne se donne pas de l'or, quand il en a besoin? Il en peut acquerir, mais par adresse, et non pas comme du temps des fées, ou du Roy Midas, par un simple commandement de la volonté, ou par un attouchement. Il ne suffiroit pas d'être le maitre chés soy, il faudroit être le maitre de toutes choses, pour se donner tout ce que l'on veut, car on ne trouve pas tout chés soy. En travaillant aussi sur soy, il faut faire comme en travaillant sur autre chose; il faut connoitre la constitution et les qualités de son objet et y accommoder ses operations. Ce n'est donc pas en un moment, et par un simple acte de la volonté, qu'on se corrige, et qu'on acquiert une meilleure volonté.

Il est bon cependant de remarquer, que les chagrins et les peines qui accompagnent la victoire sur les passions, tournent en quelques uns en plaisir, par le grand contentement qu'ils trouvent dans le sentiment vif de la force de leur esprit, et de la grace Divine. Les Ascetiques et les vrais Mystiques en peuvent parler par experience; et même un veritable Philosophe en peut dire quelque chose. On peut parvenir à cet heureux etat, et c'est un des principaux moyens dont l'ame se peut servir pour affermir son empire.

Si les Scotistes et les Molinistes paroissent favoriser l'indifference vague, (ils le paroissent, dis je, car je doute qu'ils le fassent tout de bon, apres l'avoir bien connue) les Thomistes et les Augustiniens sont pour la predetermination. Car il faut necessairement l'un ou l'autre. Thomas d'Aquin est un auteur qui a coutume d'aller au solide; et le subtil Scot, cherchant à le contredire, obscurcit souvent les choses, au lieu de les eclaircir. Les Thomistes suivent ordinairement leur maitre, et n'admettent point que l'ame se determine sans qu'il y ait quelque predetermination qui y contribue. Mais la predetermination des nouveaux Thomistes n'est peutêtre pas justement celle dont on a besoin. Durand de Saint Pourçain qui faisoit assés souvent bande à part, et qui a eté contre le concours special de Dieu, n'a pas laissé d'être pour une certaine predetermination; et il a cru que Dieu voyoit dans l'etat de l'ame, et de ce qui l'environne, la raison de ses determinations.

Les anciens Stoïciens ont eté à peu pres en cela du sentiment des Thomistes: ils ont eté en même temps pour la determination, et contre la necessité, quoyqu'on leur ait imputé qu'ils rendoient tout necessaire. Ciceron dit dans son livre de Fato, que Democrite, Heraclite, Empedocles, Aristote, ont cru que le destin emportoit une necessité; que d'autres s'y sont opposés (il entend peutêtre Epicure et les Academiens) et que Chrysippe a cherché un milieu. Je crois que Ciceron se trompe à l'egard d'Aristote, qui a fort bien reconnu la contingence et la liberté, et est allé même trop loin, en disant (par inadvertence, comme je crois) que les propositions sur les contingens futurs n'avoient point de verité determinée; en quoy il a eté abandonné avec raison par la pluspart des Scolastiques. Cleanthe même, le maitre de Chrysippe, quoyqu'il fût pour la verité determinée des evenemens futurs, en nioit la necessité. Si les Scolastiques, si bien persuadés de cette determination des futurs contingens, (comme l'étoient par exemple les Peres de Coimbre, auteurs d'un Cours celebre de Philosophie) avoient vu la liaison des choses, telle que le systeme de l'Harmonie generale la fait connoitre, ils auroient jugé qu'on ne sauroit admettre la certitude prealable, ou la determination de la futurition, sans admettre une predetermination de la chose dans ses causes et dans ses raisons.

Ciceron a taché de nous expliquer le milieu de Chrysippe; mais Juste Lipse a remarqué dans sa Philosophie Stoïcienne, que le passage de Ciceron étoit tronqué, et qu'Aulu-Gelle nous a conservé tout le raisonnement du Philosophe Stoïcien (Noct. Att. Lib. 6. c. 2); le voicy en abregé: Le destin est la connexion inevitable et eternelle de tous les evenemens. On y oppose, qu'il s'ensuit que les actes de la volonté seroient necessaires, et que les criminels étant forcés au mal, ne doivent point être punis. Chrysippe repond, que le mal vient de la premiere constitution des ames, qui fait une partie de la suite fatale; que celles qui sont bien faites naturellement, resistent mieux aux impressions des causes externes; mais que celles dont les defauts naturels n'avoient pas eté corrigés par la discipline, se laissoient pervertir. Puis il distingue (suivant Ciceron) entre les causes principales et les causes accessoires, et se sert de la comparaison d'un cylindre, dont la volubilité et la vistesse ou la facilité dans le mouvement vient principalement de sa figure, au lieu qu'il seroit retardé, s'il étoit raboteux. Cependant il a besoin d'être poussé, comme l'ame a besoin d'être sollicitée par les objets des sens, et reçoit cette impression selon la constitution où elle se trouve.

Ciceron juge que Chrysippe s'embarrasse d'une telle maniere, que bon gré mal gré il confirme la necessité du destin. M. Bayle est à peu pres du même sentiment (Dictionn. artic. Chrysippe. lit. H.). Il dit que ce Philosophe ne se tire point du bourbier, puisque le cylindre est uni ou raboteux, selon que l'ouvrier l'a fait: et qu'ainsi Dieu, la providence, le destin, seront les causes du mal d'une maniere qui le rendra necessaire. Juste Lipse repond, que selon les Stoïciens, le mal venoit de la matiere; c'est (à mon avis) comme s'il avoit dit que la pierre sur laquelle l'ouvrier a travaillé étoit quelques fois trop grossiere et trop inegale pour donner un bon cylindre. Monsieur Bayle cite contre Chrysippe les fragmens d'Onomaus et de Diogenianus, qu'Eusebe nous a conservés dans la Preparation Evangelique (lib. 6. c. 7. 8) et surtout il fait fond sur la refutation de Plutarque dans son livre contre les Stoïciens, rapportée artic. Pauliciens lit. G. Mais cette refutation n'est pas grandchose. Plutarque pretend qu'il vaudroit mieux ôter la puissance à Dieu, que de luy laisser permettre les maux; et il ne veut point admettre que le mal puisse servir à un plus grand bien. Au lieu que nous avons déja fait voir que Dieu ne laisse pas d'être tout-puissant, quoyqu'il ne puisse point faire mieux que de produire le meilleur, lequel contient la permission du mal; et nous avons montré plus d'une fois, que ce qui est un inconvenient dans une partie prise à part, peut servir à la perfection du tout.

Chrysippe en avoit déja remarqué quelque chose, non seulement dans son 4. livre de la providence chés Aulu-Gelle (lib. 6. c. 1) où il pretend que le mal sert à faire connoitre le bien (raison qui n'est pas suffisante icy) mais encor mieux, quand il se sert de la comparaison d'une piece de theatre, dans son second livre de la nature (comme Plutarque le rapporte luy même) disant qu'il y a quelques fois des endroits dans une comedie, qui ne valent rien par eux mêmes, et qui ne laissent pas de donner de la grace à tout le poeme. Il appelle ces endroits des Epigrammes ou inscriptions. Nous ne connoissons pas assés la nature de l'ancienne comedie, pour bien entendre ce passage de Chrysippe, mais puisque Plutarque demeure d'accord du fait, il y a lieu de croire que cette comparaison n'étoit pas mauvaise. Plutarque repond premierement, que le monde n'est pas comme une piece de recreation; mais c'est mal repondre: la comparaison consiste seulement dans ce point, qu'une mauvaise partie peut rendre le tout meilleur. Il repond en deuxieme lieu, que ce mauvais endroit n'est qu'une petite partie de la comedie, au lieu que la vie humaine fourmille de maux. Cette reponse ne vaut rien non plus: car il devoit considerer que ce que nous connoissons est aussi une tres petite partie de l'univers.

Mais revenons au cylindre de Chrysippe. Il a raison de dire que le vice vient de la constitution originaire de quelques esprits. On luy objecte que Dieu les a formés, et il ne pouvoit repliquer que par l'imperfection de la matiere, qui ne permettoit pas à Dieu de mieux faire. Cette replique ne vaut rien, car la matiere en elle même est indifferente pour toutes les formes, et Dieu l'a faite. Le mal vient plustost des Formes mêmes, mais abstraites, c'est à dire des idées que Dieu n'a point produites par un acte de sa volonté, non plus que les nombres et les figures, et non plus (en un mot) que toutes les essences possibles, qu'on doit tenir pour eternelles et necessaires; car elles se trouvent dans la region ideale des possibles, c'est à dire dans l'entendement Divin. Dieu n'est donc point auteur des essences, entant qu'elles ne sont que des possibilités; mais il n'y a rien d'actuel, à quoy il n'ait decerné et donné l'existence: et il a permis le mal, parce qu'il est enveloppé dans le meilleur plan qui se trouve dans la Region des possibles, et que la sagesse supreme ne pouvoit manquer de choisir. C'est cette notion qui satisfait en même temps à la sagesse, à la puissance, et à la bonté de Dieu, et ne laisse pas de donner lieu à l'entrée du mal. Dieu donne de la perfection aux creatures, autant que l'univers en peut recevoir. On pousse le cylindre, mais ce qu'il a de raboteux dans sa figure donne des bornes à la promptitude de son mouvement. Cette comparaison de Chrysippe n'est pas fort differente de la nostre, qui étoit prise d'un bateau chargé, que le courant de la riviere fait aller, mais d'autant plus lentement que la charge est plus grande. Ces comparaisons tendent au même but; et cela fait voir que si nous étions assés informés des sentimens des anciens Philosophes, nous y trouverions plus de raison qu'on ne croit.

Monsieur Bayle loue luy même le passage de Chrysippe (Artic. Chrysippe, lit. T) qu'Aulu-Gelle rapporte au même endroit, où ce Philosophe pretend que le mal est venu par concomitance. Cela s'eclaircit aussi par nostre systeme; car nous avons montré que le mal que Dieu a permis, n'étoit pas un objet de sa volonté, comme fin ou comme moyen, mais seulement comme condition, puisqu'il devoit être enveloppé dans le meilleur. Cependant il faut avouer que le cylindre de Chrysippe ne satisfait point à l'objection de la necessité. Il falloit adjouter premierement, que c'est par le choix libre de Dieu que quelques uns des possibles existent; et secondement, que les creatures raisonnables agissent librement aussi, suivant leur nature originelle qui se trouvoit déja dans les idées eternelles; et enfin, que le motif du bien incline la volonté, sans la necessiter.

L'avantage de la liberté qui est dans la creature, est sans doute eminemment en Dieu; mais cela se doit entendre autant qu'il est veritablement un avantage, et autant qu'il ne presuppose point une imperfection. Car de pouvoir se tromper et s'egarer, est un desavantage; et d'avoir un empire sur les passions, est un avantage à la verité, mais qui presuppose une imperfection, savoir la passion même, dont Dieu est incapable. Scot a eu raison de dire que si Dieu n'étoit point libre et exemt de la necessité, aucune creature ne le seroit. Mais Dieu est incapable d'être indeterminé en quoy que ce soit: il ne sauroit ignorer, il ne sauroit douter, il ne sauroit suspendre son jugement; sa volonté est tousjours arrestée, et elle ne le sauroit être que par le meilleur. Dieu ne sauroit jamais avoir une volonté particuliere primitive, c'est à dire independante des loix ou des volontés generales; elle seroit deraisonnable. Il ne sauroit se determiner sur Adam, sur Pierre, sur Judas, sur aucun individu, sans qu'il y ait une raison de cette determination; et cette raison mene necessairement à quelque enonciation generale. Le sage agit tousjours par principes; il agit tousjours par regles, et jamais par exceptions, que lorsque les regles concourent entre elles par des tendances contraires, où la plus forte l'emporte; autrement, ou elles s'empêcheront mutuellement, ou il en resultera quelque troisieme parti; et dans tous ces cas une regle sert d'exception à l'autre, sans qu'il y ait jamais d'exceptions originales, aupres de celuy qui agit tousjours regulierement.

S'il y a des gens qui croyent que l'Election et la Reprobation se font du côté de Dieu par un pouvoir absolu despotique, non seulement sans aucune raison, qui paroisse, mais veritablement sans aucune raison, même cachée, ils soutiennent un sentiment qui detruit egalement la nature des choses, et les perfections Divines. Un tel decret absolument absolu (pour parler ainsi) seroit sans doute insupportable: mais Luther et Calvin en ont eté bien eloignés; le premier espere que la vie future nous fera comprendre les justes raisons du choix de Dieu; et le second proteste expressement, que ces raisons sont justes et saintes, quoyqu'elles nous soyent inconnues. Nous avons déja cité pour cela le traité de Calvin de la predestination, dont voicy les propres paroles: Dieu avant la cheute d'Adam avoit deliberé ce qu'il avoit à faire, et ce pour des causes qui nous sont cachées ..... Il reste dont qu'il ait eu de justes causes pour reprouver une partie des hommes, mais à nous INCONNUES.

Cette verité, que tout ce que Dieu fait est raisonnable, et ne sauroit être mieux fait, frappe d'abord tout homme de bon sens, et extorque, pour ainsi dire, son approbation. Et cependant c'est une fatalité aux Philosophes les plus subtils, d'aller choquer quelques fois sans y penser, dans le progrès et dans la chaleur des disputes, les premiers principes du bon sens, enveloppés sous des termes qui les font meconnoitre. Nous avons vu cy dessus, comme l'excellent Monsieur Bayle, avec toute sa penetration, n'a pas laissé de combattre ce principe que nous venons de marquer, et qui est une suite certaine de la perfection supreme de Dieu: il a cru defendre par là la cause de Dieu, et l'exemter d'une necessité imaginaire, en luy laissant la liberté de choisir entre plusieurs biens le moindre. On a déja parlé de Monsieur Diroys et d'autres, qui ont donné aussi dans cette etrange opinion, qui n'est que trop suivie. Ceux qui la soutiennent ne remarquent pas que c'est vouloir conserver, ou plustost donner à Dieu une fausse liberté, qui est la liberté d'agir deraisonnablement. C'est rendre ses ouvrages sujets à la correction, et nous mettre dans l'impossibilité de dire ou même d'esperer qu'on puisse dire quelque chose de raisonnable sur la permission du mal.

Ce travers a fait beaucoup de tort aux raisonnemens de Monsieur Bayle, et luy a ôté le moyen de sortir de bien des embarras. Cela paroit encor par rapport aux loix du regne de la nature: il les croit arbitraires et indifferentes, et il objecte que Dieu eût pu mieux parvenir à son but dans le regne de la Grace, s'il ne se fût point attaché à ces loix, s'il se fût dispensé plus souvent de les suivre, ou même s'il en avoit fait d'autres. Il le croyoit surtout à l'egard de la loy de l'union de l'ame et du corps. Car il est persuadé, avec les Cartesiens modernes, que les idées des qualités sensibles que Dieu donne (selon eux) à l'ame à l'occasion des mouvemens du corps, n'ont rien qui represente ces mouvemens, ou qui leur ressemble, de sorte qu'il étoit purement arbitraire que Dieu nous donnât les idées de la chaleur, du froid, de la lumiere, et autres que nous experimentons, ou qu'il nous en donnât de tout autres à cette même occasion. J'ay eté etonné bien souvent, que de si habiles gens ayent eté capables de gouster des sentimens si peu philosophes, et si contraires aux maximes fondamentales de la raison. Car rien ne marque mieux l'imperfection d'une Philosophie, que la necessité où le Philosophe se trouve d'avouer qu'il se passe quelque chose, suivant son systeme, dont il n'y a aucune raison; et cela vaut bien la declinaison des Atomes d'Epicure. Soit que Dieu ou que la nature opere, l'operation aura tousjours ses raisons. Dans les operations de la nature, ces raisons dependront ou des verités necessaires, ou des loix que Dieu a trouvé les plus raisonnables; et dans les operations de Dieu, elles dependront du choix de la supreme Raison qui le fait agir.

Monsieur Regis, celebre Cartesien, avoit soutenu dans sa Metaphysique (part. 2. liv. 2. c. 29) que les facultés que Dieu a données à l'homme, sont les plus excellentes dont il ait eté capable suivant l'ordre general de la nature. A ne considerer (dit il) que la puissance de Dieu, et la nature de l'homme en elles mêmes, il est tres facile de concevoir que Dieu a pu rendre l'homme plus parfait: mais si l'on veut considerer l'homme, non en luy même, et separement du reste des creatures, mais comme un membre de l'univers, et une partie qui est soumise aux loix generales des mouvemens, on sera obligé de reconnoitre que l'homme est aussi parfait qu'il l'a pu être. Il adjoute, que nous ne concevons pas que Dieu ait pu employer aucun autre moyen plus propre que la douleur, pour conserver nostre corps. Monsieur Regis a raison en general, de dire que Dieu ne sauroit mieux faire qu'il a fait, par rapport au tout. Et quoyqu'il y ait apparemment en quelques endroits de l'univers des animaux raisonnables plus parfaits que l'homme, l'on peut dire que Dieu a eu raison de créer toute sorte d'especes, les unes plus parfaites que les autres. Il n'est peutêtre point impossible qu'il y ait quelque part une espece d'animaux fort ressemblans à l'homme, qui soyent plus parfaits que nous. Il se peut même que le genre humain parvienne avec le temps à une plus grande perfection, que celle que nous pouvons nous imaginer presentement. Ainsi les loix du mouvement n'empêchent point que l'homme ne soit plus parfait: mais la place que Dieu a assignée à l'homme dans l'espace et dans le temps, borne les perfections qu'il a pu recevoir.

Je doute aussi avec Monsieur Bayle, que la douleur soit necessaire pour avertir les hommes du peril. Mais cet auteur le pousse trop loin (Rep. au Provinc. ch. 77. Tom. 2. p.104.), il semble croire qu'un sentiment de plaisir pouvoit avoir le même effect, et que pour empêcher un enfant de s'approcher trop pres du feu, Dieu pouvoit luy donner des idées de plaisir à mesure de son eloignement. Cet expedient ne paroit pas bien practicable à l'egard de tous les maux, si ce n'est pas miracle: il est plus dans l'ordre que ce qui causeroit un mal, s'il étoit trop proche, cause quelque presentiment du mal, lorsqu'il l'est un peu moins. Cependant

j'avoue que ce presentiment pourra être quelque chose de moins que la douleur, et ordinairement il en est ainsi. De sorte qu'il paroit en effect que la douleur n'est point necessaire pour faire eviter le peril present; elle a coutume de servir plustost de chatiment de ce qu'on s'est engagé effectivement dans le mal, et d'admonition de n'y pas retomber une autre fois. Il y a aussi beaucoup de maux dolorifiques, qu'il ne depend pas de nous d'eviter; et comme une solution de la continuité de nostre corps est une suite de beaucoup d'accidens qui nous peuvent arriver, il étoit naturel que cette imperfection du corps fût representée par quelque sentiment d'imperfection dans l'ame. Cependant je ne voudrois pas repondre qu'il n'y eût des animaux dans l'univers dont la structure fût assés artificieuse, pour faire accompagner cette solution d'un sentiment indifferent, comme lorsqu'on coupe un membre gangrené; ou même d'un sentiment de plaisir, comme si l'on ne faisoit que se gratter; parce que l'imperfection qui accompagne la solution du corps pourroit donner lieu au sentiment d'une perfection plus grande, qui étoit suspendue ou arrestée par la continuité qu'on fait cesser; et à cet egard le corps seroit comme une prison.

Rien n'empêche aussi qu'il n'y ait des animaux dans l'univers, semblables à celuy que Cyrano de Bergerac rencontra dans le soleil, le corps de cet animal étant une maniere de fluide composé d'une infinité de petits animaux, capables de se ranger suivant les desirs du grand animal, qui par ce moyen se transformoit en un moment, comme bon luy sembloit, et la solution de la continuité luy nuisoit aussi peu, qu'un coup de rame est capable de nuire à la mer. Mais enfin ces animaux ne sont pas des hommes, ils ne sont pas dans nostre globe, au siècle où nous sommes; et le plan de Dieu ne l'a point laissé manquer icy bas d'un animal raisonnable revetu de chair et d'os, dont la structure porte qu'il soit susceptible de la douleur.

Mais Monsieur Bayle s'y oppose encor par un autre principe: c'est celuy que j'ay déja touché. Il semble qu'il croye que les idées que l'ame conçoit par rapport aux sentimens du corps sont arbitraires. Ainsi Dieu pouvoit faire que la solution de continuité nous donnât du plaisir. Il veut même que les loix du mouvement sont entierement arbitraires. Je voudrois savoir, dit il (chap. 166. T. 3. p.1080) si Dieu a etabli par un acte de sa liberté d'indifference des loix generales de la communication de mouvemens, et les loix particulieres de l'union de l'ame humaine avec un corps organisé? En ce cas, il pouvoit etablir de tout autres loix, et adopter un systeme dont les suites n'enfermassent ny le mal moral ny le mal physique. Mais si l'on repond que Dieu a été necessité par la souveraine sagesse à etablir les loix qu'il a etablies, voilà le Fatum des Stoïciens; à pur et à plein. La sagesse aura marqué un chemin à Dieu, dont il luy aura été aussi impossible de s'ecarter que de se detruire soy même. Cette objection a eté assés détruite; ce n'est qu'une necessité morale; et c'est tousjours une heureuse necessité, d'être obligé d'agir suivant les regles de la parfaite sagesse.

D'ailleurs, il me paroit que la raison qui fait croire à plusieurs que les loix du mouvement sont arbitraires, vient de ce que peu de gens les ont bien examinées. L'on sait à present que Monsieur Descartes s'est fort trompé en les etablissant. J'ay fait voir d'une maniere demonstrative, que la conservation de la même quantité de mouvement ne sauroit avoir lieu, mais je trouve qu'il se conserve la même quantité de la force tant absolue que directive et que respective, totale et partiale. Mes principes, qui portent cette matiere où elle peut aller, n'ont pas encor eté publiés entierement; mais j'en ay fait part à des amis tres capables d'en juger, qui les ont fort goutés, et ont converti quelques autres personnes d'un savoir et d'un merite reconnu. J'ay decouvert en même temps, que les loix du mouvement qui se trouvent effectivement dans la nature, et sont verifiées par les experiences, ne sont pas à la verité absolument demonstrables, comme seroit une proposition geometrique: mais il ne faut pas aussi qu'elles le soyent. Elles ne naissent pas entierement du principe de la necessité, mais elles naissent du principe de la perfection et de l'ordre; elles sont un effect du choix et de la sagesse de Dieu. Je puis demontrer ces Loix de plusieurs manieres, mais il faut tousjours supposer quelque chose qui n'est pas d'une necessité absolument geometrique. De sorte que ces belles loix sont une preuve merveilleuse d'un être intelligent et libre, contre le systeme de la necessité absolue et brute de Straton ou de Spinosa.

J'ay trouvé qu'on peut rendre raison de ces Loix, en supposant que l'effect est tousjours egal en force à sa cause, ou, ce qui est la même chose, que la même force se conserve tousjours: mais cet axiome d'une Philosophie superieure ne sauroit être demontré geometriquement. On peut encor employer d'autres principes de pareille nature, par exemple ce principe, que l'action est tousjours egale à la reaction, lequel suppose dans les choses une repugnance au changement externe, et ne sauroit être tiré ny de l'etendue ny de l'impenetrabilité, et cet autre principe, qu'un mouvement simple a les mêmes proprietés que pourroit avoir un mouvement composé qui produiroit les mêmes phenomenes de translation. Ces suppositions sont tres plausibles, et reussissent heureusement pour expliquer les loix du mouvement: il n'y a rien de si convenable, d'autant plus qu'elles se rencontrent ensemble; mais on n'y trouve aucune necessité absolue qui nous force de les admettre, comme on est forcé d'admettre les regles de la logique, de l'arithmetique et de la geometrie.

Il semble, en considerant l'indifference de la matiere au mouvement et au repos, que le plus grand corps en repos pourroit être emport sans aucune resistance par le moindre corps qui seroit en mouvement, auquel cas il y auroit action sans reaction, et un effect plus grand que sa cause. Il n y aussi nulle necessité de dire du mouvement d'une boule qui court librement sur un plan horizontal uni, avec un certain degré de vistesse, appellé A, que ce mouvement doit avoir les proprietés de celuy qu'elle auroit, si elle alloit moins viste dans un bateau mû luy même du même côté, avec le reste de la vistesse, pour faire que le globe regardé du rivage avançât avec le même degré A. Car quoyque la même apparence de vistesse et de direction resulte par ce moyen du bateau, ce n'est pas que ce soit la même chose. Cependant il se trouve que les effects des concours des globes dans le bateau, dont le mouvement en chacun à part, joint à celuy du bateau, donne l'apparence de ce qui se fait hors du bateau, donnent aussi l'apparence des effects que ces mêmes globes concourans feroient hors du bateau. Ce qui est beau, mais on ne voit point qu'il soit absolument necessaire. Un mouvement dans les deux côtés du Triangle rectangle compose un mouvement dans l'hypotenuse; mais il ne s'ensuit point qu'un globe mû dans l'hypotenuse doit faire l'effect de deux globes de sa grandeur mûs dans les deux côtés: cependant cela se trouve veritable. Il n'y a rien de si convenable que cet evenement, et Dieu a choisi des loix qui le produisent: mais on n'y voit aucune necessité geometrique. Cependant c'est ce defaut même de la necessité qui releve la beauté des loix que Dieu a choisies, où plusieurs beaux axiomes se trouvent reunis, sans qu'on puisse dire lequel y est le plus primitif.

J'ay encor fait voir qu'il s'y observe cette belle loy de la continuité, que j'ay peutêtre mis le premier en avant, et qui est une espece de pierre de touche dont les regles de Monsieur Descartes, du P. Fabry, du P. Pardies, du P. de Mallebranche et d'autres, ne sauroient soutenir l'epreuve: comme j'ay fait voir en partie autres fois dans les Nouvelles de la Republique des Lettres de Monsieur Bayle. En vertu de cette loy, il faut qu'on puisse considerer le repos comme un mouvement evanouissant apres avoir eté continuellement diminué; et de même l'egalité comme une inegalité qui s'evanouit aussi, comme il arriveroit par la diminution continuelle du plus grand de deux corps inegaux, pendant que le moindre garde sa grandeur; et il faut qu'en suite de cette consideration, la regle generale des corps inegaux, ou des corps en mouvement, soit applicable aux corps egaux, ou aux corps dont l'un est en repos, comme à un cas particulier de la regle; ce qui reussit dans les veritables loix des mouvemens, et ne reussit point dans certaines loix inventées par Monsieur Descartes et par quelques autres habiles gens, qui se trouvent déja par cela seul mal concertées, de sorte qu'on peut predire que l'experience ne leur sera point favorable.

Ces considerations font bien voir que les loix de la nature qui reglent les mouvemens ne sont ny tout à fait necessaires, ny entierement arbitraires. Le milieu qu'il y a à prendre, est qu'elles sont un choix de la plus parfaite sagesse. Et ce grand exemple des loix du mouvement fait voir le plus clairement du monde, combien il y a de difference entre ces trois cas, savoir premierement une necessité absolue, metaphysique ou geometrique, qu'on peut appeler aveugle et qui ne depend que des causes efficientes; en second lieu, une necessité morale, qui vient du choix libre de la sagesse par rapport aux causes finales; et enfin en troisieme lieu, quelque chose d'arbitraire absolument, dependant d'une indifference d'equilibre qu'on se figure, mais qui ne sauroit exister, où il n'y a aucune raison suffisante ny dans la cause efficiente ny dans la finale. Et par consequent il y a de juger combien on a tort de confondre, ou ce qui est absolument necessaire avec ce qui est determiné par la raison du meilleur ou la liberté qui se determine par la raison avec une indifference vague.

C'est ce qui satisfait aussi justement à la difficulté de Monsieur Bayle, qui craint que si Dieu est tousjours determiné, la Nature ne se pourroit passer de luy, et faire le même effect, qui luy est attribué, par la necessité de l'ordre des choses. Cela seroit vray, si par exemple les loix du mouvement, et tout le reste, avoit sa source dans une necessité geometrique des causes efficientes; mais il se trouve que dans la derniere analyse, on est obligé de recourir à quelque chose qui depend des causes finales, ou de la convenance. C'est aussi ce qui ruine le fondement le plus specieux des Naturalistes. Le Docteur Jean Joachim Becherus, Medecin Allemand, connu par des livres de Chymie, avoit fait une priere qui pensa luy faire des affaires. Elle commencoit: O sancta mater natura, aeterne rerum ordo. Et elle aboutissoit à dire, que cette Nature luy devoit pardonner ses defauts, puisqu'elle en étoit cause elle même. Mais la nature des choses prise sans intelligence et sans choix, n'a rien d'assés determinant. Monsieur Becher ne consideroit pas assés qu'il faut que l'auteur des choses (natura naturans) soit bon et sage; et que nous pouvons être mauvais, sans qu'il soit complice de nos mechancetés. Lorsqu'un mechant existe, il faut que Dieu ait trouvé dans la region des possibles l'idée d'un tel homme, entrant dans la suite des choses, de laquelle le choix étoit demandé par la plus grande perfection de l'univers, et où les defauts et les pechés ne sont pas seulement chatiés, mais encor reparés avec avantage, et contribuent au plus grand bien.

Monsieur Bayle cependant a un peu trop etendu le choix libre de Dieu, et parlant du Peripateticien Straton (Rep. au Provincial ch. 180. p.1239. Tom. 3) qui soutenoit que tout avoit eté produit par la necessité d'une nature destituée d'intelligence, il veut que ce Philosophe étant interrogé, pourquoy un arbre n'a point la force de former des os et des veines, auroit pu demander à son tour: pourquoy la matiere a precisement trois dimensions, pourquoy deux ne luy auroient point suffi, pourquoy elle n'en a pas quatre? Si l'on avoit repondu, qu'il ne peut y avoir ny plus ny moins de trois dimensions, il eût demandé la cause de cette impossibilité. Ces paroles font juger que Monsieur Bayle a soubconné que le nombre des dimensions de la matiere dependoit du choix de Dieu, comme il a dependu de luy de faire ou de ne point faire que les arbres produisissent des animaux. En effect, que savons nous, s'il n'y a point des globes planetaires, ou des terres placées dans quelque endroit plus eloigné de l'univers, où la fable des Bernacles d'Ecosse (oiseaux qu'on disoit naitre des arbres) se trouve veritable, et s'il n'y a pas même des pays, où l'on pourroit dire:

...... populos umbrosa creavit

Fraxinus, et foeta viridis puer excidit alno?

Mais il n'en est pas ainsi des dimensions de la matiere: le nombre ternaire y est determiné, non pas par la raison du meilleur, mais par une necessité Geometrique: c'est parce que les Geometres ont pu demontrer qu'il n'y a que trois lignes droites perpendiculaires entre elles, qui se puissent couper dans un même point. On ne pouvoit rien choisir de plus propre à montrer la difference qu'il y a entre la necessité morale qui fait le choix du sage, et la necessité brute de Straton et des Spinosistes, qui refusent à Dieu l'entendement et la Volonté, que de faire considerer la difference qu'il y a entre la raison des loix du mouvement, et la raison du nombre ternaire des dimensions: la premiere consistant dans le choix du meilleur, et la seconde dans une necessité geometrique et aveugle.

Apres avoir parlé des loix des corps, c'est à dire des regles du mouvement, venons aux Loix de l'union de l'ame et du corps, où Monsieur Bayle pense encor trouver quelque indifference vague, quelque chose d'absolument arbitraire. Voicy comme il en parle dans sa Reponse aux Questions d'un Provincial (chap. 84. p.163. Tom. 2): C'est une question embarrassante, si les corps ont quelque vertu naturelle de faire du mal ou du bien à l'ame de l'homme. Si l'on repond qu'ouy, l'on s'engage dans un furieux labyrinthe: car puisque l'ame de l'homme est une substance immaterielle, il faudra dire que le mouvement local de certains corps est une cause efficiente des pensées d'un esprit, ce qui est contraire aux notions les plus evidentes que la Philosophie nous donne. Si l'on repond que non, on sera contraint d'avouer que l'influence de nos organes sur nos pensées ne depend ny des qualités interieures de la matiere, ny des loix du mouvement, mais d'une institution arbitraire du createur. Il faudra donc qu'on avoue qu'il a dependu absolument de la liberté de Dieu de lier telles ou telles pensées de nôtre ame à telles et à telles modifications de nôtre corps, apres avoir même fixé toutes les loix de l'action des corps les uns sur les autres. D'où il resulte qu'il n'y a dans l'univers aucune portion de la matiere, dont le voisinage nous puisse nuire qu'autant que Dieu le veut bien; et par consequent, que la terre est aussi capable qu'un autre lieu, d'être le sejour de l'homme heureux. .... Enfin il est evident que pour empêcher les mauvais choix de la liberté, il n'est point besoin de transporter l'homme hors de la terre. Dieu pourroit faire sur la terre à l'egard de tous les actes de la volonté, ce qu'il fait quant aux bonnes oeuvres des predestinés, lors qu'il en fixe l'evenement, soit par des graces efficaces, soit par des graces suffisantes, qui sans faire nul prejudice à la liberté sont tousjours suivies du consentement de l'ame. Il luy seroit aussi aisé de produire sur la terre que dans le ciel la determination de nos ames à un bon choix.

Je demeure d'accord avec Monsieur Bayle, que Dieu pouvoit mettre un tel ordre aux corps et aux ames sur ce globe de la terre, soit par des voyes naturelles, soit par des graces extraordinaires, qu'il auroit eté un paradis perpetuel, et un avant-goût de l'etat celeste des bienheureux; et rien n'empêche même qu'il n'y ait des terres plus heureuses que la nostre: mais Dieu a eu de bonnes raisons pour vouloir que la nostre soit telle qu'elle est. Cependant pour prouver qu'un meilleur etat eût eté possible icy, Monsieur Bayle n'avoit point besoin de recourir au systeme des causes occasionnelles, tout plein de miracles, et tout plein de suppositions, dont les auteurs mêmes avouent qu'il n'y a aucune raison; ce sont deux defauts d'un systeme, qui l'eloignent le plus de l'esprit de la veritable Philosophie. Il y a lieu de s'etonner d'abord, que Monsieur Bayle ne s'est point souvenu du systeme de l'Harmonie préetablie, qu'il avoit examiné autres fois, et qui venoit si à propos icy. Mais comme dans ce systeme tout est lié et harmonique, tout va par raisons, et rien n'est laissé en blanc ou à la temeraire discretion de la pure et pleine indifference, il semble que cela n'accommodoit point Monsieur Bayle, prevenu un peu icy de ces indifferences, qu'il combattoit pourtant si bien en d'autres occasions. Car il passoit aisement du blanc au noir, non pas dans une mauvaise intention, ou contre sa conscience, mais parce qu'il n'y avoit encor rien d'arresté dans son esprit sur la question dont il s'agissoit. Il s'accommodoit

de ce qui luy convenoit pour contrecarrer l'adversaire qu'il avoit en teste, son but n'étant que d'embarrasser les Philosophes, et faire voir la foiblesse de nostre raison: et je crois que jamais Arcesilas ny Carneade n'ont soutenu le pour et le contre avec plus d'éloquence et plus d'esprit. Mais enfin il ne faut point douter pour douter, il faut que les doutes nous servent de planche pour parvenir à la verité. C'est ce que je disois souvent à feu l'Abbé Foucher, dont quelques echantillons font voir qu'il avoit dessein de faire en faveur des Academiciens, ce que Lipse et Scioppius avoient fait pour les Stoïciens, et Monsieur Gassendi pour Epicure, et ce que Monsieur Dacier a si bien commencé de faire pour Platon. Il ne faut point qu'on puisse reprocher aux vrais Philosophes, ce que le fameux Casaubon repondit à ceux qui luy montrerent la salle de la Sorbonne, et luy dirent qu'on y avoit disputé durant quelques siecles: Qu'y at-on conclu? leur dit il.

Monsieur Bayle poursuit (p.166): Il est vray que depuis que les loix du mouvement ont été etablies telles que nous les voyons dans le monde, il faut de toute necessité qu'un marteau qui frappe une noix, la casse, et qu'une pierre tombée sur le pied d'un homme, y cause quelque contusion, ou quelque derangement des parties. Mais voilà tout ce qui peut suivre de l'action de cette pierre sur le corps humain. Si vous voulés qu'outre cela elle excite un sentiment de douleur, il faut supposer l'etablissement d'un autre code, que celuy qui regle l'action et la reaction des corps les uns sur les autres; il faut, dis je, recourir au systeme particulier des loix de l'union de l'ame avec certains corps. Or comme ce systeme n'est point necessairement lié avec l'autre, l'indifference de Dieu ne cesse point par rapport à l'un, depuis le choix qu'il a fait de l'autre. Il a donc combiné ces deux systemes avec une pleine liberté, comme deux choses qui ne s'entresuivoient point naturellement. C'est donc par un etablissement arbitraire, qu'il a ordonné que les blessures du corps excitassent de la douleur dans l'ame, qui est unie à ce corps. Il n'a tenu donc qu'à lui de choisir un autre systeme de l'union de l'ame et du corps: il a donc pu en choisir un, selon lequel les blessures n'excitassent que l'idée du remede, et un desir vif, mais agreable de l'appliquer. Il a pu etablir, que tous les corps qui seroient prêts à casser la tête d'un homme, ou à lui percer le coeur, excitassent une vive idée du peril, et que cette idée fût cause que le corps se transportât promtement hors de la portée du coup. Tout cela se seroit fait sans miracle, puisqu'il y auroit eu des loix generales sur ce sujet. Le systeme que nous connoissons par experience nous apprend que la determination du mouvement de certains corps change en vertu de nos desirs. Il a donc été possible qu'il se fît une combinaison entre nos desirs et le mouvement de certains corps, par laquelle les sucs nutritifs se modifiassent de telle sorte, que la bonne disposition de nos organes ne fût jamais alterée.

L'on voit que Monsieur Bayle croit que tout ce qui se fait par des loix generales, se fait sans miracle. Mais j'ay assés montré, qui si la loy n'est point fondée en raisons, et ne sert pas à expliquer l'evenement par la nature des choses, elle ne peut être executée que par miracle. Comme, par exemple, si Dieu avoit ordonné que les corps dussent se mouvoir en ligne circulaire, il auroit eu besoin de miracles perpetuels, ou du ministere des Anges, pour executer cet ordre; car il est contraire à la nature du mouvement, où le corps quitte naturellement la ligne circulaire, pour continuer dans la droite tangente, si rien ne le retient. Il ne suffit donc pas que Dieu ordonne simplement qu'une blessure excite un sentiment agreable, il faut trouver des moyens naturels pour cela. Le vray moyen par lequel Dieu fait que l'ame a des sentimens de ce qui se passe dans le corps, vient de la nature de l'ame, qui est representative des corps et faite en sorte par avance, que les representations qui naitront en elle les unes des autres par une suite naturelle de pensées, repondent au changement des corps.

La representation a un rapport naturel à ce qui doit être representé. Si Dieu faisoit representer la figure ronde d'un corps par l'idée d'un quarré, ce seroit une representation peu convenable; car il y auroit des angles ou eminences dans la representation, pendant que tout seroit egal et uni dans l'original. La representation supprime souvent quelque chose dans les objets, quand elle est imparfaite; mais elle ne sauroit rien adjouter: cela la rendroit, non pas plus que parfaite, mais fausse. Outre que la suppression n'est jamais entiere dans nos perceptions, et qu'il y a dans la representation, entant que confuse, plus que nous n'y voyons. Ainsi il y a lieu de juger que les idées de la chaleur, du froid, des couleurs etc. ne font aussi que representer les petits mouvemens exercés dans les organes, lors qu'on sent ces qualités, quoyque la multitude et la petitesse de ces mouvemens en empêche la representation distincte. A peu pres comme il arrive que nous ne discernons pas le bleu et le jaune qui entrent dans la representation, aussi bien que dans la composition du verd, lorsque le microscope fait voir que ce qui paroit verd est composé de parties jaunes et bleues.

Il est vray que la même chose peut être representée differemment; mais il doit tousjours y avoir un rapport exact entre la representation et la chose, et par consequent entre les differentes representations d'une même chose. Les projections de perspective, qui reviennent dans le cercle aux sections coniques, font voir qu'un même cercle peut être representé par une ellipse, par une parabole, et par une hyperbole, et même par un autre cercle et par une ligne droite, et par un point. Rien ne paroit si different, ny si dissemblable, que ces figures; et cependant il y a un rapport exact de chaque point à chaque point. Aussi faut il avouer que chaque ame se represente l'univers suivant son point de vue, et par un rapport qui luy est propre; mais une parfaite harmonie y subsiste tousjours. Et Dieu voulant faire representer la solution de continuité du corps par un sentiment agreable dans l'ame, n'auroit point manqué de faire que cette solution même eût servi à quelque perfection dans le corps, en luy donnant quelque degagement nouveau, comme lorsqu'on est dechargé de quelque fardeau, ou detaché de quelque lien. Mais ces sortes de corps organisés, quoyque possibles, ne se trouvent point sur nostre globe, qui manque sans doute d'une infinité d'inventions que Dieu peut avoir practiquées ailleurs: cependant c'est assés qu'en egard à la place que nostre terre tient dans l'univers, on ne peut rien faire de mieux pour elle que ce que Dieu y fait. Il use le mieux qu'il est possible des loix de la nature qu'il a etablies, et (comme Monsieur Regis l'a reconnu aussi au même endroit) les loix que Dieu a etablies dans la nature, sont les plus excellentes qu'il est possible de concevoir.

Joignons y la remarque du journal des Savans du 16. Mars 1705, que Monsieur Bayle a inserée dans le chap. 162 de la Reponse à un Provincial

(Tom. 3. p.1030). Il s'agit de l'Extrait d'un livre moderne tres ingenieux de l'Origine du mal, dont nous avons parlé cy dessus. L'on dit: que la solution generale à l'egard du mal physique, que ce livre donne, est, qu'il faut regarder l'univers comme un ouvrage composé de diverses pieces, qui font un tout: que suivant les loix etablies dans la nature, quelques parties ne sauroient être mieux, que d'autres ne fussent plus mal, et qu'il n'en resultât un systeme entier moins parfait. Ce principe (dit on) est bon: mais si l'on n'y adjoute rien, il ne paroit pas suffisant. Pourquoy Dieu a-t-il etabli des loix, d'où naissent tant d'inconveniens? diront des Philosophes un peu difficiles. N'en a-t-il point pu etablir d'autres, qui ne fussent sujettes à aucuns defauts? Et pour trancher plus net, d'où vient qu'il s'est prescrit des loix? que n'agit-il sans loix generales, selon toute sa puissance et toute sa bonté? L'Auteur n'a pas poussé la difficulté jusques-là: ce n'est pas qu'en demelant ses idées on n'y trouvât peutêtre de quoy la resoudre; mais il n'y a rien là dessus de developpé chés luy.

Je m'imagine que l'habile auteur de cet extrait, lorsqu'il a cru qu'on pourroit resoudre la difficulté, a eu dans l'esprit quelque chose d'approchant en cela de mes principes: et s'il avoit voulu s'expliquer dans cet endroit, il auroit repondu apparemment comme Monsieur Regis, que les loix que Dieu a etablies, étoient les plus excellentes qu'on pouvoit etablir; et il auroit reconnu en même temps, que Dieu ne pouvoit manquer d'etablir des loix, et de suivre des regles, parce que les loix et les regles sont ce qui fait l'ordre et la beauté; qu'agir sans regles, seroit agir sans raison; et que c'est parce que Dieu a fait agir toute sa bonté, que l'exercice de sa toute puissance a eté conforme aux loix de la sagesse, pour obtenir le plus de bien qu'il étoit possible d'atteindre: enfin, que l'existence de certains inconveniens particuliers qui nous frappent, est une marque certaine que le meilleur plan ne permettoit pas qu'on les evitât, et qu'ils servent a l'accomplissement du bien total, raisonnement dont Monsieur Bayle demeure d'accord luy même en plus d'un endroit.

Maintenant que nous avons assés fait voir que tout se fait par des raisons determinées, il ne sauroit y avoir plus aucune difficulté sur ce fondement de la prescience de Dieu: car quoyque ces determinations ne necessitent point, elles ne laissent pas d'être certaines, et de faire prevoir ce qui arrivera. Il est vray que Dieu voit tout d'un coup toute la suite de cet univers, lorsqu'il le choisit; et qu'ainsi il n'a pas besoin de la liaison des effects avec les causes, pour prevoir ces effects. Mais sa sagesse luy faisant choisir une suite parfaitement bien liée, il ne peut manquer de voir une partie de la suite dans l'autre. C'est une des regles de mon systeme de l'harmonie generale, que le present est gros de l'avenir, et que celuy qui voit tout, voit dans ce qui est ce qui sera. Qui plus est, j'ay etabli d'une maniere demonstrative que Dieu voit dans chaque partie de l'univers, l'univers tout entier, à cause de la parfaite connexion des choses. Il est infiniment plus penetrant que Pythagore, qui jugea de la taille d'Hercule par la mesure du vestige de son pied. Il ne faut donc point douter que les effects ne s'ensuivent de leur causes d'une maniere determinée, non obstant la contingence, et même la liberté, qui ne laissent pas de subsister avec la certitude ou determination.

Durand de Saint Portien entre autres l'a fort bien remarqué, lorsqu'il dit que les futurs contingens se voyent d'une maniere determinée dans leur causes, et que Dieu qui sait tout, voyant tout ce qui pourra inviter ou rebuter la volonté, verra là dedans le parti qu'elle prendra. Je pourrois alleguer beaucoup d'autres auteurs qui ont dit la même chose, et la raison ne permet pas qu'on en puisse juger autrement. Monsieur Jaquelot insinue aussi (Conform. p.318 et seqq.) comme Monsieur Bayle le remarque (Rep. au Provincial ch. 142. tom. 3. p.796) que les dispositions du coeur humain, et celles des circonstances, font connoitre à Dieu infailliblement le choix que l'homme fera. Monsieur Bayle adjoute que quelques Molinistes le disent aussi, et renvoye à ceux qui sont rapportés dans le Suavis Concordia de Pierre de S. Joseph Feuillant p.579. 580.

Ceux qui ont confondu cette determination avec la necessité, font orgé des monstres pour les combattre. Pour eviter une chose raisonnable qu'ils avoient masquée d'une figure hideuse, ils sont tombés dans de grandes absurdités. Crainte d'être obligés d'admettre une necessité imaginaire, ou du moins autre que celle dont il s'agit, ils ont admis quelque chose qui arrive sans qu'il y en ait aucune cause ny aucune raison; ce qui est equivalent à la declinaison ridicule des atomes, qu'Epicure faisoit arriver sans aucun sujet. Ciceron, dans son livre de la Divination, a tort bien vu que si la cause pouvoit produire un effect pour lequel elle fût entierement indifferente, il y auroit un vray hazard, une fortune réelle, un cas fortuit effectif, c'est à dire qui le seroit non seulement par rapport à nous et à nostre ignorance, suivant laquelle on peut dire

Sed Te

Nos facimus, Fortuna, Deam, coeloque locamus,

mais même par rapport à Dieu, et à la nature des choses, et par consequent il seroit impossible de prevoir les evenemens, en jugeant de l'avenir par le passé. Il dit encor fort bien au même endroit: Qui potest provideri, quicquam futurum esse, quod neque causam habet ullam, neque notam cur futurum sit? Et un peu apres: Nihil est tam contrarium rationi et constantiae, quam fortuna; ut mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciat quid casu et fortuito futurum sit. Si enim scit, certe illud eveniet: sin certe eveniet, nulla fortuna est. Si le futur est certain, il n'y a point de fortune. Mais il adjoute fort mal: Est autem fortuna; rerum igitur fortuitarum nulla praesensio est. Il y a une fortune, donc les evenemens futurs ne sauroient être prevus. Il devoit conclure plustost, que les evenemens étant predeterminés et prevus, il n'y a point de fortune. Mais il parloit alors contre les Stoïciens, sous la personne d'un Academicien.

Les Stoïciens tiroient déja des decrets de Dieu la prevision des evenemens. Car, comme Ciceron dit dans le même livre: Sequitur porro nihil Deos ignorare, quod omnia ab iis sint constituta. Et suivant mon systeme, Dieu ayant vu le monde possible qu'il a resolu de créer, y a tout prévu: de sorte qu'on peut dire que la science Divine de vision ne differe point de la science de simple intelligence, qu'en ce qu'elle adjoute à la premiere la connoissance du decret effectif de choisir cette suite des choses que la simple intelligence faisoit déja connoitre, mais seulement comme possible; et ce decret fait maintenant l'univers actuel.

Ainsi les Sociniens ne sauroient être excusables de refuser à Dieu la science certaine des choses futures, et sur tout des resolutions futures d'une creature libre. Car quand même ils se seroient imaginés qu'il y a une liberté de pleine indifference, en sorte que la volonté puisse choisir sans sujet, et qu'ainsi cet effect ne pourroit point être vu dans sa cause (ce qui est une grande absurdité), ils devoient tousjours considerer

que Dieu avoit pu prevoir cet evenement dans l'idée du monde possible qu'il a resolu de créer. Mais l'idée qu'ils ont de Dieu, est indigne de l'auteur des choses, et repond peu à l'habileté et à l'esprit que les Ecrivains de ce parti font souvent paroitre en quelques discussions particulieres. L'Auteur du Tableau du Socinianisme n'a pas tout à fait tort de dire que le Dieu des Sociniens seroit ignorant, impuissant, comme le Dieu d'Epicure, demonté chaque jour par les evenemens, vivant au jour la journée, s'il ne sait que par conjecture ce que les hommes voudront.

Toute la difficulté n'est donc venu icy que d'une fausse idée de la contingence et de la liberté, qu'on croyoit avoir besoin d'une indifference pleine ou d'equilibre: chose imaginaire, dont il n'y a ny idée ny exemple, et il n'y en sauroit jamais avoir. Apparemment Monsieur Descartes en avoit eté imbu dans sa jeunesse dans le College de la Fleche: c'est ce qui luy a fait dire (1. part. de ses Principes art. 41): Nôtre pensée est finie, et la science et toute puissance de Dieu, par laquelle il a non seulement connu de toute eternité tout ce qui est, ou qui peut être, mais aussi l'a voulu, est infinie; ce qui fait que nous avons bien assés d'intelligence pour connoistre clairement et distinctement que cette puissance et cette science est en Dieu; mais que nous n'en avons pas assés pour comprendre tellement leur etendue, que nous puissions savoir comment elles laissent les actions des hommes entierement libres, et indeterminées. La suite a déja eté rapportée cy dessus. Entierement libres, cela va bien; mais on gaste tout, en adjoutant: entierement indeterminées. On n'a point besoin de science infinie, pour voir que la prescience et la providence de Dieu laissent la liberté à nos actions, puisque Dieu les a prevues dans ses idées, telles qu'elles sont, c'est à dire libres. Et quoyque Laurent Valle dans son Dialogue contre Boëce (dont nous rapporterons tantost le precis) qui entreprend fort bien de concilier la liberté avec la prescience, n'ose esperer de la concilier avec la providence; il n'y a pourtant pas plus de difficulté, parce que le decret de faire exister cette action n'en change pas plus la nature, que la simple connoissance qu'on en a. Mais il n'y a point de science, quelque infinie qu'elle soit, qui puisse concilier la science et la providence de Dieu avec des actions d'une cause indeterminée, c'est à dire avec un être chimerique et impossible. Celles de la volonté se trouvent determinées de deux manieres, par la prescience ou providence de Dieu, et aussi par les dispositions de la cause particuliere prochaine, qui consistent dans les inclinations de l'ame. Monsieur Descartes étoit pour les Thomistes sur ce point; mais il ecrivoit avec ses menagemens ordinaires, pour ne se point brouiller avec quelques autres Theologiens.

Monsieur Bayle rapporte (Rep. au Provinc. ch. 142. p.804. Tom. 3.) que le P. Gibieuf de l'Oratoire publia un Traité Latin de la liberté de Dieu et de la creature, l'an 1630; qu'on se recria contre luy, et qu'on luy fit voir un recueil de 70 contradictions tirées du premier livre de son ouvrage; et que vingt ans apres, le P. Annat, Confesseur du Roy de France, luy reprocha dans son livre de incoacta libertate (ed. Rom. 1654 in 4) le silence qu'il gardoit encor. Qui ne croiroit (adjoute Monsieur Bayle) apres le fracas des Congregations de Auxiliis, que les Thomistes enseignent des choses touchant la nature du Franc Arbitre, entierement opposées au sentiment des Jesuites? et neantmoins quand on considere les passages que le P. Annat a extrait des ouvrages des Thomistes (dans un livret intitule: Jansenius a Thomistis, gratiae per se ipsam efficacis defensoribus, condemnatus, imprimé à Paris l'an 1654 in 4) on ne sauroit voir au fond que des disputes de mots entre les deux sectes. La grace efficace par elle même des uns laisse au franc arbitre tout autant de force de resister, que les graces congrues des autres. Monsieur Bayle croit qu'on en peut dire presque autant de Jansenius luy même. C'étoit (dit il) un habile homme, d'un esprit systematique, et fort laborieux. Il a travaillé 22 ans à son Augustinus. L'une de ses veues a eté de refuter les Jesuites sur le dogme du franc arbitre; cependant on n'a pu encor decider s'il rejette, ou s'il adopte la liberté d'indifference. On tire de son ouvrage une infinité d'endroits pour et contre ce sentiment, comme le Pere Annat a fait voir luy même dans l'ouvrage qu'on vient de citer de incoacta libertate. Tant il est aisé de repandre des tenebres sur cet article, comme Monsieur Bayle le dit en finissant ce discours. Quant au P. Gibieuf, il faut avouer qu'il change souvent la signification des termes, et que par consequent il ne satisfait point à la question en tout, quoyqu'il dise souvent de bonnes choses.

En effect, la confusion ne vient le plus souvent que de l'equivoque des termes, et du peu de soin qu'on prend de s'en faire des notions distinctes. Cela fait naitre ces contestations eternelles, et le plus souvent mal entendues, sur la necessité et sur la contingence, sur le possible et sur l'impossible. Mais pourveu qu'on conçoive que la necessité et la possibilité, prises metaphysiquement et à la rigueur, dependent uniquement de cette question, si l'objet en luy même, ou ce qui luy est opposé, implique contradiction ou non; et qu'on considere que la contingence s'accorde fort bien avec les inclinations, ou raisons qui contribuent à faire que la volonté se determine; pourveu encor qu'on sache bien distinguer entre la necessité et entre la determination ou certitude, entre la necessité metaphysique, qui ne laisse lieu à aucun choix, ne presentant qu'un seul objet possible, et entre la necessité morale, qui oblige le plus sage à choisir le meilleur: enfin pourveu qu'on se defasse de la chimere de la pleine indifference, qui ne se sauroit trouver que dans les livres des Philosophes, et sur le papier (car ils n'en sauroient pas même concevoir la notion dans leur testes, ny en faire voir la realité par aucun exemple dans les choses) on sortira aisement d'un labyrinthe, dont l'esprit humain a eté le Dedale malheureux, et qui a causé une infinité de desordres, tant chés les anciens que chés les modernes, jusqu'à porter les hommes à la ridicule erreur du sophisme paresseux, qui ne differe gueres du destin à la Turque. Je ne m'etonne pas, si dans le fond les Thomistes et les Jesuites, et même les Molinistes et les Jansenistes, conviennent entre eux sur ce sujet plus qu'on ne croit. Un Thomiste et même un Janseniste sage se contentera de la determination certaine, sans aller à la necessité: et si quelcun y va, l'erreur peutêtre ne sera que dans le mot. Un Moliniste sage se contentera d'une indifference opposée à la necessité, mais qui n'exclura point les inclinations prevalantes.

Ces difficultés cependant ont fort frappé Monsieur Bayle, plus porté à les faire valoir, qu'à les resoudre, quoyqu'il y eût peutêtre pu reussir autant que personne, s'il avoit voulu tourner son esprit de ce côté là. Voicy ce qu'il en dit dans son Dictionnaire, artic. Jansenius, lit. G. p.1626. Quelcun a dit que les matieres de la grace sont un Ocean, qui n'a ni rive ni fond. Peutestre auroit il parlé plus juste, s'il les avoit comparées au Fare de Messine, où l'on est tousjours en danger de tomber dans un ecueil, quand on tâche d'en eviter un autre.

Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis

Obsidet.

Tout se reduit enfin à cecy: Adam a-t-il peché librement? Si vous repondés qu'oui, donc, vous dira-t-on, sa cheute n'a pas esté prevue. Si vous repondés que non, donc, vous dira-t-on, il n'est point coupable. Vous écrirés cent volumes contre l'une ou l'autre de ces consequences, et neantmoins vous avouerés, ou que la prevision infaillible d'un evenement contingent est un mystere qu'il est impossible de concevoir; ou que la maniere dont une creature, qui agit sans liberté, peche pourtant, est tout à fait incomprehensible.

Je me trompe fort, ou ces deux pretendues incomprehensibilités cessent entierement par nos solutions. Plût à Dieu qu'il fût aussi aisé de repondre à la question, comment il faut bien guerir les fievres, et comment il faut eviter les ecueils de deux maladies chroniques qui peuvent naitre, l'une en ne guerissant point la fievre, l'autre en la guerissant mal. Lorsqu'on pretend qu'un evenement libre ne sauroit être prevu, on confond la liberté avec l'indetermination, ou avec l'indifference pleine et d'equilibre: et lorsqu'on veut que le defaut de la liberté empêcheroit l'homme d'être coupable, l'on entend une liberté exemte, non pas de la determination, ou de la certitude, mais de la necessité et de la contrainte. Ce qui fait voir que le dilemme n'est pas bien pris, et qu'il y a un passage large entre les deux ecueils. On repondra donc qu'Adam a peché librement, et que Dieu l'a vu pechant dans l'etat d'Adam possible, qui est devenu actuel, suivant le decret de la permission Divine. Il est vray qu'Adam s'est determiné à pecher en suite de certaines inclinations prevalantes: mais cette determination ne detruit point la contingence, ny la liberté; et la determination certaine qu'il y a dans l'homme à pecher, ne l'empêche point de pouvoir ne point pecher (absolument parlant) et puisqu'il peche, d'être coupable et de meriter la punition: d'autant que cette punition peut servir à luy ou à d'autres, pour contribuer à les determiner une autre fois à ne point pecher. Pour ne point parler de la justice vindicative, qui va au delà du dedommagement et de l'amendement, et dans laquelle il n'y a rien aussi qui soit choqué par la determination certaine des resolutions contingentes de la volonté. L'on peut dire au contraire que les peines et les recompenses seroient en partie inutiles, et manqueroient d'un de leur buts qui est l'amendement, si elles ne pouvoient point contribuer à determiner la volonté à mieux faire une autre fois.

Monsieur Bayle continue: Sur la matiere de la liberté il n'y a que deux partis à prendre: l'un est de dire que toutes les causes distinctes de l'ame qui concourent avec elle, luy laissent la force d'agir ou de n'agir pas; l'autre est de dire, qu'elles la determinent de telle sorte à agir, qu'elle ne sauroit s'en defendre. Le premier parti est celuy des Molinistes, l'autre est celuy des Thomistes et des Jansenistes et des Protestans de la confession de Genève. Cependant les Thomistes ont soutenu à cor et à cri, qu'ils n'estoient point Jansenistes; et ceux-ci ont soutenu avec la même chaleur, que sur la matiere de la liberté ils n'estoient point Calvinistes. D'autre costé, les Molinistes ont pretendu que Saint Augustin n'a point enseigné le Jansenisme. Ainsi les uns ne voulant point avouer qu'ils fussent conformes à des gens qui passoient pour heretiques, et les autres ne voulant point avouer qu'ils fussent contraires à un Saint Docteur, dont les sentimens ont tousjours passé pour orthodoxes, ont joué cent tours de souplesse etc.

Les deux partis que Monsieur Bayle distingue icy, n'excluent point un tiers parti, qui dira que la determination de l'ame ne vient pas uniquement du concours de toutes les causes distinctes de l'ame, mais encor de l'etat de l'ame même et de ses inclinations qui se melent avec les impressions des sens, et les augmentent ou les affoiblissent. Or toutes les causes internes et externes prises ensemble font que l'ame se determine certainement, mais non pas qu'elle se determine necessairement: car il n'impliqueroit point de contradiction, qu'elle se determinât autrement, la volonté pouvant être inclinée, et ne pouvant pas être necessitée. Je n'entre point dans la discussion de la difference qu'il y a entre les Jansenistes et les Reformés sur cette matiere. Ils ne sont pas peutêtre tousjours bien d'accord avec eux mêmes quant aux choses, ou quant aux expressions, sur une matiere où l'on se perd souvent dans des subtilités embarrassées. Le P. Theophile Raynaud dans son livre intitulé: Calvinismus religio bestiarum, a voulu piquer les Dominicains, sans les nommer. De l'autre côté, ceux qui se disoient sectateurs de Saint Augustin reprochoient aux Molinistes le Pelagianisme, ou du moins le Semipelagianisme; et l'on outroit les choses quelques fois des deux côtés, soit en defendant une indifference vague, et donnant trop à l'homme, soit en enseignant determinationem ad unum secundum qualitatem actus licet non quoad ejus substantiam, c'est à dire, une determination au mal dans les non-regenerés, comme s'ils ne faisoient que pecher. Au fond, je crois qu'il ne faut reprocher qu'aux Sectateurs de Hobbes et de Spinosa, qu'ils detruisent la liberté et la contingence; car ils croyent que ce qui arrive est seul possible, et doit arriver par une necessité brute et geometrique. Hobbes rendoit tout materiel, et le sousmettoit aux seules loix mathematiques; Spinosa aussi ôtoit à Dieu l'intelligence et le choix, luy laissant une puissance aveugle, de laquelle tout emane necessairement. Les Theologiens des deux partis Protestans sont egalement zelés pour refuter une necessité insupportable: et quoyque ceux qui attachés au Synode de Dordrecht, enseignent quelques fois qu'il suffit que la liberté soit exemte de la contrainte, il semble que la necessité qu'ils luy laissent n'est qu'hypothetique, ou bien ce qu'on appelle plus proprement certitude et infallibilité: de sorte qu'il se trouve que bien souvent les difficultés ne consistent que dans les termes. J'en dis autant des Jansenistes, quoyque je ne veuille point excuser tous ces gens là en tout.

Chés les Cabalistes Hebreux, Malcuth ou le Regne, la derniere des Sephiroth, signifioit que Dieu gouverne tout irresistiblement, mais doucement et sans violance, en sorte que l'homme croit suivre sa volonté, pendant qu'il execute celle de Dieu. Ils disoient que le peché d'Adam avoit eté truncatio Malcuth a caeteris plantis, c'est a dire qu'Adam avoit retranché la derniere des Sephires, en se faisant un empire dans l'empire de Dieu, et en s'attribuant une liberté independante de Dieu; mais que sa cheute luy avoit appris qu'il ne pouvoit point subsister par luy même, et que les hommes avoient besoin d'être relevés par le Messie. Cette doctrine peut recevoir un bon sens. Mais Spinosa, qui étoit versé dans la Cabale des auteurs de sa nation, et qui dit (Tr. polit. c. 2. n. 6) que les hommes concevant la liberté comme ils font, etablissent un empire dans l'empire de Dieu, a outré les choses. L'empire de Dieu n'est autre chose chés Spinosa, que l'empire de la necessité, et d'une necessité aveugle, (comme chés Straton) par laquelle tout emane de la nature Divine, sans qu'il y ait aucun choix en Dieu, et sans que le choix de l'homme l'exemte de la necessité. Il adjoute que les hommes, pour etablir ce qu'on appelle Imperium in Imperio, s'imaginoient que leur ame étoit une production immediate de Dieu, sans pouvoir être produite par des causes naturelles; et qu'elle avoit un pouvoir absolu de se determiner, ce qui est contraire à l'experience. Spinosa a raison d'être contre un pouvoir absolu de se determiner, c'est à dire, sans aucun sujet; il ne convient pas même à Dieu. Mais il a tort de croire qu'une ame, qu'une substance simple, puisse être produite naturellement. Il paroit bien que l'ame ne luy étoit qu'une modification passagere; et lorsqu'il fait semblant de la faire durable, et même perpetuelle, il y substitue l'idée du corps, qui est une simple notion, et non pas une chose réelle et actuelle.

Ce que Monsieur Bayle raconte du Sieur Jean Bredenbourg, bourgeois de Rotterdam (Dictionn. artic. Spinoza, lit. H. pag. 2774) est curieux. Il publia un livre contre Spinosa, intitulé: Enervatio Tractatus Theologico-politici, una cum demonstratione geometrico ordine disposita, Naturam non esse Deum, cujus effati contrario praedictus Tractatus unice innititur. On fut surpris de voir qu'un homme qui ne faisoit point profession des lettres, et qui n'avoit que fort peu d'etude (ayant fait son livre en Flamand, et l'ayant fait traduire en Latin), eût pu penetrer si subtilement tous les principes de Spinosa, et les renverser heureusement, apres les avoir reduits par une analyse de bonne foy dans un etat où ils pouvoient paroitre avec toutes leur forces. On m'a raconté (adjoute Monsieur Bayle) que cet auteur ayant reflechi une infinité de fois sur la reponse, et sur le principe de son adversaire, trouva enfin qu'on pouvoit reduire ce principe en demonstration. Il entreprit donc de prouver qu'il n'y a point d'autre cause de toutes choses, qu'une nature qui existe necessairement, et qui agit par une necessité immuable, inevitable et irrevocable. Il observa toute la methode des Geometres, et apres avoir basti sa demonstration, il l'examina de tous les côtés imaginables, il tâcha d'en trouver le foible, et ne put jamais inventer aucun moyen de la detruire, ny même de l'affoiblir. Cela luy causa un veritable chagrin: il en gemit, et il prioit les plus habiles de ses amis de le secourir dans la recherche des defauts de cette demonstration. Neantmoins il n'étoit pas bien aise qu'on en tirât des copies. François Cuper, Socinien (qui avoit ecrit Arcana Atheismi revelata contre Spinosa, Roterodami 1676 in 4.) en ayant eu une, la publia telle qu'elle étoit, c'est à dire en Flamand, avec quelques reflexions, et accusa l'auteur d'être Athée. L'accusé se defendit en la même langue. Orobio, Medicin Juif fort habile (celuy qui a eté refuté par Monsieur Limbourg, et qui a repondu, à ce que j'ay oui dire, dans un ouvrage posthume non imprimé) publia un livre contre la demonstration de Monsieur Bredenbourg, intitulé: Certamen Philosophicum propugnatae veritatis Divinae ac naturalis, adversus J. B. principia, Amsterdam 1684. Et Monsieur Aubert de Versé ecrivit aussi contre luy la même année sous le nom de Latinus Serbattus Sartensis. Monsieur Bredenbourg protesta qu'il étoit persuadé du franc arbitre et de la religion, et qu'il souhaitoit qu'on luy fournît un moyen de repondre à sa demonstration.

Je souhaiterois de voir cette pretendue demonstration, et de savoir si elle tendoit à prouver que la nature primitive, qui produit tout, agit sans choix et sans connoissance. En ce cas, j'avoue que sa demonstration étoit Spinosistique et dangereuse. Mais s'il entendoit peutêtre que la nature Divine est determinée à ce qu'elle produit, par son choix et par la raison du meilleur, il n'avoit point besoin de s'affliger de cette pretendue necessité immuable, inevitable, irrevocable. Elle n'est que morale, c'est une necessité heureuse; et bien loin de detruire la religion, elle met la perfection Divine dans son plus grand lustre.

Je diray par occasion, que Monsieur Bayle rapporte (p.2773) l'opinion de ceux qui croyent que le livre intitulé: Lucii Antistii Constantis de jure Ecclesiasticorum liber singularis, publié en 1665, est de Spinosa; mais que j'ay lieu d'en douter, quoyque Monsieur Colerus, qui nous a donné une relation qu'il a faite de la vie de ce Juif celebre, soit aussi de ce sentiment. Les lettres initiales L. A. C. me font juger que l'auteur de ce livre a eté Monsieur de la Court ou Van den Hoof, fameux par l'Interest de la Hollande, la Balance Politique, et quantité d'autres livres qu'il a publiés (en partie en s'appellant V. D. H.) contre la puissance du Gouverneur de la Hollande, qu'on croyoit alors dangereuse à la Republique, la memoire de l'entreprise du Prince Guillaume II. sur la ville d'Amsterdam étant encor toute fraiche. Et comme la pluspart des Ecclesiastiques de Hollande étoient dans le parti du fils de ce Prince, qui étoit mineur alors, et soubçonnoient Monsieur de Wit, et ce qu'on appelloit la faction de Lovenstein, de favoriser les Arminiens, les Cartesiens, et d'autres sectes qu'on craignoit encor davantage, tâchant d'animer la populace contre eux, ce qui n'a pas eté sans effect, comme l'evenement l'a bien fait voir; il étoit fort naturel que Monsieur de la Court publiât ce livre. Il est vray qu'on garde rarement un juste milieu dans les ouvrages que l'interest de parti fait donner au public. Je diray en passant, qu'on vient de publier une version françoise de l'Interest de la Hollande de M. de la Court, sous le titre trompeur de Memoires de M. le Grand-Pensionnaire de Wit, comme si les pensées d'un particulier, qui étoit en effect du parti de de Wit, et habile, mais qui n'avoit pas assés de connoissance des affaires publiques, ny assés de capacité, pour ecrire comme auroit pu faire ce grand Ministre d'Etat, pouvoient passer pour des productions de l'un des premiers hommes de son temps.

Je vis Monsieur de la Court aussi bien que Spinosa, à mon retour de France par l'Angleterre et par la Hollande, et j'appris d'eux quelques bonnes anecdotes sur les affaires de ce temps là. Monsieur Bayle dit p.2770, que Spinosa etudia la langue Latine sous un Medecin, nommé François Van den Ende, et rapporte en même temps, apres Monsieur Sebastien Kortholt (qui en parle dans la preface de la seconde edition du livre de feu Monsieur son Pere, de tribus impostoribus, Herberto L. B. de Cherbury, Hobbio et Spinosa) qu'une fille enseigna le Latin à Spinosa, et qu'elle se maria ensuite avec M. Kerkering, qui étoit son disciple en même temps que Spinosa. Là dessus je remarque, que cette Demoiselle étoit fille de Monsieur Van den Ende, et qu'elle soulageoit son Pere dans la fonction d'enseigner. Van den Ende, qui s'appelloit aussi A finibus, alla depuis à Paris, et y tint des pensionnaires au Fauxbourg S. Antoine. Il passoit pour excellent dans la didactique, et il me dit, quand je l'y allay voir, qu'il parieroit que ses auditeurs seroient tousjours attentifs à ce qu'il diroit. Il avoit aussi alors avec luy une jeune fille qui parloit aussi Latin, et faisoit des demonstrations de Geometrie. Il s'étoit insinué aupres de Monsieur Arnaud; et les Jesuites commençoient d'être jaloux de sa reputation. Mais il se perdit un peu apres, s'étant melé de la conspiration du Chevalier de Rohan.

Nous avons assés montré, ce semble, que ny la prescience ny la providence de Dieu ne sauroient faire tort ny à sa justice et à sa bonté, ny à nostre liberté. Il reste seulement la difficulté qui vient du concours de Dieu avec les actions de la Creature, qui semble interesser de plus pres, et sa bonté, par rapport à nos actions mauvaises, et nostre liberté, par rapport aux bonnes actions, aussi bien qu'aux autres.

Monsieur Bayle l'a fait valoir aussi avec son esprit ordinaire. Nous tâcherons d'eclaircir les difficultés qu'il met en avant, et apres cela nous serons en etat de finir cet ouvrage. J'ay déja etabli, que le concours de Dieu consiste à nous donner continuellement ce qu'il y a de réel en nous et en nos actions, autant qu'il enveloppe de la perfection; mais que ce qu'il y a là dedans de limité et d'imparfait, est une suite des limitations precedentes, qui sont originairement dans la creature. Et comme toute action de la creature est un changement de ses modifications, il est visible que l'action vient de la creature par rapport aux limitations ou negations qu'elle renferme, et qui se trouvent variées par ce changement.

J'ay déja fait remarquer plus d'une fois dans cet ouvrage, que le mal est une suite de la privation, et je crois avoir expliqué cela d'une maniere assés intelligible. S. Augustin a déja fait valoir cette pensée, et S. Basile a dit quelque chose d'approchant dans son Hexaëmeron Homil. 2 que le vice n'est pas une substance vivante et animée, mais une affection de l'ame contraire à la vertu, qui vient de ce qu'on quitte le bien, de sorte qu'on n'a point besoin de chercher un mal primitif. Monsieur Bayle rapportant ce passage dans son Dictionnaire (artic. Pauliciens, lit. D. p.2325) approuve la remarque de Monsieur Pfanner (qu'il appelle Theologien Allemand, mais il est Jurisconsulte de profession, Conseiller des Ducs de Saxe) qui blâme S. Basile, de ne vouloir pas avouer que Dieu est l'auteur du mal physique. Il l'est sans doute, lors qu'on suppose le mal moral déja existant: mais absolument parlant, on pourroit soutenir que Dieu a permis le mal physique par consequence, en permettant le mal moral, qui en est la source. Il paroit que les Stoïciens ont aussi connu combien l'entité du mal est mince. Ces paroles d'Epictete le marquent: Sicut aberrandi causa meta non ponitur, sic nec natura mali in mundo existit.

On n'avoit donc point besoin de recourir à un principe du mal, comme S. Basile l'observe fort bien. On n'a pas non plus besoin de chercher l'origine du mal dans la matiere. Ceux qui ont cru un chaos, avant que Dieu y ait mis la main, y ont cherché la source du dereglement. C'étoit une opinion que Platon avoit mise dans son Timée. Aristote l'en a blâmé (dans son 3. livre du Ciel, chap. 2) parce que selon cette doctrine, le desordre seroit original et naturel, et l'ordre seroit introduit contre la nature. Ce qu'Anaxagore a evité, en faisant reposer la matiere jusqu'à ce que Dieu l'a remuée, et Aristote l'en loue au même endroit. Suivant Plutarque (de Iside et Osiride, et Tr. de animae procreatione ex Timaeo) Platon reconnoissoit dans la matiere une certaine ame ou force malfaisante, rebelle à Dieu: c'étoit un vice réel, un obstacle aux projets de Dieu. Les Stoïciens aussi ont cru que la matiere étoit la source des defauts, comme Juste Lipse l'a montré dans le premier livre de la Physiologie des Stoïciens.

Aristote a eu raison de rejetter le chaos; mais il n'est pas aisé tousjours de bien demeler le sentiment de Platon, et encor moins celuy de quelques autres anciens dont les ouvrages sont perdus. Kepler, Mathematicien moderne des plus excellens, a reconnu une espece d'imperfection dans la matiere, lors même qu'il n'y a point de mouvement dereglé: c'est ce qu'il appelle son inertie naturelle, qui luy donne une resistance au mouvement, par laquelle une plus grande masse reçoit moins de vistesse d'une même force. Il y a de la solidité dans cette remarque, et je m'en suis servi utilement cy dessus pour avoir une comparaison qui montrât comment l'imperfection originale des creatures donne des bornes à l'action du createur, qui tend au bien. Mais comme la matiere est elle même un effect de Dieu, elle ne fournit qu'une comparaison et un exemple, et ne sauroit être la source même du mal, et de l'imperfection. Nous avons déja montré que cette source se trouve dans les formes ou idées des possibles; car elle doit être eternelle, et la matiere ne l'est pas. Or Dieu ayant fait toute realité positive qui n'est pas eternelle, il auroit fait la source du mal, si elle ne consistoit pas dans la possibilité des choses ou des formes, seule chose que Dieu n'a point faite, puisqu'il n'est point auteur de son propre entendement.

Cependant quoyque la source du mal consiste dans les formes possibles, anterieures aux actes de la Volonté de Dieu, il ne laisse pas d'être vray que Dieu concourt au mal dans l'execution actuelle qui introduit ces formes dans la matiere: et c'est ce qui fait la difficulté dont il s'agit icy. Durand de S. Portien, le Cardinal Aureolus, Nicolas Taurellus, le Pere Louis de Dole, Monsieur Bernier, et quelques autres, parlant de ce concours, ne l'ont voulu que general, de peur de faire du tort à la liberté de l'homme et à la sainteté de Dieu. Il semble qu'ils pretendent que Dieu ayant donné aux creatures la force d'agir, se contente de la conserver. De l'autre côté, Monsieur Bayle, apres quelques auteurs modernes, porte le concours de Dieu trop loin; il paroit craindre que la creature ne soit pas assés dependante de Dieu. Il va jusqu'à refuser l'action aux creatures; il ne reconnoit pas même de destinction réelle entre l'accident et la substance.

Il fait sur tout grand fond sur cette doctrine reçue dans les Ecoles, que la conservation est une creation continuée. En consequence de cette doctrine, il semble que la Creature n'existe jamais, et qu'elle est tousjours naissante et tousjours mourante, comme le temps, le mouvement, et autres êtres successifs. Platon l'a cru des choses materielles et sensibles, disant qu'elles sont dans un flux perpetuel, semper fluunt, nunquam sunt. Mais il a jugé tout autrement des substances immaterielles, qu'il consideroit comme seules veritables: en quoy il n'avoit pas tout à fait tort. Mais la creation continuée regarde toutes les Creatures sans distinction. Plusieurs bons Philosophes ont eté contraires à ce dogme, et Monsieur Bayle rapporte que David de Rodon, Philosophe celebre parmy les François attachés à Geneve, l'a refuté expres. Les Arminiens aussi ne l'approuvent gueres, ils ne sont pas trop pour ces subtilités metaphysiques. Je ne diray rien des Sociniens, qui les goûtent encor moins.

Pour bien examiner, si la conservation est une creation continuée, il faudroit considerer les raisons sur lesquelles ce dogme est appuyé. Les Cartesiens, à l'exemple de leur Maitre, se servent pour le prouver d'un principe qui n'est pas assés concluant. Ils disent que les momens du temps n'ayant aucune liaison necessaire l'un avec l'autre, il ne s'ensuit pas de ce que je suis à ce moment, que je subsisteray au moment qui suivra, si la même cause, qui me donne l'estre pour ce moment, ne me le donne aussi pour l'instant suivant. L'auteur de l'Avis sur le tableau du Socinianisme s'est servi de ce raisonnement, et Monsieur Bayle (auteur peutêtre de ce même Avis) le rapporte (Rep. au Provincial, ch. 141. p.771. T. 3). On peut repondre, qu'à la verité, il ne s'ensuit point necessairement de ce que je suis, que je seray; mais cela suit pourtant naturellement c'est à dire de soy, per se, si rien ne l'empêche. C'est la difference qu'on peut faire entre l'essentiel et le naturel; c'est comme naturellement le même mouvement dure, si quelque nouvelle cause ne l'empêche, ou le change, parce que la raison qui le fait cesser dans cet instant, si elle n'est pas nouvelle, l'auroit déja fait cesser plustost.

Feu Monsieur Erhard Weigel, Mathematicien et Philosophe celebre à Jena, connu par son Analysis Euclidea, sa Philosophie mathematique, quelques inventions mecaniques assés jolies, et enfin par la peine qu'il s'est donnée de porter les Princes Protestans de l'Empire à la derniere reforme de l'Almanac, dont il n'a pourtant pas vu le succès; M. Weigel, dis je, communiquoit à ses amis une certaine demonstration de l'existence de Dieu, qui revenoit en effect à cette creation continuée. Et comme il avoit coutume de faire des paralleles entre compter et raisonner, temoin sa Morale Arithmetique raisonnée (rechenschafftliche Sittenlehre), il disoit que le fondement de la demonstration étoit ce commencement de la Table Pythagorique, une fois un est un. Ces unités repetées étoient les momens de l'existence des choses, dont chacun dependoit de Dieu, qui ressuscite, pour ainsi dire, toutes les choses hors de luy, à chaque moment. Et comme elles tombent à chaque moment, il leur faut tousjours quelcun qui les ressuscite, qui ne sauroit être autre que Dieu. Mais on auroit besoin d'une preuve plus exacte pour appeller cela une demonstration. Il faudroit prouver que la creature sort tousjours du neant, et y retombe d'abord; et particulierement il faut faire voir que le privilege de durer plus d'un moment par sa nature, est attaché au seul être necessaire. Les difficultés sur la composition du Continuum entrent aussi dans cette matiere. Car ce dogme paroit resoudre le temps en momens: au lieu que d'autres regardent les momens et les points comme de simples modalités du continu, c'est à dire comme des extremités des parties qu'on y peut assigner, et non pas comme des parties constitutives. Ce n'est pas le lieu icy d'entrer dans ce Labyrinthe.

Ce qu'on peut dire d'asseuré sur le present sujet, est que la creature depend continuellement de l'operation Divine, et qu'elle n'en depend pas moins depuis qu'elle a commencé, que dans le commencement. Cette dependance porte, qu'elle ne continueroit pas d'exister, si Dieu ne continuoit pas d'agir; enfin que cette action de Dieu est libre. Car si c'étoit une emanation necessaire, comme celle des proprietés du cercle, qui coulent de son essence, il faudroit dire que Dieu a produit d'abord la creature necessairement, ou bien, il faudroit faire voir comment en la creant une fois, il s'est imposé la necessité de la conserver. Or rien n'empêche que cette action conservative ne soit appellée production, et même creation, si l'on veut. Car la dependance étant aussi grande dans la suite que dans le commencement, la denomination extrinseque, d'être nouvelle ou non, n'en change point la nature.

Admettons donc en un tel sens, que la conservation est une creation continuée, et voyons ce que Monsieur Bayle en paroit inferer (p.771) apres l'auteur de l'Avis sur le tableau du Socinianisme, opposé à Monsieur Jurieu. Il me semble (dit cet auteur) qu'il en faut conclure que Dieu fait tout, et qu'il n'y a point dans toutes les creatures de causes premieres ny secondes, ny même occasionelles, comme il est aisé de le prouver. Car en ce moment où je parle, je suis tel que je suis, avec toutes mes circonstances, avec telle pensée, avec telle action, assis ou debout: que si Dieu me crée en ce moment tel que je suis, comme on doit necessairement le dire dans ce systeme, il me crée avec telle pensée, telle action, tel mouvement et telle determination. On ne peut dire que Dieu me crée premierement, et qu'estant créé, il produise avec moy mes mouvemens et mes determinations. Cela est insoutenable pour deux raisons: la premiere est, que quand Dieu me crée ou me conserve à cet instant, il ne me conserve pas comme un estre sans formes, comme une espece, ou quelque autre des Universaux de Logique. Je suis un individu; il me crée et conserve comme tel, estant tout ce que suis dans cet instant avec toutes mes dependances. La seconde raison est, que Dieu me créant en cet instant, si l'on dit qu'ensuite il produise avec moy mes actions, il foudra necessairement concevoir un autre instant pour agir. Car il faut estre avant que d'agir. Or ce seroit deux instans, où nous n'en supposons qu'un. Il est donc certain dans cette hypothese que les creatures n'ont ny plus de liaison, ny plus de relation avec leur actions, qu'elles en eurent avec leur production au premier moment de la premiere creation. L'auteur de cet Avis en tire des consequences bien dures, que l'on se peut imaginer, et temoigne à la fin, que l'on auroit bien de l'obligation à quiconque apprendroit aux approbateurs de ce systeme à se tirer de ces epouvantables absurdités.

Monsieur Bayle le pousse encor davantage. Vous savés, dit il (pag. 775) que l'on demonstre dans les Ecoles (il cite Arriaga disp. 9 Phys. sect. 6. et praesertim sub. sect. 3) que la creature ne sauroit être ni la cause totale, ni la cause partiale de sa conservation; car si elle l'étoit, elle existeroit avant que d'exister, ce qui est contradictoire. Vous savés qu'on raisonne de cette façon: ce qui se conserve, agit; or ce qui agit, existe, et rien ne peut agir, avant que d'avoir son existence complete; donc si une creature se conservoit, elle agiroit avant que d'être. Ce raisonnement n'est pas fondé sur des probabilités, mais sur les premiers principes de la Metaphysique, non entis nulla sunt accidentia, operari sequitur esse, clairs comme le jour. Allons plus avant. Si les creatures concouroient avec Dieu [on entend icy un concours actif, et non pas un concours d'instrument passif] pour se conserver, elles agiroient avant que d'être: l'on a demontré cela. Or si elles concouroient avec Dieu pour la production de quelque autre chose, elles agiroient aussi avant que d'être; il est donc aussi impossible qu'elles concourent avec Dieu pour la production de quelque autre chose [comme le mouvement local, une affirmation, une volition, entités réellement distinctes de leur substance, à ce qu'on pretend] que pour leur propre conservation. Et puisque leur conservation est une creation continuée, et que tout ce qu'il y a d'hommes au monde doivent avouer qu'elles ne peuvent concourir avec Dieu, au premier moment de leur existence, ni pour se produire, ni pour se donner aucune modalité, car ce seroit agir avant que d'être [notés que Thomas d'Acquin, et plusieurs autres Scolastiques, enseignent que si les Anges avoient peché au premier moment de leur creation, Dieu seroit l'auteur du peché: voyés le Feuillant Pierre de Saint Joseph p.318 et seq. du Suavis Concordia humanae libertatis: c'est un signe qu'ils reconnoissent qu'au premier instant la creature ne peut point agir en quoi que ce soit] il s'ensuit evidemment qu'elles ne peuvent concourir avec Dieu dans nul des momens suivans, ni pour se produire elles-mêmes, ni pour produire quelque autre chose. Si elles y pouvoient concourir au second moment de leur durée, rien n'empêcheroit qu'elles n'y puissent concourir au premier moment.

Voicy comment il faudra repondre à ces raisonnemens. Supposons que la creature soit produite de nouveau à chaque instant; accordons aussi que l'instant exclut toute priorité de temps, étant indivisible: mais faisons remarquer qu'il n'exclut pas la priorité de nature, ou ce qu'on appelle anteriorité in Signo rationis, et qu'elle suffit. La production, ou action, par laquelle Dieu produit, est anterieure de nature à l'existence de la creature qui est produite, la creature prise en elle même, avec sa nature et ses proprietés necessaires, est anterieure à ses affections accidentelles et à ses actions; et cependant toutes ces choses se trouvent dans le même moment. Dieu produit la creature conformement à l'exigence des instans precedens, suivant les loix de sa sagesse; et la creature opere conformement à cette nature, qu'il luy rend en la creant tousjours. Les limitations et imperfections y naissent par la nature du sujet, qui borne la production de Dieu; c'est la suite de l'imperfection originale des creatures: mais le vice et le crime y naissent par l'operation interne libre de la creature, autant qu'il y en peut avoir dans l'instant, et qui devient notable par la repetition.

Cette anteriorité de nature est ordinaire en philosophie; c'est ainsi qu'on dit, que les decrets de Dieu ont un ordre entre eux. Et lorsqu'on attribue à Dieu (comme de raison) l'intelligence des raisonnemens et des consequences des Creatures, de telle sorte que toutes leur demonstrations et tous leur syllogismes luy sont connus, et se trouvent eminemment en luy; l'on voit qu'il y a, dans les propositions ou verités qu'il connoit, un ordre de nature, sans aucun ordre ou intervalle du temps, qui le fasse avancer en connoissance, et passer des premisses à la conclusion.

Je ne trouve rien dans les raisonnemens qu'on vient de rapporter, à quoy cette consideration ne satisfasse. Lorsque Dieu produit la chose, il la produit comme un individu, et non pas comme un universel de Logique (je l'avoue); mais il produit son essence avant ses accidens, sa nature avant ses operations, suivant la priorité de leur nature, et in Signo anteriore rationis. L'on voit par là comment la creature peut être la vraye cause du peché, sans que la conservation de Dieu l'empêche; qui se regle sur l'etat precedent de la même creature, pour suivre les loix de sa sagesse non-obstant le peché, qui va être produit d'abord par la creature. Mais il est vray que Dieu n'auroit point créé l'ame au commencement dans un etat où elle auroit peché dès le premier moment, comme les Scolastiques l'ont fort bien observé: car il n'y a rien dans les loix de sa sagesse, qui l'y eût pu porter.

Cette loy de la sagesse fait aussi que Dieu reproduit la même substance, la même ame: et c'est ce que pouvoit repondre l'Abbé que Monsieur Bayle introduit dans son Dictionnaire (artic. Pyrrhon. lit. B. p.2432). Cette sagesse fait la liaison des choses. J'accorde donc que la creature ne concourt point avec Dieu pour se conserver (de la maniere qu'on vient d'expliquer la conservation), mais je ne voy rien qui l'empêche de concourir avec Dieu pour la production de quelque autre chose, et particulierement de son operation interne, comme seroit une pensée, une volition, choses réellement distinctes de la substance.

Mais nous voila de nouveau aux prises avec Monsieur Bayle. Il pretend qu'il n'y a point de tels accidens distingués de la substance. Les raisons, dit il, que nos Philosophes modernes ont fait servir à demonstrer que les accidens ne sont pas des estres reellement distingués de la substance, ne sont pas de simples difficultés; ce sont des argumens qui accablent, et qu'on ne sauroit resoudre. Prenés la peine (adjoute-t-il) de les chercher ou dans le P. Maignan, ou dans le P. Mallebranche, ou dans Monsieur Calli (Professeur en Philosophie à Caen) ou dans les Accidentia profligata du P. Saguens, disciple du P. Maignan, dont on trouve l'extrait dans les Nouvelles de la Republique des Lettres, Juin 1702; ou si vous voulés qu'un seul auteur vous suffise, choisissés Dom François Lami, Religieux Benedictin, et l'un de plus forts Cartesiens, qui soyent en France. Vous trouverés parmy ses Lettres Philosophiques, imprimées à Trevoux l'an 1703, celle où par la methode des Geometres il demontre, que Dieu est l'unique vraye cause de tout ce qui est reel. Je souhaiterois de voir tous ces livres¹: et pour ce qui est de cette derniere proposition, elle peut être vraye dans un fort bon sens; Dieu est la seule cause principale des realités pures et absolues, ou des perfections. Causae secundae agunt in virtute primae. Mais lorsqu'on comprend les limitations et les privations sous les realités, l'on peut dire que les causes secondes concourent à la production de ce qui est limité. Sans cela, Dieu seroit la cause du peché, et même la cause unique.

Il est bon d'ailleurs qu'on prenne garde, qu'en confondant les substances avec les accidens, en ôtant l'action aux substances créées, on ne tombe dans le Spinosisme, qui est un Cartesianisme outré. Ce qui n'agit point, ne merite point le nom de substance: si les accidens ne sont point distingués des substances; si la substance créée est un être successif, comme le mouvement; si elle ne dure pas au delà d'un moment, et ne se trouve pas la même (durant quelque partie assignable du temps) non plus que ses accidens; si elle n'opere point non plus qu'une figure de mathematique, ou qu'un nombre: pourquoy ne dira-t-on pas comme Spinosa, que Dieu est la seule substance, et que les creatures ne sont que des accidens, ou des modifications? Jusqu'icy on a cru que la substance demeure, et que les accidens changent; et je crois qu'on doit se tenir encor à cette ancienne doctrine, les argumens que je me souviens d'avoir lus ne prouvant point le contraire, et prouvant plus qu'il ne faut.

L'une des absurdités, dit Monsieur Bayle (p.779) qui emanent de la pretendue distinction, que l'on veut admettre entre les substances et leur accidens, est que si les creatures produisent des accidens, elles auroient une puissance creatrice et annihilatrice, de sorte qu'on ne sauroit faire la moindre action sans créer un nombre innombrable d'estres réels, et sans en réduire au neant une infinité. En ne remuant la langue que pour crier ou pour manger, on crée autant d'accidens, qu'il y a de mouvemens des parties de la langue, et l'on detruit autant d'accidens, qu'il y a de parties de ce qu'on mange, qui perdent leur forme, qui deviennent du chyle, du sang etc. Cet argument n'est qu'une espece d'epouvantail. Quel mal y at-il qu'une infinité de mouvemens, une infinité de figures naissent et disparoissent à tout moment dans l'univers, et même dans chaque partie de l'univers? On peut demontrer d'ailleurs que cela se doit.

Pour ce qui est de la creation pretendue des accidens, qui ne voit qu'on n'a besoin d'aucune puissance creatrice pour changer de place ou de figure, pour former un quarré ou un quarré-long, ou quelque autre figure de bataillon, par le mouvement des soldats qui font l'exercice; non plus que pour former une statue, en ôtant quelques morceaux d'un bloc de marbre; ou pour faire quelque figure en relief, en changeant, diminuant ou augmentant un morceau de cire? La production des modifications n'a jamais eté appellée creation, et c'est abuser des termes, que d'en epouvanter le monde. Dieu produit des substances de rien, et les substances produisent des accidens par les changemens de leur limites.

Pour ce qui est des ames ou des Formes substantielles, Monsieur Bayle a raison d'adjouter, qu'il n'y a rien de plus incommode pour ceux qui admettent les formes substantielles, que l'objection que l'on fait, qu'elles ne pourroient estre produites que par une veritable creation; et que les Scolastiques font pitié, quand ils tâchent d'y repondre. Mais il n'y a rien de plus commode pour moy, et pour mon systeme, que cette même objection: puisque je soutiens que toutes les Ames, Entelechies ou forces primitives, formes substantielles, substances simples, ou Monades de quelque nom qu'on les puisse appeller, ne sauroient naitre naturellement, ny perir. Et je conçois les qualités ou les forces derivatives, ou ce qu'on appelle formes accidentelles, comme des modifications de l'Entelechie primitive, de même que les figures sont des modifications de la matiere. C'est pourquoy ces modifications sont dans un changement perpetuel, pendant que la substance simple demeure.

J'ay fait voir cy dessus (part. I. §.86 seqq.) que les Ames ne sauroient naitre naturellement, ny être tirées les unes des autres; et qu'il faut, ou que la nostre soit creée, ou qu'elle soit préexistante. J'ay même montré un certain milieu entre une creation et une préexistence entiere, en trouvant convenable de dire que l'Ame préexistante dans les semences depuis le commencement des choses, n'étoit que sensitive, mais qu'elle a eté elevée au degré superieur, qui est la raison, lorsque l'homme, à qui cette ame doit appartenir, a eté conçû, et que le corps organisé, accompagnant tousjours cette ame depuis le commencement, mais sous bien de changemens, a eté determiné à former le corps humain. J'ay jugé aussi qu'on pouvoit attribuer cette elevation de l'ame sensitive (qui la fait parvenir à un degré essentiel plus sublime, c'est à dire à la raison) à l'operation extraordinaire de Dieu. Cependant il sera bon d'adjouter, que j'aimerois mieux me passer du miracle dans la generation de l'homme, comme dans celle des autres animaux: et cela se pourra expliquer, en concevant que dans ce grand nombre d'Ames et d'Animaux, ou du moins de corps organiques vivans qui sont dans les semences, ces ames seules qui sont destinées à parvenir un jour à la nature humaine, enveloppent la raison qui y paroitra un jour, et que les seuls corps organiques de ces ames sont preformés et predisposés à prendre un jour la forme humaine, les autres petits animaux ou vivans seminaux, où rien de tel n'est préetabli, étant essentiellement differens d'eux, et n'ayant rien que d'inférieur en eux. Cette production est une maniere de Traduction, mais plus traitable que celle qu'on enseigne vulgairement: elle ne tire pas l'ame d'une ame, mais seulement l'animé d'un animé, et elle evite les miracles frequens d'une nouvelle creation, qui feroient entrer une ame neuve et nette dans un corps qui la doit corrompre.

Je suis cependant du sentiment du R. P. Mallebranche, qu'en general la creation, entendue comme il faut, n'est pas aussi difficile à admettre qu'on pourroit penser, et qu'elle est enveloppée en quelque façon dans la notion de la dependance des creatures. Que les Philosophes sont stupides et ridicules! (s'ecrie-t-il, Meditat. Chretienn. 9. n. 3.) Ils s'imaginent que la creation est impossible, parce qu'ils ne conçoivent pas que la puissance de Dieu soit assés grande pour faire de rien quelque chose. Mais conçoivent ils mieux que la puissance de Dieu soit capable de remuer un fétu? Il adjoute encor fort bien (n. 5.): Si la matiere estoit increée, Dieu ne pourroit la mouvoir, ny en former aucune chose. Car Dieu ne peut remuer la matiere, ny l'arranger avec sagesse, sans la connoistre. Or Dieu ne peut la connoitre, s'il ne luy donne l'être: il ne peut tirer ses connoissances que de luy même. Rien ne peut agir en luy, ny l'eclairer.

Monsieur Bayle non content de dire que nous sommes creés continuellement, insiste encor sur cette autre doctrine, qu'il en voudroit tirer: que nostre ame ne sauroit agir. Voicy comme il en parle (chap. 141. p.765): Il a trop de connoissance du Cartesianisme (c'est d'un habile adversaire qu'il parle) pour ignorer avec quelle force on a soutenu de nos jours qu'il n'y a point de creature qui puisse produire le mouvement, et que nostre ame est un sujet purement passif à l'egard des sensations et des idées, et des sentimens de douleur et de plaisir etc. Si l'on n'a point poussé la chose jusqu'aux volitions, c'est à cause des verités revelées; sans cela les actes de la volonté se seroient trouvés aussi passifs que ceux de l'entendement. Les mêmes raisons qui prouvent que nostre ame ne forme point nos idées, et ne remue point nos organes, prouveroient aussi qu'elle ne peut point former nos actes d'amour et nos volitions etc. Il pourroit adjouter: nos actions vicieuses, nos crimes.

Il faut bien que la force de ces preuves, qu'il loue, ne soit point telle qu'il croit, puisqu'elles prouveroient trop. Elles feroient Dieu auteur du peché. J'avoue que l'ame ne sauroit remuer les organes par une influence physique, car je crois que le corps doit avoir eté formé de telle sorte par avance, qu'il fasse en temps et lieu ce qui repond aux volontés de l'ame, quoyqu'il soit vray cependant que l'ame est le principe de l'operation. Mais de dire que l'ame ne produit point ses pensées, ses sensations, ses sentimens de douleur et de plaisir, c'est de quoy je ne vois aucune raison. Chés moy, toute substance simple (c'est à dire, toute substance veritable) doit être la veritable cause immediate de toutes ses actions et passions internes; et à parler dans la rigueur metaphysique, elle n'en a point d'autres que celles qu'elle produit. Ceux qui sont d'un autre sentiment, et qui font Dieu seul acteur, s'embarrassent sans sujet dans des expressions, dont ils auront bien de la peine à se tirer sans choquer la religion: outre qu'ils choquent absolument la raison.

Voicy pourtant sur quoy Monsieur Bayle se fonde. Il dit que nous ne faisons pas, ce que nous ne savons pas comment il se fait. Mais c'est un principe que je ne luy accorde point. Ecoutons son discours (p.767 seqq.): C'est une chose etonnante, que presque tous les Philosophes [il en faut excepter les interpretes d'Aristote, qui ont admis un intellect universel, distinct de notre ame, et la cause de nos intellections: voyés dans le Dictionn. histor. et crit. la remarque E de l'article Averroës] ayent crû avec le peuple, que nous formons activement nos idées. Où est l'homme neantmoins qui ne sache d'un côté qu'il ignore absolument comment se font les idées, et de l'autre, qu'il ne pourroit coudre deux points, s'il ignoroit comment il faut coudre? Est-ce que coudre deux points est en soi un ouvrage plus difficile que de peindre dans son esprit une rose, dès la première fois qu'elle tombe sous les yeux, et sans que l'on ait jamais appris cette sorte de peinture? Ne paroît-il pas au contraire que ce portrait spirituel est en soi un ouvrage plus difficile que de tracer sur la toile la figure d'une fleur, ce que nous ne saurions faire sans l'avoir appris? Nous sommes tous convaincus qu'une clef ne nous serviroit de rien à ouvrir un coffre, si nous ignorions comment il faut l'emploier; et cependant nous nous figurons que nôtre ame est la cause efficiente du mouvement de nos bras, quoiqu'elle ne sache ni où sont les nerfs qui doivent servir à ce mouvement, ni où il faut prendre les esprits animaux qui doivent couler dans ces nerfs. Nous éprouvons tous les jours, que les idées que nous voudrions rappeler, ne viennent point, et qu'elles se presentent d'elles mêmes, lorsque nous n'y pensons plus. Si cela ne nous empêche point de croire que nous en sommes la cause efficiente, quel fonds fera-t-on sur la preuve de sentiment, qui paroît si démonstrative à Mr. Jaquelot? L'autorité sur nos idées est-elle plus souvent trop courte, que l'autorité sur nos volitions? Si nous comptions bien, nous trouverions dans le cours de nôtre vie plus de velleités que de volitions, c'est à dire plus de temoignages de la servitude de nôtre volonté, que de son empire. Combien de fois un même homme n'eprouve-t-il pas qu'il ne pourroit faire un certain acte de volonté [par exemple, un acte d'amour pour un homme qui viendroit de l'offenser: un acte de mepris d'un beau sonnet qu'il auroit fait: un acte de haine pour une maitresse: un acte d'approbation d'une epigramme ridicule. Notés que je ne parle que d'actes internes, exprimés par un je veux, comme je veux mépriser, approuver etc.] y eût-il cent pistoles à gagner sur le champ, et souhaitât-il avec ardeur de gagner ces cent pistoles, et s'animât-il de l'ambition de se convaincre par une preuve d'experience qu'il est le maître chés soi?

Pour reunir en peu de mots toute la force de ce que je viens de vous dire, je remarquerai qu'il est evident à tous ceux qui approfondissent les choses, que la veritable cause efficiente d'un effect doit le connoître, et savoir aussi de quelle maniere il le faut produire. Cela n'est pas necessaire quand on n'est que l'instrument de cette cause, ou que le sujet passif de son action; mais l'on ne sauroit concevoir que cela ne soit point necessaire à un veritable agent. Or si nous nous examinons bien, nous serons tres convaincus, 1. qu'independamment de l'experience, nostre ame sait aussi peu ce que c'est qu'une volition, que ce que c'est qu'une idée; 2. qu'apres une longue experience, elle ne sait pas mieux, comment se forment les volitions, qu'elle le savoit avant que d'avoir voulu quelque chose. Que conclure de cela, sinon qu'elle ne peut être la cause efficiente de ses volitions, non plus que de ses idées, et que du mouvement des esprits qui font remuer nos bras? [Notés qu'on ne pretend pas decider ici absolument cela, on ne le considere que relativement aux principes de l'objection.]

Voila qui est raisonner d'une estrange maniere! Quelle necessité y a-t-il qu'on sache tousjours comment se fait ce qu'on fait? Les sels, les metaux, les plantes, les animaux, et mille autres corps animés ou inanimés, savent ils comment se fait ce qu'ils font, et ont ils besoin de le savoir? Faut il qu'une goutte d'huyle ou de graisse entende la Geometrie, pour s'arrondir sur la surface de l'eau? Coudre des points est autre chose: on agit pour une fin, il faut en savoir les moyens. Mais nous ne formons pas nos idées, parce que nous le voulons; elles se forment en nous, elles se forment par nous, non pas en consequence de nostre volonté, mais suivant nostre nature et celle des choses. Et comme le foetus se forme dans l'animal, comme mille autres merveilles de la nature sont produites par un certain instinct que Dieu y a mis, c'est à dire en vertu de la preformation divine, qui a fait ces admirables automates, propres à produire mecaniquement de si beaux effects; il est aisé de juger de même que l'ame est un automate spirituel, encor plus admirable; et que c'est par la preformation divine qu'elle produit ces belles idées, où nostre volonté n'a point de part, et où nostre art ne sauroit atteindre. L'operation des Automates spirituels, c'est à dire des Ames, n'est point mecanique, mais elle contient eminemment ce qu'il y a de beau dans la mecanique: les mouvemens, developpés dans les corps, y étant concentrés par la representation, comme dans un monde idéal, qui exprime les loix du monde actuel et leur suites, avec cette difference du monde idéal parfait qui est en Dieu, que la pluspart des perceptions dans les autres ne sont que confuses. Car il faut savoir que toute substance simple enveloppe l'univers par ses perceptions confuses ou sentimens, et que la suite de ces perceptions est reglée par la nature particuliere de cette substance, mais d'une maniere qui exprime tousjours toute la nature universelle: et toute perception presente tend à une perception

nouvelle, comme tout mouvement qu'elle represente tend à un autre mouvement. Mais il est impossible que l'ame puisse connoitre distinctement toute sa nature, et s'appercevoir comment ce nombre innombrable de petites perceptions, entassées ou plustost concentrées ensemble, s'y forme: il faudroit pour cela qu'elle connût parfaitement tout l'univers qui y est enveloppé, c'est à dire qu'elle fût un Dieu.

Pour ce qui est des Velleités, ce ne sont qu'une espece fort imparfaite de volontés conditionnelles. Je voudrois, si je pouvois; liberet si liceret: et dans le cas d'une velleité, nous ne voulons pas proprement vouloir, mais pouvoir. C'est ce qui fait qu'il n'y en a point en Dieu, et il ne faut point les confondre avec les volontés antecedentes. J'ay assés expliqué ailleurs, que nostre empire sur les volitions ne sauroit être exercé que d'une maniere indirecte, et qu'on seroit malheureux, si l'on étoit assés le maitre chés soy pour pouvoir vouloir sans sujet, sans rime et sans raison. Se plaindre de n'avoir pas un tel empire, ce seroit raisonner comme Pline, qui trouve à redire à la puissance de Dieu, parce qu'il ne se peut point detruire.

J'avois dessein de finir icy, apres avoir satisfait (ce me semble) à toutes les objections de Monsieur Bayle sur ce sujet, que j'ay pu rencontrer dans ses Ouvrages. Mais m'étant souvenu du Dialogue de Laurent Valla sur le Libre-Arbitre contre Boëce, dont j'ay déja fait mention, j'ay cru qu'il seroit à propos d'en rapporter le precis, en gardant la forme du dialogue, et puis de poursuivre où il finit, en continuant la fiction qu'il a commencée: et cela bien moins pour egayer la matiere, que pour m'expliquer sur la fin de mon Discours de la maniere la plus claire et la plus populaire qui me soit possible. Ce Dialogue de Valla, et ses Livres sur la Volupté et le vray Bien font assés voir qu'il n'étoit pas moins philosophe qu'humaniste. Ces quatre livres étoient opposés aux quatre livres de la Consolation de la Philosophie de Boëce, et le Dialogue au cinquieme. Un certain Antoine Glarea Espagnol luy demande un Eclaircissement sur la difficulté du Libre-Arbitre, aussi peu connu qu'il est digne de l'être, d'où depend la justice et injustice, le chastiment et la recompense dans cette vie et dans la vie future. Laurent Valla luy repond, qu'il faut se consoler d'une ignorance, qui nous est commune avec tout le monde, comme l'on se console de n'avoir point les ailes des oiseaux.

Antoine. Je say que vous me pouvés donner ces ailes, comme un autre Dedale, pour sortir de la prison de l'ignorance, et pour m'elever jusqu'à la region de la Verité, qui est la patrie des ames. Les livres que j'ai vus ne m'ont point satisfait, pas même le celebre Boëce, qui a l'approbation generale. Je ne say s'il a bien compris luy même ce qu'il dit de l'entendement de Dieu, et de l'eternité superieure au temps. Et je vous demande vostre sentiment sur la maniere d'accorder la prescience avec la liberté. Laurent. J'apprehende de choquer bien des gens, en refutant ce grand homme; je veux pourtant preferer à cette crainte l'egard que j'ai aux prieres d'un ami, pourveu que vous me promettiés. Ant. Quoy? Laurent. C'est que lorsque vous aurés diné chés moy, vous ne demanderés point que je vous donne à souper, c'est à dire, je desire, que vous soyés content de la solution de la question que vous m'avés faite, sans m'en proposer une autre.

Ant. Je vous le promets. Voicy le point de la difficulté: Si Dieu a prevu la trahison de Judas, il étoit necessaire qu'il trahit, il étoit impossible qu'il ne trahît pas. Il n'y a point d'obligation à l'impossible. Il ne pechoit donc pas, il ne meritoit point d'être puni. Cela detruit la justice et la religion, avec la crainte de Dieu. Laur. Dieu a prevu le peché; mais il n'a point forcé l'homme à le commettre, le peché est volontaire. Ant. Cette volonté étoit necessaire, puisqu'elle étoit prevue. Laur. Si ma science ne fait pas que les choses passées ou presentes existent, ma prescience ne fera pas non plus exister les futures.

Ant. Cette comparaison est trompeuse: le présent ny le passé ne sauroient être changés, ils sont déja necessaires; mais le futur, muable en soy, devient fixe et necessaire par la prescience. Feignons qu'un Dieu du Paganisme se vante de savoir l'avenir: je luy demanderay s'il sait quel pied je mettray devant, puis je feray le contraire de ce qu'il aura predit. Laur. Ce Dieu sait ce que vous voudrés faire. Ant. Comment le sait il, puisque je feray le contraire de ce qu'il aura dit, et je suppose qu'il dira ce qu'il pense? Laur. Vostre fiction est fausse: Dieu ne vous repondra pas; ou bien s'il vous repondoit, la veneration que vous auriés pour luy, vous feroit haster de faire ce qu'il auroit dit: sa prediction vous seroit un ordre. Mais nous avons changé de question. Il ne s'agit point de ce que Dieu predira, mais de ce qu'il prevoit. Revenons donc à la prescience, et distinguons entre le necessaire et le certain. Il n'est pas impossible que ce qui est prevu, n'arrive pas; mais il est infaillible qu'il arrivera. Je puis devenir soldat ou Prestre, mais je ne le deviendrai pas.

Ant. C'est icy que je vous tiens. La regle des Philosophes veut, que tout ce qui est possible peut être consideré comme existant. Mais si ce que vous dites être possible, c'est à dire un evenement different de ce qui a eté prevu, arrivoit actuellement, Dieu se seroit trompé. Laur. Les regles des Philosophes ne sont point des oracles pour moy. Celle cy particulierement n'est point exacte. Les deux contradictoires sont souvent possibles toutes deux, est ce qu'elles peuvent aussi exister toutes deux? Mais pour vous donner plus d'eclaircissement, feignons que Sextus Tarquinius, venant à Delphes pour consulter l'Oracle d'Apollon, ait pour reponse:

Exul inopsque cades irata pulsus ab urbe.

Pauvre et banni de ta patrie,

On te verra perdre la vie.

Le jeune homme s'en plaindra: Je vous ay apporté un present Royal, ô Apollon, et vous m'annoncés un sort si malheureux? Apollon luy dira: Vostre present m'est agreable, et je fais ce que vous me demandés, je vous dis ce qui arrivera. Je say l'avenir, mais je ne le fais pas. Allés vous plaindre à Jupiter et aux Parques. Sextus seroit ridicule, s'il continuoit apres cela de se plaindre d'Apollon; n'est il pas vray? Ant. Il dira: Je vous remercie, ô Saint Apollon, de ne m'avoir point payé de silence, de m'avoir decouvert la Verité. Mais d'où vient que Jupiter est si cruel à mon egard, qu'il prepare un destin si dur à un homme innocent, à un adorateur religieux des Dieux? Laur. Vous innocent? dira Apollon. Sachés que vous serés superbe, que vous commettrés des adulteres, que vous serés traitre à la patrie. Sextus pourroit il repliquer: C'est vous qui en êtes la cause, ô Apollon; vous me forcés de le faire, en le prevoyant? Ant. J'avoue qu'il auroit perdu le sens, s'il faisoit cette replique. Laur. Donc le traitre Judas ne peut point se plaindre non plus de la prescience de Dieu. Et voila la solution de vostre question.

Ant. Vous m'avés satisfait au delà de ce que j'esperois, vous avés fait ce que Boëce n'a pu faire: je vous en seray obligé toute ma vie. Laur. Cependant poursuivons encor un peu nostre historiette. Sextus dira: Non, Apollon, je ne veux point faire ce que vous dites. Ant. Comment! dira le Dieu, je serois donc un menteur? Je vous le repete encor, vous ferés tout ce que je viens de dire. Laur. Sextus prieroit peutêtre les Dieux de changer les destins, de luy donner un meilleur coeur. Ant. On luy repondroit:

Desine fata Deûm flecti sperare precando.

II ne sauroit faire mentir la prescience divine. Mais que dira donc Sextus? n'eclatera-t-il pas en plaintes contre les Dieux? ne dira-t-il pas? Comment? je ne suis donc point libre? il n'est pas dans mon pouvoir de suivre la vertu? Laur. Apollon luy dira peutêtre: Sachés, mon pauvre Sextus, que les Dieux font chacun tel qu'il est. Jupiter a fait le loup ravissant, le lievre timide, l'ane sot, et le lion courageux. Il vous a donné une ame, mechante et incorrigible; vous agirés conformement à vostre naturel, et Jupiter vous traitera comme vos actions le meriteront, il en a juré par le Styx.

Ant. Je vous avoue, qu'il me semble qu'Apollon, en s'excusant, accuse Jupiter, plus qu'il n'accuse Sextus; et Sextus luy repondroit: Jupiter condamne donc en moy son propre crime; c'est luy qui est le seul coupable. Il me pouvoit faire tout autre; mais fait comme je suis, je dois agir comme il a voulu. Pourquoy donc me punit-il? Pouvois-je resister à sa volonté? Laur. Je vous avoue que je me trouve arresté icy, aussi bien que vous. J'ay fait venir les Dieux sur le theatre, Apollon et Jupiter, pour vous faire distinguer la prescience et la providence divine. J'ay fait voir, qu'Apollon, que la prescience, ne nuisent point à la liberté; mais je ne saurois vous satisfaire sur les decrets de la volonté de Jupiter, c'est à dire sur les ordres de la providence. Ant. Vous m'avés tiré d'un abyme, et vous me replongés dans un autre abyme plus grand. Laur. Souvenés vous de nostre contract: je vous ay fait diner, et vous me demandés de vous donner aussi à souper.

Ant. Je voy maintenant vostre finesse: vous m'avés attrapé, ce n'est pas un contract de bonne foy. Laur. Que voulés vous que je fasse? je vous ay donné du vin et des viandes de mon cru, que mon petit bien peut fournir; pour le Nectar et l'Ambrosie, vous les demanderés aux Dieux: cette divine nourriture ne se trouve point parmy les hommes. Ecoutons Saint Paul, ce vaisseau d'election qui a eté ravi jusqu'au troisieme

ciel, qui y a entendu des paroles inexprimables; il vous repondra par la comparaison du potier, par l'incomprehensibilité des voyes de Dieu, par l'admiration de la profondeur de sa sagesse. Cependant il est bon de remarquer, qu'on ne demande pas pourquoy Dieu prevoit la chose, car cela s'entend; c'est parcequ'elle sera: mais on demande, pourquoy il en ordonne ainsi, pourquoy il endurcit un tel, pourquoy il a pitié d'un autre. Nous ne connoissons pas les raisons qu'il en peut avoir, mais c'est assés qu'il soit tres bon et tres sage, pour nous faire juger qu'elles sont bonnes. Et comme il est juste aussi, il s'ensuit que ses decrets et ses operations ne detruisent point nostre liberté. Quelques-uns y ont cherché quelque raison. Ils ont dit que nous sommes faits d'une masse corrompue et impure, de boue. Mais Adam, mais les Anges étoient faits d'argent et d'or, et ils n'ont pas laissé de pecher. On est encor endurci quelques fois apres la regeneration. Il faut donc chercher une autre cause du mal, et je doute que les Anges mêmes la sachent. Ils ne laissent pas d'être heureux, et de louer Dieu. Boëce a plus ecouté la reponse de la Philosophie, que celle de Saint Paul; c'est ce qui l'a fait echouer. Croyons à Jesus Christ, il est la vertu et la sagesse de Dieu; il nous apprend que Dieu veut le salut de tous: qu'il ne veut point la mort du pecheur. Fions nous donc à la misericorde Divine, et ne nous en rendons pas incapables par nostre vanité, et par nostre malice.

Ce Dialogue de Valla est beau, quoyqu'il y ait quelque chose à redire par-cy par-là: mais le principal defaut y est, qu'il coupe le noeud, et qu'il semble condamner la providence sous le nom de Jupiter, qu'il fait presque auteur du peché. Poussons donc encor plus avant la petite fable. Sextus quittant Apollon et Delphes, va trouver Jupiter à Dodone. Il fait des sacrifices, et puis il etale ses plaintes. Pourquoy m'avés vous condamné, ô grand Dieu, à être mechant, à être malheureux? Changés mon sort et mon coeur, ou reconnoissés vostre tort. Jupiter luy repondit: Si vous voulés renoncer à Rome, les Parques vous fileront d'autres destinées, vous deviendrés sage, vous serés heureux. Sextus. Pourquoy dois je renoncer à l'esperance d'une couronne? ne pourray je pas être bon Roy? Jup. Non, Sextus; je say mieux ce qu'il vous faut. Si vous allés à Rome, vous étes perdu. Sextus ne pouvant se resoudre à un si grand sacrifice, sortit du temple, et s'abandonna à son destin. Theodore, le grand Sacrificateur, qui avoit assisté au Dialogue du Dieu avec Sextus, adressa ces paroles à Jupiter: Vostre sagesse est adorable, ô grand Maitre des Dieux. Vous avés convaincu cet homme de son tort; il faut qu'il impute dès à present son malheur à sa mauvaise volonté, il n'a pas le mot à dire. Mais vos fideles adorateurs sont etonnés: ils souhaiteroient d'admirer vostre bonté, aussi bien que vostre grandeur; il dependoit de vous de luy donner un autre volonté. Jupiter: Allés à ma fille Pallas, elle vous apprendra ce que je devois faire.

Theodore fit la voyage d'Athenes: on luy ordonna de coucher dans le temple de la Déesse. En songeant, il se trouva transporté dans un pays inconnu. Il y avoit là un palais d'un brillant inconcevable et d'une grandeur immense. La Déesse Pallas parut à la porte, environnée des rayons d'une majesté eblouissante.

Qualisque videri

Coelicolis et quanta solet.

Elle toucha le visage de Theodore d'un rameau d'olivier, qu'elle tenoit dans la main. Le voila devenu capable de soutenir les devins eclats de la fille de Jupiter, et de tout ce qu'elle luy devoit montrer. Jupiter qui vous aime (luy dit elle) vous a recommandé à moy pour être instruit. Vous voyés icy le palais des destinées, dont j'ay la garde. Il y a des representations, non seulement de ce qui arrive, mais encor de tout ce qui est possible; et Jupiter en ayant fait la reveue avant le commencement du monde existant, a digeré les possibilités en mondes, et a fait le choix du meilleur de tous. Il vient quelques fois visiter ces lieux, pour se donner le plaisir de recapituler les choses, et de renouveller son propre choix, où il ne peut manquer de se complaire. Je n'ay qu'à parler, et nous allons voir tout un monde, que mon Pere pouvoit produire, où se trouvera representé tout ce qu'on en peut demander, et par ce moyen on peut savoir encor ce qui arriveroit, si telle ou telle possibilité devoit exister. Et quand les conditions ne seront pas assés determinées, il y aura autant qu'on voudra de tels mondes differens entre eux, qui repondront differemment à la même question, et autant de manieres qu'il est possible. Vous avés appris la Geometrie, quand vous étiés encor jeune, comme tous les Grecs bien elevés. Vous savés donc que lorsque les conditions d'un point qu'on demande, ne le determinent pas assés, et qu'il y en a une infinité, ils tombent torts dans ce que les Geometres appellent un Lieu, et ce lieu au moins (qui est souvent une Ligne) sera determiné. Ainsi vous pouvés vous figurer une suite reglée de Mondes, qui contiendront tous et seuls le cas dont il s'agit, et en varieront les circonstances et les consequences. Mais si vous posés un cas qui ne differe du monde actuel que dans une seule chose definie et dans ses suites, un certain monde determiné vous repondra: Ces mondes sont tous icy, c'est à dire en idées. Je vous en montreray, où se trouvera, non pas tout à fait le même Sextus que vous avés vu (cela ne se peut, il porte tousjours avec luy ce qu'il sera) mais des Sextus approchans, qui auront tout ce que vous connoissés déja du veritable Sextus, mais non pas tout ce qui est déja dans luy, sans qu'on s'en apperçoive, ny par consequent tout ce qui luy arrivera encor. Vous trouverés dans un monde, un Sextus fort heureux et elevé, dans un autre un Sextus content d'un etat mediocre, des Sextus de toute espece et d'une infinité de façons.

Là dessus la Déesse mena Theodore dans un des appartemens: quand il y fut, ce n'étoit plus un appartement, c'étoit un monde,

Solemque suum, sua sidera norat.

Par l'ordre de Pallas on vit paroitre Dodone avec le temple de Jupiter, et Sextus qui en sortoit: on l'entendoit dire, qu'il obeiroit au Dieu. Le voila qui va à une ville placée entre deux mers, semblable à Corinthe. Il y achete un petit jardin; en le cultivant il trouve un tresor; il devient un homme riche, aimé, consideré; il meurt dans une grande vieillesse, cheri de toute la ville. Theodore vit toute sa vie comme d'un coup d'oeil, et comme dans une representation de theatre. Il y avoit un grand volume d'ecritures dans cet appartement; Theodore ne put s'empêcher de demander ce que cela vouloit dire. C'est l'Histoire de ce monde où nous sommes maintenant en visite, luy dit la Déesse: c'est le livre de ses destinées. Vous avés vu un nombre sur le front de Sextus, cherchés dans ce livre l'endroit qu'il marque. Theodore le chercha, et y trouva l'Histoire de Sextus plus ample que celle qu'il avoit vue en abregé. Mettés le doigt sur la ligne qu'il vous plaira, luy dit Pallas, et vous verrés representé effectivement dans tout son detail ce que la ligne marque en gros. Il obeit, et il vit paroitre toutes les particularités d'une partie de la vie de ce Sextus. On passa dans un autre appartement, et voila un autre monde, un autre Sextus, qui sortant du temple, et resolu d'obeir à Jupiter, va en Thrace. Il y epouse la fille du Roy, qui n'avoit point d'autres enfans, et luy succede. Il est adoré de ses sujets. On alloit en d'autres chambres, et on voyait tousjours de nouvelles scenes.

Les appartemens alloient en pyramide; ils devenoient tousjours plus beaux, à mesure qu'on montoit vers la pointe, et ils representoient de plus beaux mondes. On vint enfin dans le supreme qui terminoit la Pyramide, et qui étoit le plus beau de tous; car la Pyramide avoit un commencement, mais on n'en voyoit point la fin; elle avoit une pointe, mais point de base; elle alloit croissant à l'infini. C'est (comme la Déesse l'expliqua) parce qu'entre une infinité de mondes possibles, il y a le meilleur de tous, autrement Dieu ne se seroit point determiné à en créer aucun; mais il n'y en a aucun qui n'en ait encor de moins parfaits au dessous de luy: c'est pourquoy la Pyramide descend tousjours à l'infini. Theodore entrant dans cet appartement supreme, se trouva ravi en extase: il luy fallut le secours de la Déesse: une goutte d'une liqueur Divine mise sur la langue le remit. Il ne se sentoit pas de joye. Nous sommes dans le vray monde actuel (dit la Déesse) et vous y étes à la source du bonheur. Voila ce que Jupiter vous y prepare, si vous continués de le servir fidelement. Voicy Sextus tel qu'il est, et tel qu'il sera actuellement. Il sort du temple tout en colere, il meprise le conseil des Dieux. Vous le voyés allant à Rome, mettant tout en desordre, violant la femme de son ami. Le voila chassé avec son pere, battu, malheureux. Si Jupiter avoit pris icy un Sextus heureux à Corinthe, ou Roy en Thrace, ce ne seroit plus ce monde. Et cependant il ne pouvoit manquer de choisir ce monde, qui surpasse en perfection tous les autres, qui fait la pointe de la Pyramide: autrement Jupiter auroit renoncé à sa sagesse, il m'auroit bannie, moy qui suis sa fille. Vous voyés que mon pere n'a point fait Sextus mechant; il l'étoit de toute eternité, il l'étoit tousjours librement: il n'a fait que luy accorder l'existence, que sa sagesse ne pouvoit refuser au monde où il est compris: il l'a fait passer de la region des possibles à celle des Etres actuels. Le crime de Sextus sert à de grandes choses; il rend Rome libre, il en naitra un grand Empire, qui donnera de grands exemples. Mais cela n'est rien au prix du total de ce monde, dont vous admirerés la beauté, lors qu'apres un heureux passage de cet etat mortel à un autre meilleur, les Dieux vous auront rendu capable de la connoitre.

Dans ce moment Theodore s'eveille, il rend graces à la Déesse, il rend justice à Jupiter, et penetré de ce qu'il a vu et entendu, il continue la fonction de grand Sacrificateur, avec tout le zele d'un vray serviteur de son Dieu, et avec toute la joye dont un mortel est capable. Il me semble que cette continuation de la fiction peut eclaircir la difficulté, à laquelle Valla n'a point voulu toucher. Si Apollon a bien representé la science Divine de vision (qui regarde les existences), j'espere que Pallas n'aura pas mal fait le personnage de ce qu'on appelle la science de simple intelligence (qui regarde tous les possibles), où il faut enfin chercher la source des choses.

Feuvrier 1711.

J'ay dit dans mes Essais p.592 que je desirois de voir les Demonstrations citées par M. Bayle et contenues dans la sixieme lettre imprimée à Trevoux en 1703. Le R. P. des Bosses m'a communiqué cette lettre, où l'on entreprend de demonstrer par la méthode des Geometres que Dieu //VI348// est l'unique vraye cause de tout ce qui est reel: et la lecture que j'en ay faite m'a confirmé dans le sentiment que j'ay marqué au même endroit: que cette proposition peut être vraye dans un fort bon sens, Dieu étant la seule cause des realités pures et absolues ou des perfections: mais que lorsqu'on comprend les limitations ou les privations sous le nom des realités, l'on peut dire que les causes secondes concourent à la production de ce qui est limité. Et qu'autrement Dieu seroit la cause du peché, et même la cause unique. Et j'ay quelque penchant à croire, que l'habile auteur de la lettre n'est pas fort eloigné de mon sentiment, quoyqu'il semble comprendre toutes les modalités sous les realités dont il veut que Dieu seul soit la cause. Car dans le fond je croy qu'il n'admettra pas que Dieu est la cause et l'auteur du peché. Il s'explique même d'une maniere qui semble renverser sa these et accorder une veritable action aux creatures, car dans la confirmation de l'huitieme Corollaire de sa seconde proposition il y a ces mots: Le mouvement naturel de l'ame, quoyque determiné en luy même, est indeterminé par rapport aux objets. Car c'est l'amour du bien en general. C'est par les idées du bien qui paroist dans les objets particuliers que ce mouvement devient particulier et determiné par rapport à ces objets. Et ainsi comme l'esprit a le pouvoir de se diversifier ses idées, il peut aussi changer les determinations de son amour. Et il n'est point necessaire pour cela qu'il surmonte la puissance de Dieu ny qu'il s'oppose à son action. Ces determinations des mouvemens vers les objets particuliers ne sont point invincibles. Et c'est leur non invincibilité qui fait que l'esprit est libre et capable de les changer, mais apres tout il ne fait ces changemens que par le mouvement que Dieu luy donne et luy conserve. Selon mon style j'aurois dit que la perfection qui est dans l'action de la creature vient de Dieu, mais que les limitations qui s'y trouvent sont une suite de la limitation originale et des limitations precedentes survenues dans la creature. Et que cela a lieu non seulement dans les esprits, mais encor dans toutes les autres substances, qui sont par là des causes concourantes au changement qui arrive en elles mêmes, car cette determination dont l'auteur parle n'est autre chose qu'une limitation.

Or en repassant apres cela sur toutes les demonstrations ou corollaires de la Lettre, on pourra accorder ou rejetter la pluspart de ses assertions, suivant l'explication qu'on en pourra faire. Si par la realité on n'entend que des perfections ou des realités positives, Dieu en est la //VI349// seule cause veritable; mais si ce qui enveloppe des limitations est compris sous les realités, on niera une bonne partie des theses, et l'auteur luy même nous en aura montré l'exemple. C'est pour rendre la chose plus concevable, que je me suis servi dans les Essais de l'exemple d'un bateau chargé, que le courant emporte d'autant plus tard que le bateau est plus chargé. On y voit clairement que le courant est cause de ce qui est positif dans ce mouvement, de la perfection, de la force, de la vitesse du bateau, mais que la charge est cause de la restriction de cette force et qu'elle produit la tardité.

On est louable de vouloir appliquer la methode des Geometres aux matieres metaphysiques. Mais il faut avouer, qu'on y a rarement reussi jusqu'icy, et Monsieur des Cartes luy même, avec toute cette tres grande habilité qu'on ne peut luy refuser, n'a peutêtre jamais eu moins de succés que lorsqu'il l'a entrepris dans une de ses reponses aux objections. Car dans les Mathematiques il est plus aisé de reussir, parceque les nombres, les figures et les calculs suppleent aux defauts cachés dans les paroles; mais dans la metaphysique, où l'on est privé de ce secours (au moins dans les manieres de raisonner ordinaires) il faudroit que la rigueur employée dans la forme du raisonnement et dans les definitions exactes des Termes suppleât à ce manquement. Mais l'on n'y voit ny l'un ny l'autre.

L'auteur de la lettre qui montre sans doute beaucoup de feu et de penetration, va un peu trop viste quelques fois, comme lorsqu'il pretend prouver qu'il y a autant de realité et de force dans le repos que dans le mouvement, au cinquieme corollaire de la seconde proposition. Il allegue que la volonté de Dieu n'est pas moins positive dans le repos que dans le mouvement, et qu'elle n'est pas moins invincible. Soit, mais s'ensuit il qu'il y a autant de realité et de force dans l'un et dans l'autre? Je ne vois point cette consequence, et par le même raisonnement on prouveroit qu'il y a autant de force dans un mouvement fort et dans un mouvement foible. Dieu en voulant le repos veut que le corps soit au lieu A, où il a esté immediatement auparavant, et pour cela il suffit qu'il n'y ait point de raison qui porte Dieu au changement. Mais lorsque Dieu veut que dans la suite le corps soit au lieu B, il faut qu'il y ait une nouvelle raison et qui determine Dieu à vouloir qu'il soit en B et non pas en C ou en tout autre lieu, et qu'il y soit plus ou moins promtement, et c'est de ces raisons, des volontés de Dieu, qu'il faut tirer l'estime de la force et de la realité qui se trouve dans les choses. L'Auteur parle assés de la volonté de Dieu, mais il ne parle gueres dans cette lettre des raisons //VI350// qui le portent à vouloir, et dont tout depend. Et ces raisons sont prises des objets.

Je remarque même d'abord au corollaire second de la premiere proposition, qu'elle est bien vraye, mais qu'elle n'est gueres bien prouvée. On affirme que si Dieu cessoit seulement de vouloir qu'un être existât, il ne seroit plus; et on le prouve ainsi mot pour mot:

Demonstration. Ce qui n'existe que par la volonté de Dieu, n'existe plus dès que cette volonté n'est plus. [Mais c'est ce qu'on doit prouver. On tache de le faire en adjoutant:] Otés la cause, vous otés l'effect. [Il auroit fallu mettre cette maxime parmy les Axiomes, mis au commencement. Mais par malheur cet Axiome se peut compter parmy ces regles philosophiques qui sont sujettes à beaucoup d'exceptions.] Or par la precedente proposition et par son premier corollaire nul estre n'existe que par la volonté de Dieu. Donc etc. Il y a de l'ambiguité dans cette expression, que rien n'existe que par la volonté de Dieu. Si l'on veut dire que les choses ne commencent à exister que par cette volonté, on a raison de se rapporter aux propositions precedentes; mais si l'on veut que l'existence des choses est tousjours une suite de la volonté de Dieu, l'on suppose à peu près ce qui est en question. Il falloit donc prouver d'abord que l'existence des choses depend de la volonté de Dieu, et qu'elle n'en est pas seulement un simple effect, mais encor une dependance, à proportion de la perfection qu'elles renferment, et cela posé, elles n'en dependront pas moins dans la suite qu'au commencement. C'est ainsi que j'ay pris la chose dans mes Essais.

Cependant je reconnois que la lettre, sur laquelle je viens de faire des remarques, est tres belle et tres digne d'être lue, et qu'elle contient des sentimens beaux et veritables, pourveu qu'on la prenne dans le sens que je viens de marquer. Et ces manieres de raisonner peuvent servir d'introduction à des meditations un peu plus avancées.

1. 1Die folgende Note erschien in Mémoires de Trévoux, Juil. 1712; sie ist hier nach dem vorhandenen Manusrcipt gedruckt.