Essais de Théodicée — Seconde partie
Jusqu'icy nous nous sommes attachés à donner une exposition ample et distincte de toute cette matiere: et quoyque nous n'ayons pas encor parlé des objections de M. Bayle en particulier, nous avons tâché de les prevenir, et de donner les moyens d'y repondre. Mais comme nous nous sommes chargés du soin d'y satisfaire en detail, non seulement parce qu'il y aura peutêtre encor des endroits qui meriteront d'être eclaircis, mais encor parce que ses instances sont ordinairement pleines d'esprit et d'erudition, et servent à donner un plus grand jour à cette controverse; il sera bon d'en rapporter les principales qui se trouvent dispersées dans ses ouvrages, et d'y joindre nos solutions. Nous avons remarqué d'abord, que Dieu concourt au mal moral, et au mal physique, et à l'un et à l'autre d'une maniere morale et d'une maniere physique; et que l'homme y concourt aussi moralement et physiquement d'une maniere libre et active, qui le rend blâmable et punissable. Nous avons montré aussi que chaque point a sa difficulté: mais la plus grande est de soutenir que Dieu concourt moralement au mal moral, c'est à dire au peché, sans être auteur du peché, et même sans en être complice.
Il le fait en le permettant justement, et en le dirigeant sagement au bien, comme nous l'avons montré d'une maniere qui paroit assés intelligible. Mais comme c'est en cela que M. Bayle se fait fort principalement de battre en ruine ceux qui soutiennent qu'il n'y a rien dans la foy qu'on ne puisse accorder avec la raison, c'est aussi particulierement icy qu'il faut montrer que nos dogmes sont munis d'un rempart, même de raisons, capable de resister au feu de ses plus fortes batteries, pour nous servir de son allegorie. Il les a dressées contre nous dans le chapitre CXLIV. de sa Reponse aux Questions d'un Provincial (Tom. III. pag. 812), où il renferme la doctrine theologique en sept propositions, et y oppose dix neuf Maximes philosophiques, comme autant de gros canons capables de faire brèche dans nostre rempart. Commençons par les propositions theologiques.
I. Dieu (dit il) l'Etre eternel et necessaire, infiniment bon, saint, sage et puissant, possede de toute eternité une gloire et une beatitude, qui ne peuvent jamais ny croitre ny diminuer. Cette proposition de M. Bayle n'est pas moins philosophique que theologique. De dire que Dieu possede une gloire quand il est seul, c'est ce qui depend de la signification du terme. L'on peut dire avec quelques uns, que la gloire est la satisfaction qu'on trouve dans la connoissance de ses propres perfections; et dans ce sens Dieu la possede tousjours: mais quand la gloire signifie que les autres en prennent connoissance, l'on peut dire que Dieu ne l'acquiert que quand il se fait connoitre à des Creatures intelligentes: quoyqu'il soit vray que Dieu n'obtient pas par là un nouveau bien, et que ce sont plustost les Creatures raisonnables qui s'en trouvent bien, lorsqu'elles envisagent comme il faut la gloire de Dieu.
II. Il se determina librement à la production des Creatures, et il choisit entre une infinité d'Etres possibles, ceux qu'il luy plut, pour leur donner l'existence, et en composer l'univers, et laissa tous les autres dans le néant. Cette proposition est aussi tres conforme à cette partie de la philosophie qui s'appelle la Theologie naturelle, tout comme la precedente. Il faut appuyer un peu sur ce qu'on dit icy, qu'il choisit les Etres possibles qu'il luy plut. Car il faut considerer que lorsque je dis, cela me plait, c'est autant que si je disois, je le trouve bon. Ainsi c'est la bonté ideale de l'objet, qui plait, et qui le fait choisir parmy beaucoup d'autres qui ne plaisent pas, ou qui plaisent moins, c'est à dire qui renferment moins de cette bonté qui me touche. Or il n'y a que les vrais biens, qui soyent capables de plaire à Dieu: et par consequent ce qui plait le plus à Dieu, et qui se fait choisir, est le meilleur.
III. La nature humaine ayant eté du nombre des Etres qu'il voulut produire, il crea un homme et une femme, et leur accorda entre autres faveurs le franc arbitre, de sorte qu'ils eurent le pouvoir de luy obeir; mais il les menaça de la mort, s'ils desobeissoient à l'ordre qu'il leur donna de s'abstenir d'un certain fruit. Cette proposition est revelée en partie, et doit être admise sans difficulté, pourvu que le franc arbitre soit entendu comme il faut, suivant l'explication que nous en avons donnée.
IV. Ils en mangerent pourtant, et dès lors ils furent condamnés eux et toute leur posterité aux miseres de cette vie, à la mort temporelle et à la damnation eternelle, et assujettis à une telle inclination au peché, qu'ils s'y abandonnent presque sans fin et sans cesse. Il y a sujet de juger que l'action defendue entraina par elle même ces mauvaises suites en vertu d'une consequence naturelle, et que ce fut pour cela même et non pas par un decret purement arbitraire, que Dieu l'avoit defendue: c'etoit à peu pres comme on defend les couteaux aux enfans. Le celebre Fludde ou de Fluctibus, Anglois, fit autres fois un livre de Vita, Morte et Resurrectione, sous le nom de R. Otreb, où il soûtint que le fruit de l'arbre defendu étoit un poison: mais nous ne pouvons pas entrer dans ce detail. Il suffit que Dieu a defendu une chose nuisible; il ne faut donc point s'imaginer que Dieu y ait fait simplement le personnage de legislateur, qui donne une loy purement positive, ou d'un juge qui impose et inflige une peine par un ordre de sa volonté, sans qu'il y ait de la connexion entre le mal de coulpe et le mal de peine. Et il n'est point necessaire de se figurer que Dieu justement irrité a mis une corruption tout expres dans l'ame et dans le corps de l'homme, par une action extraordinaire, pour le punir: à peu pres comme les Atheniens donnoient le suc de la cigue à leur criminels. M. Bayle le prend ainsi, il parle comme si la corruption originelle avoit eté mise dans l'ame du premier homme par un ordre et par une operation de Dieu. C'est ce qui luy fait objecter (Rep. au Provinc. ch. 178. p.1218. Tom. III.) que la raison n'approuveroit point le monarque, qui pour châtier un rebelle, condamneroit luy et ses descendans à être inclinés à se rebeller. Mais ce chatiment arrive naturellement aux mechans, sans aucune ordonnance d'un legislateur, et ils prennent goût au mal. Si les yvrognes engendroient des enfans inclinés au même vice par une suite naturelle de ce qui se passe dans les corps, ce seroit une punition de leur progeniteurs, mais ce ne seroit pas une peine de la loy. Il y a quelque chose d'approchant dans les suites du peché du premier homme. Car la contemplation de la divine sagesse nous porte à croire que le Regne de la nature sert à celuy de la grace; et que Dieu comme Architecte a tout fait comme il convenoit à Dieu consideré comme Monarque. Nous ne connoissons pas assés ny la nature du fruit defendu, ny celle de l'action, ny ses effects, pour juger du detail de cette affaire: cependant il faut rendre cette justice à Dieu, de croire qu'elle renfermoit quelque autre chose que ce que les peintres nous representent.
V. Il luy a plu par son infinie misericorde de delivrer un tres petit nombre d'hommes de cette condamnation, et en les laissant exposés pendant cette vie à la corruption du peché et à la misere, il leur a donné des assistances qui les mettent en état d'obtenir la beatitude du paradis qui ne finira jamais. Plusieurs anciens ont douté si le nombre des damnés est aussi grand qu'on se l'imagine, comme je l'ay déja remarqué cy dessus; et il paroit qu'ils ont cru qu'il y a quelque milieu entre la damnation eternelle, et la parfaite beatitude. Mais nous n'avons point besoin de ces opinions, et il suffit de nous tenir aux sentimens receus dans l'Eglise: où il est bon de remarquer, que cette proposition de M. Bayle est conçue suivant les principes de la grace suffisante, donnée à tous les hommes, et qui leur suffit, pourvu qu'ils ayent une bonne volonté. Et quoyque M. Bayle soit luy même pour le parti opposé, il a voulu (comme il dit à la marge) eviter les termes qui ne conviendroient pas un systeme des decrets posterieurs à la prevision des evenemens contingens.
VI. Il a prevu eternellement tout ce qui arriveroit, il a reglé toutes choses et les a placées chacune en son lieu, et il les dirige et gouverne continuellement selon son plaisir: tellement que rien ne se fait dans sa permission ou contre sa volonté, et qu'il peut empêcher comme bon luy semble, autant et toutes les fois que bon luy semble, tout ce qui ne luy plait pas, le peché par consequent, qui est la chose du monde qui l'offense et qu'il deteste le plus, et produire dans chaque ame humaine toutes les pensées qu'il approuve. Cette these est encor purement philosophique, c'est à dire connoissable par les lumieres de la raison naturelle. Il est à propos aussi, comme on a appuyé dans la these 2. sur ce qui plait, d'appuyer icy sur ce qui semble bon, c'est à dire sur ce que Dieu trouve bon de faire. Il peut eviter ou ecarter, comme bon luy semble, tout ce qui ne luy plait pas: cependant il faut considerer que quelques objets de son eloignement, comme certains maux, et sur tout le peché, que sa volonté antecedente repoussoit, n'ont pu être rejettés par sa volonté consequente ou decretoire, qu'autant que le portoit la regle du meilleur, que le plus sage devoit choisir, apres avoir tout mis en ligne de compte. Lorsqu'on dit que le peché l'offense le plus, et qu'il le déteste le plus, ce sont des manieres de parler humaines. Car Dieu à proprement parler, ne sauroit être offensé, c'est à dire lesé, incommodé, inquieté, ou mis en colere; et il ne deteste rien de ce qui existe, supposé que detester quelque chose soit la regarder avec abomination, et d'une maniere qui nous cause un dégoût, qui nous fasse beaucoup de peine, qui nous fasse mal au coeur: car Dieu ne sauroit souffrir ny chagrin, ny douleur, ny incommodité; il est tousjours parfaitement content et à son aise. Cependant ces expressions dans leur vray sens sont bien fondées. La souveraine bonté de Dieu fait que sa volonté antecedente repousse tout mal, mais le mal moral plus que tout autre: elle ne l'admet aussi que pour des raisons supérieures invincibles, et avec de grands correctifs qui en reparent les mauvais effects avec avantage. Il est vray aussi, que Dieu pourroit produire dans chaque ame humaine toutes les pensées qu'il approuve: mais ce seroit agir par miracles, plus que son plan, le mieux conçu qu'il soit possible, ne le porte.
VII. Il offre des graces à des gens qu'il sait ne les devoir pas accepter, et se devoir rendre par ce refus plus criminels qu'ils ne le seroient, s'il ne les leur avoit pas offertes: il leur declare qu'il souhaite ardemment qu'ils les acceptent, et il ne leur donne point les graces qu'il sait qu'ils accepteroient. Il est vray que ces gens deviennent plus criminels par leur refus, que si l'on ne leur avoit rien offert, et que Dieu le sait bien: mais il vaut mieux permettre leur crime, qu'agir d'une maniere qui rendroit Dieu blâmable luy même, et feroit que les criminels auroient quelque droit de se plaindre, en disant qu'il ne leur étoit pas possible de mieux faire, quoyqu'ils l'ayent ou l'eussent voulu. Dieu veut qu'ils reçoivent ses graces dont ils sont capables, et qu'ils les acceptent; et il veut leur donner particulierement celles qu'il prevoit qu'ils accepteroient: mais c'est tousjours par une volonté antecedente, detachée ou particuliere, dont l'execution ne sauroit avoir tousjours lieu dans le plan general des choses. Cette these est encor du nombre de celles que la philosophie n'établit pas moins que la revelation; de même que trois autres des sept que nous venons de mettre icy, n'y ayant eu que la troisieme, la quatrieme et la cinquieme qui ayent eu besoin de la revelation.
Voicy maintenant les dix neuf Maximes philosophiques, que M. Bayle oppose aux sept propositions Theologiques.
I. Comme l'Etre infiniment parfait trouve en luy même une gloire et une beatitude qui ne peuvent jamais ny diminuer, ny croitre, sa bonté seule l'a determiné à créer cet univers: l'ambition d'être loué, aucun motif d'interêt de conserver ou d'augmenter sa beatitude et sa gloire, n'y ont eu part.
Cette Maxime est tres bonne: les louanges de Dieu ne luy servent de rien, mais elles servent aux hommes qui le louent, et il a voulu leur bien. Cependant quand on dit que la bonté seule a determiné Dieu à créer cet univers, il est bon d'adjouter que sa BONTÉ l'a porté antecedemment à créer et à produire tout bien possible; mais que sa SAGESSE en a fait le triage, et a eté cause qu'il a choisi le meilleur consequemment; et enfin que sa PUISSANCE luy a donné le moyen d'executer actuellement le grand dessein qu'il a formé.
II. La bonté de l'Etre infiniment parfait est infinie, et ne seroit pas infinie, si l'on pouvoit concevoir une bonté plus grande que la sienne. Ce caractere d'infinité convient à toutes ses autres perfections, à l'amour de la vertu, à la haine du vice etc. elles doivent être les plus grandes que l'on puisse concevoir. (Voyés M. Jurieu dans les trois premieres sections du Jugement sur les methodes, où il raisonne continuellement sur ce principe, comme sur une premiere notion. Voyés aussi dans M. Wittichius de Providentia Dei n. 12 ces paroles de S. Augustin lib. I. de doctrina Christ. c. 7. Cum cogitatur Deus, ita cogitatur, ut aliquid, quo nihil melius sit atque sublimius. Et paulo post: Nec quisquam inveniri potest, qui hoc Deum credat esse, quo melius aliquid est.)
Cette Maxime est parfaitement à mon gré, et j'en tire cette consequence, que Dieu fait le meilleur qui soit possible: autrement ce seroit borner l'exercice de sa bonté: ce qui seroit borner sa bonté elle même, si elle ne l'y portoit pas, s'il manquoit de bonne volonté; ou bien ce seroit borner sa sagesse et sa puissance, s'il manquoit de la connoissance necessaire pour discerner le meilleur et pour trouver les moyens de l'obtenir; ou s'il manquoit des forces necessaires pour employer ces moyens. Cependant il y a de l'ambiguité à dire que l'amour de la vertu et la haine du vice sont infinies en Dieu: si cela étoit vray absolument et sans restriction, dans l'exercice même, il n'y auroit point de vice dans le monde. Mais quoyque chaque perfection de Dieu soit infinie en elle même, elle n'est exercée qu'à proportion de l'objet, et comme la nature des choses le porte: ainsi l'amour du meilleur dans le tout l'emporte sur toutes les autres inclinations ou haines particulieres: il est le seul dont l'exercice même soit absolument infini, rien ne pouvant empêcher Dieu de se declarer pour le meilleur: et quelque vice se trouvant lié avec le meilleur plan possible, Dieu le permet.
III. Une bonté infinie ayant dirigé le Createur dans la production du monde, tous les caracteres de science, d'habileté, de puissance et de grandeur qui eclatent dans son ouvrage, sont destinés au bonheur des creatures intelligentes. Il n'a voulu faire connoitre ses perfections, qu'à fin que cette espece de creatures trouvassent leur felicité dans la connoissance, dans l'admiration et dans l'amour du Souverain Etre.
Cette maxime ne me paroit pas assés exacte. J'accorde que le bonheur des Creatures intelligentes est la principale partie des desseins de Dieu, car elles luy ressemblent le plus: mais je ne voy point cependant comment on puisse prouver que c'est son but unique. Il est vray que le regne de la nature doit servir au regne de la grace: mais comme tout est lié dans le grand dessein de Dieu, il faut croire que le regne de la grace est aussi en quelque façon accommodé à celuy de la nature, de telle sorte que celuy-ci garde le plus d'ordre et de beauté, pour rendre le composé de tous les deux le plus parfait qu'il se puisse. Et il n'y a pas lieu de juger que Dieu, pour quelque mal moral de moins, renverseroit tout l'ordre de la nature. Chaque perfection ou imperfection dans la Creature a son prix, mais il n'y en a point qui ait un prix infini. Ainsi le bien et le mal moral ou physique des Creatures raisonnables ne passe point infiniment le bien et le mal qui est metaphysique seulement, c'est à dire celuy qui consiste dans la perfection des autres Creatures: ce qu'il faudroit pourtant dire, si la presente maxime étoit vraye à la rigueur. Lorsque Dieu rendit raison au Prophete Jonas du pardon qu'il avoit accordé aux habitans de Ninive, il toucha même l'interet des bêtes qui auroient eté enveloppées dans le renversement de cette grande ville. Aucune substance n'est absolument meprisable ny pretieuse devant Dieu. Et l'abus ou l'extension outrée de la presente maxime paroit être en partie la source des difficultés que M. Bayle propose. Il est seur que Dieu fait plus de cas d'un homme que d'un lion; cependant je ne say si l'on peut assurer que Dieu prefere un seul homme à toute l'espece des lions à tous egards: mais quand cela seroit, il ne s'ensuivroit point que l'interet d'un certain nombre d'hommes prevaudroit à la consideration d'un desordre general repandu dans un nombre infini de Creatures. Cette opinion seroit un reste de l'ancienne maxime assés decriée, que tout est fait uniquement pour l'homme.
IV. Les bienfaits qu'il communique aux Creatures qui sont capables de felicité, ne tendent qu'à leur bonheur. Il ne permet donc pas qu'ils servent à les rendre malheureuses, et si le mauvais usage qu'elles en feroient, étoit capable de les perdre, il leur donneroit des moyens seurs d'en faire tousjours un bon usage: car sans cela ce ne seroient pas de veritables bienfaits, et sa bonté seroit plus petite que celle que nous pouvons concevoir dans un autre bienfaiteur. [Je veux dire, dans une cause qui joindroit à ses presens l'adresse seure de s'en bien servir.]
Voila déja l'abus ou le mauvais effect de la maxime precedente. Il n'est pas vray à la rigueur (quoyqu'il paroisse plausible) que les bienfaits que Dieu communique aux Creatures qui sont capables de felicité, ne tendent uniquement qu'à leur bonheur. Tout est lié dans la nature; et si un habile artisan, un Ingenieur, un Architecte, un Politique sage fait souvent servir une même chose à plusieurs fins; s'il fait d'une pierre deux coups, lorsque cela se peut commodement; l'on peut dire que Dieu, dont la sagesse et la puissance sont parfaites, le fait tousjours. C'est menager le terrain, le temps, le lieu, la matiere, qui font pour ainsi dire sa depense. Ainsi Dieu a plus d'une veue dans ses projets. La felicité de toutes les creatures raisonnables est un des buts où il vise; mais elle n'est pas tout son but, ny même son dernier but. C'est pourquoy le malheur de quelques unes de ces creatures peut arriver par concomitance, et comme une suite d'autres biens plus grands: c'est ce que j'ay déja expliqué cy dessus, et M. Bayle l'a reconnu en quelque sorte. Les biens, en tant que biens, considerés en eux mêmes, sont l'objet de la volonté antecedente de Dieu. Dieu produira autant de raison et de connoissance dans l'univers, que son plan en peut admettre. L'on peut concevoir un milieu entre une volonté antecedente toute pure et primitive, et entre une volonté consequente et finale. La volonté antecedente primitive a pour objet chaque bien et chaque mal en soy, detaché de toute combinaison, et tend à avancer le bien et à empêcher le mal: la volonté moyenne va aux combinaisons, comme lorsqu'on attache un bien à un mal; et alors la volonté aura quelque tendance pour cette combinaison, lorsque le bien y surpasse le mal: mais la volonté finale et decisive resulte de la consideration de tous les biens et de tous les maux qui entrent dans nostre deliberation, elle resulte d'une combinaison totale. Ce qui fait voir qu'une volonté moyenne, quoyqu'elle puisse passer pour consequente en quelque façon par rapport à une volonté antecedente pure et primitive, doit être considerée comme antecedente par rapport à la volonté finale et decretoire. Dieu donne la Raison au Genre humain, il en arrive des malheurs par concomitance. Sa volonté antecedente pure tend à donner la raison, comme un grand bien, et à empêcher les maux dont il s'agit; mais quand il s'agit des maux qui accompagnent ce present que Dieu nous a fait de la raison, le composé, fait de la combinaison de la Raison et de ces maux, sera l'objet d'une volonté moyenne de Dieu, qui tendra à produire ou empêcher ce composé, selon que le bien ou le mal y prevaut. Mais quand même il se trouveroit que la Raison feroit plus de mal que de bien aux hommes (ce que je n'accorde pourtant point) en quel cas la volonté moyenne de Dieu la rebuteroit avec ses circonstances, il se pourroit pourtant qu'il fut plus convenable à la perfection de l'univers de donner la raison aux hommes, non obstant toutes les mauvaises suites qu'elle pourroit avoir à leur egard: et par consequent la volonté finale ou le decret de Dieu, resultant de toutes les considerations qu'il peut avoir, seroit de la leur donner. Et bien loin d'en pouvoir être blâmé, il seroit blâmable, s'il ne le faisoit pas. Ainsi le mal, ou le melange de biens et de maux où le mal prevaut, n'arrive que par concomitance, parce qu'il est lié avec de plus grands biens qui sont hors de ce melange. Ce melange donc, ou ce composé, ne doit point être consideré comme une grace, ou comme un present que Dieu nous fasse; mais le bien qui s'y trouve mêlé ne laissera pas de l'être. Tel est le present que Dieu fait de la Raison à ceux qui en usent mal. C'est tousjours un bien en soy; mais la combinaison de ce bien avec les maux qui viennent de son abus, n'est pas un bien par rapport à ceux qui en deviennent malheureux: cependant il arrive par concomitance, parce qu'il sert à un plus grand bien par rapport à l'univers; et c'est sans doute ce qui a porté Dieu à donner la raison à ceux qui en ont fait un instrument de leur malheur: ou, pour parler plus exactement, suivant nostre systeme, Dieu ayant trouvé parmy les êtres possibles quelques Creatures raisonnables qui abusent de leur raison, a donné l'existence à celles qui sont comprises dans le meilleur plan possible de l'univers. Ainsi rien ne nous empêche d'admettre que Dieu fait des biens qui tournent en mal par la faute des hommes, ce qui leur arrive souvent par une juste punition de l'abus qu'ils ont fait de ses graces. Aloysius Novarinus a fait un livre de occultis Dei beneficiis; on en pourroit faire un de occultis Dei poenis: ce mot de Claudien y auroit lieu à l'egard de quelques uns:
Tolluntur in altum,
Ut lapsu graviore ruant.
Mais de dire que Dieu ne devoit point donner un bien dont il sait qu'une mauvaise volonté abusera, lorsque le plan general des choses demande qu'il le donne; ou bien de dire qu'il devoit donner des moyens surs pour l'empêcher, contraires à ce même ordre general: c'est vouloir (comme j'ay déja remarqué) que Dieu devienne blâmable luy même, pour empêcher que l'homme ne le soit. D'objecter, comme l'on fait icy, que la bonté de Dieu seroit plus petite que celle d'un autre bienfaiteur qui donneroit un present plus utile, ce n'est pas considerer que la bonté d'un bienfaiteur ne se mesure pas par un seul bienfait. Il arrive aisement que le present d'un particulier soit plus grand que celuy d'un prince, mais tous les presens de ce particulier seront bien inferieurs à tous les presens du prince. Ainsi l'on ne sauroit assés estimer les biens que Dieu fait, que lorsqu'on en considere toute l'etendue en les rapportant à l'univers tout entier. Au reste, on peut dire que les presens qu'on donne en prevoyant qu'ils nuiront, sont les presens d'un ennemi, echthrôn dôra adôra, Hostibus eveniant talia dona meis.
Mais cela s'entend quand il y a de la malice ou de la coulpe dans celuy qui les donne; comme il y en avoit dans cet Eutrapelus dont parle Horace, qui faisoit du bien aux gens, pour leur donner le moyen de se perdre: son dessein étoit mauvais; mais celuy de Dieu ne sauroit être meilleur qu'il est: faudrat-il gater son systeme, faudrat-il qu'il y ait moins de beauté, de perfection et de raison dans l'univers, parce qu'il y a des gens qui abusent de la raison? Les dictons vulgaires ont lieu icy: Abusus non tollit usum; il y a scandalum datum et scandalum acceptum.
V. Un Etre mal faisant est tres capable de combler de dons magnifiques ses ennemis, lorsqu'il sait qu'ils en feront un usage qui les perdra. Il ne peut donc pas convenir à l'Etre infiniment bon de donner aux creatures un franc arbitre, dont il sauroit tres certainement qu'elles feroient un usage qui les rendroit malheureuses. Donc s'il leur donne le franc arbitre, il y joint l'art de s'en servir tousjours à propos, et ne permet point qu'elles negligent la pratique de cet art en nulle rencontre; et s'il n'y avoit point de moyen sur de fixer le bon usage de ce franc arbitre, il leur ôteroit plustost cette faculté, que de souffrir qu'elle fut la cause de leur malheur. Cela est d'autant plus manifeste, que le franc arbitre est une grace qu'il leur a donnée de son propre choix, et sans qu'ils la demandassent, de sorte qu'il seroit plus responsable du malheur qu'elle leur apporteroit, que s'il ne l'avoit accordée qu'à l'importunité de leur prieres.
Ce qu'on a dit à la fin de la remarque sur la maxime precedente doit être repeté icy, et suffit pour satisfaire à la maxime presente. D'ailleurs on suppose tousjours cette fausse maxime qu'on a avancée au troisieme nombre, qui porte que le bonheur des creatures raisonnables est le but unique de Dieu. Si cela étoit, il n'arriveroit peutêtre ny peché ny malheur, pas même par concomitance. Dieu auroit choisi une suite de possibles où tous ces maux seroient exclus. Mais Dieu manqueroit à ce qui est dû à l'univers, c'est à dire à ce qu'il doit à soy même. S'il n'y avoit que des esprits, ils seroient sans la liaison necessaire, sans l'ordre des temps et des lieux. Cet ordre demande la matiere, le mouvement et ses loix; en les reglant avec les esprits le mieux qu'il est possible, on reviendra à nostre monde. Quand on ne regarde les choses qu'en gros, on conçoit mille choses comme faisables, qui ne sauroient avoir lieu comme il faut. Vouloir que Dieu ne donne point le franc arbitre aux Creatures raisonnables, c'est vouloir qu'il n'y ait point de ces Creatures: et vouloir que Dieu les empêche d'en abuser, c'est vouloir qu'il n'y ait que ces Creatures toutes seules, avec ce qui ne seroit fait que pour elles. Si Dieu n'avoit que ces Creatures en vue, il les empêcheroit sans doute de se perdre. L'on peut dire cependant en un sens que Dieu a donné à ces Creatures l'art de se tousjours bien servir de leur libre arbitre, car la lumiere naturelle de la raison est cet art; il faudroit seulement avoir tousjours la volonté de bien faire, mais il manque souvent aux creatures le moyen de se donner la volonté qu'on devroit avoir; et même il leur manque souvent la volonté de se servir des moyens qui donnent indirectement une bonne volonté, dont j'ay déja parlé plus d'une fois. Il faut avouer ce defaut, et il faut même reconnoitre que Dieu en auroit peutêtre pû exempter les creatures, puisque rien n'empêche, ce semble, qu'il n'y en ait dont la nature soit d'avoir tousjours une bonne volonté. Mais je reponds qu'il n'est point necessaire, et qu'il n'a point eté faisable que toutes les creatures raisonnables eussent une si grande perfection, qui les approchât tant de la Divinité. Peutêtre même que cela ne se peut que par une grace Divine speciale: mais en ce cas, seroit il à propos que Dieu l'accordât à tous, c'est à dire qu'il agit tousjours miraculeusement à l'egard de toutes les creatures raisonnables? Rien ne seroit moins raisonnable que ces miracles perpetuels. Il y a des degrés dans les Creatures, l'ordre general le demande. Et il paroit tres convenable à l'ordre du gouvernement Divin, que le grand privilege de l'affermissement dans le bien soit donné plus facilement à ceux qui ont eu une bonne volonté, lorsqu'ils étoient dans un etat plus imparfait, dans l'etat de combat et de pelerinage, in Ecclesia militante, in statu viatorum. Les bons Anges mêmes n'ont pas eté creés avec l'impeccabilité. Cependant je n'oserois assurer qu'il n'y ait point de Creatures bien heureuses nées, ou qui soyent impeccables et saintes par leur nature. Il y a peutêtre des gens qui donnent ce privilege à la Sainte Vierge, puisqu'aussi bien l'Eglise Romaine la met aujourdhuy au dessus des Anges. Mais il nous suffit que l'Univers est bien grand et bien varié: le vouloir borner, c'est en avoir peu de connoissance. Mais (continue M. Bayle) Dieu a donné le franc arbitre aux Creatures capables de pecher, sans qu'elles luy demandassent cette grace. Et celuy qui feroit un telle present, seroit plus responsable du malheur qu'il apporteroit à ceux qui s'en serviroient, que s'il ne l'avoit accordé qu'à l'importunité de leur prieres. Mais l'importunité des prieres ne fait rien aupres de Dieu; il sait mieux que nous ce qu'il nous faut, et il n'accorde que ce qui convient au tout. Il semble que M. Bayle fasse consister icy le franc arbitre dans sa faculté de pecher; cependant il reconnoit ailleurs que Dieu et les Saints sont libres, sans avoir cette faculté. Quoyqu'il en soit, j'ay déja assés montré que Dieu, faisant ce que sa sagesse et sa bonté jointes ordonnent, n'est point responsable du mal qu'il permet. Les hommes mêmes, quand ils font leur devoir, ne sont point responsables des evenemens, soit qu'ils les prevoyent, ou qu'ils ne les prevoyent pas.
VI. C'est un moyen aussi sur d'oter la vie à un homme, de luy donner un cordon de soye dont on sait certainement qu'il se servira librement pour s'etrangler, que de le poignarder par quelque tiers. On ne veut pas moins sa mort quand on se sert de la premiere maniere, que quand on employe l'une des deux autres: il semble même qu'on la veut avec un dessin plus malin, puisqu'on tend à luy laisser toute la peine et toute la faute de sa perte.
Ceux qui traitent des Devoirs (de Officiis) comme Ciceron, S. Ambroise, Grotius, Opalenius, Sharrok, Rachelius, Pufendorf, aussi bien que les Casuistes, enseignent qu'il y a des cas où l'on n'est point obligé de rendre le depôt à qui il appartient; par exemple, on ne rendra pas un poignard, lorsqu'on sait que celuy qui l'a mis en depôt veut poignarder quelcun. Feignons que j'aye entre mes mains le tison fatal, dont la mere de Meleagre se servira pour le faire mourir; le javelot enchanté que Cephale employera dans le savoir pour tuer sa Procris; les chevaux de Thesée, qui dechireront Hippolyte son fils: on me redemande ces choses, et j'ay droit de les refuser, sachant l'usage qu'on en fera. Mais que sera-ce si un juge competant m'en ordonne la restitution, lorsque je ne luy saurois prouver ce que je say des mauvaises suites qu'elle aura, Apollon m'ayant peutêtre donné le don de la prophetie comme à Cassandre, à condition qu'on ne me croira pas? Je serois donc obligé de faire restitution, ne pouvant m'en defendre sans me perdre: ainsi je ne puis me dispenser de contribuer au mal. Autre comparaison: Jupiter promet à Semelé, le Soleil à Phaëthon, Cupidon à Psyché, d'accorder la grace qu'on demandera. Ils jurent par le Styx,
Di cujus jurare timent et fallere Numen.
On voudroit arreter, mais trop tard, la demande entendue à demi,
Voluit Deus ora loquentis
Opprimere; exierat jam vox properata sub auras.
L'on voudroit reculer apres la demande faite, en faisant des remontrances inutiles; mais on vous presse, on vous dit:
Faites vous des sermens pour n'y point satisfaire?
La loy du Styx est inviolable, il la faut subir: si l'on a manqué en faisant le serment, on manqueroit davantage en ne le gardant pas: il faut satisfaire à la promesse, quelque pernicieuse qu'elle soit à celuy qui l'exige. Elle seroit pernicieuse à vous, si vous ne l'executiés pas. Il semble que le moral de ces fables insinue qu'une supreme necessité peut obliger à condescendre au mal. Dieu, à la verité, ne connoit point d'autre juge qui le puisse contraindre à donner ce qui peut tourner en mal, il n'est point comme Jupiter qui craint le Styx. Mais sa propre sagesse est le plus grand juge qu'il puisse trouver, ses jugemens sont sans appel, ce sont les arrets des destinées. Les verités eternelles, objet de sa sagesse, sont plus inviolables que le Styx. Ces loix, ce juge ne contraignent point: ils sont plus forts, car ils persuadent. La sagesse ne fait que montrer à Dieu le meilleur exercice de sa bonté qui soit possible: apres cela, le mal qui passe est une suite indispensable du meilleur. J'adjouteray quelque chose de plus fort: Permettre le mal, comme Dieu le permet, c'est la plus grande bonté.
Si mala sustulerat, non erat ille bonus.
Il faudroit avoir l'esprit de travers, pour dire apres cela qu'il est plus malin de laisser à quelcun toute la peine et toute la faute de sa perte. Quand Dieu la laisse à quelcun, elle luy appartient avant son existence, elle étoit dès lors dans son idée encor purement possible, avant le decret de Dieu qui le fait exister; la peut on laisser ou donner à un autre? C'est tout dire.
VII. Un veritable bienfaiteur donne promptement, et n'attend pas à donner que ceux qu'il aime ayent souffert de longues miseres par la privation de ce qu'il pouvoit leur communiquer d'abord tres facilement, et sans se faire aucune incommodité. Si la limitation de ses forces ne luy permet pas de faire du bien sans faire sentir de la douleur ou quelque autre incommodité, il passe par là (Voyés le Diction. hist. et critiq. pag. 2261 de la seconde edition), mais ce n'est qu'à regret, et il n'employe jamais cette maniere de se rendre utile, lorsqu'il peut l'être sans mêler aucune sorte de mal à ses faveurs. Si le profit qu'on pourroit tirer des maux qu'il feroit soufrir, pouvoit naitre aussi aisement d'un bien tout pur que de ces maux-là; il prendroit la voye droite du bien tout pur, et non pas la voye oblique qui conduiroit du mal au bien. S'il comble de richesses et d'honneurs, ce n'est pas afin que ceux qui en ont jouï venant à les perdre, soyent affligés d'autant plus sensiblement qu'ils étoient accoutumés au plaisir, et que par là ils deviennent plus malheureux que les personnes qui ont eté tousjours privées de ces avantages. Un être malin combleroit de biens à ce prix-là les gens pour qui il auroit le plus de haine. (Rapportés à cecy ce passage d'Aristote Rhetor. l. 2. c. 23. p.m. 446. hoion ei doiê an tis tini, hina aphelomenos leipêsê: hothen kai tout' eirêtai,
Pollois ho daimon ou kat' eunoian pherôn
Megala didôsin eutychêmat', all' hina
Tas symphoras labôsin epiphanesteras.
Id est: Veluti si quis alicui aliquid det, ut (postea) hoc (ipsi) erepto (ipsum) afficiat dolore. Unde etiam illud est dictum:
Bona magna multis non amicus dat Deus,
Insigniore ut rursus his privet malo.)
Toutes ces objections roulent presque sur le même Sophisme; elles changent et estropient le fait, elles ne rapportent les choses qu'à demi: Dieu a soin des hommes, il aime le genre humain, il luy veut du bien, rien de si vray. Cependant il laisse tomber les hommes, il les laisse souvent perir, il leur donne des biens, qui tournent à leur perte; et lorsqu'il rend quelcun heureux, c'est apres bien des souffrances: où est son affection, où est sa bonté, ou bien où est sa puissance? Vaines objections, qui suppriment le principal, qui dissimulent que c'est de Dieu qu'on parle. Il semble que ce soit une mere, un tuteur, un gouverneur, dont le soin presque unique regarde l'education, la conservation, le bonheur de la personne dont il s'agit, et qui negligent leur devoir. Dieu a soin de l'Univers, il ne neglige rien, il choisit le meilleur absolument. Si quelcun est mechant et malheureux avec cela, il luy appartenoit de l'être. Dieu (dit on) pouvoit donner le bonheur à tous, il le pouvoit donner promptement et facilement, et sans se faire aucune incommodité, car il peut tout. Mais le doit il? puisqu'il ne le fait point, c'est une marque qu'il le devoit faire tout autrement. D'en inferer, ou que c'est à regret et par un defaut de forces, qu'il manque de rendre les hommes heureux, et de donner le bien d'abord et sans melange de mal; ou bien qu'il manque de bonne volonté pour le donner purement et tout de bon; c'est comparer nostre vray Dieu avec le Dieu d'Herodote, plein d'envie, ou avec le demon du Poëte, dont Aristote rapporte les jambes que nous venons de traduire en Latin, qui donne des biens, afin qu'il afflige d'avantage en les ôtant. C'est se jouer de Dieu par des Anthropomorphismes perpetuels; c'est le representer comme un homme qui se doit tout entier à l'affaire dont il s'agit, qui ne doit l'exercice principal de sa bonté qu'aux seuls objets qui nous sont connus, et qui manque de capacité ou de bonne volonté. Dieu n'en manque pas, il pourroit faire le bien que nous souhaiterions; il le veut même, en le prenant detaché, mais il ne doit point le faire preferablement à d'autres biens plus grands qui s'y opposent. Au reste, on n'a aucun sujet de se plaindre de ce qu'on ne parvient ordinairement au salut que par bien des souffrances, et en portant la croix de Jesus Christ; ces maux servent à rendre les elus imitateurs de leur Maitre, et à augmenter leur bonheur.
VIII. La plus grande et la plus solide gloire que celuy qui est le maitre des autres puisse acquerir, est de maintenir parmy eux la vertu, l'ordre, la paix, le contentement d'esprit. La gloire qu'il tireroit de leur malheur, ne sauroit être qu'une fausse gloire.
Si nous connoissions la cité de Dieu telle qu'elle est, nous verrions que c'est le plus parfait etat qui puisse être inventé; que la vertu et le bonheur y regnent, autant qu'il se peut, suivant les loix du meilleur; que le peché et le malheur (que des raisons de l'ordre supreme ne permettoient point d'exclure entierement de la nature des choses), n'y sont presque rien en comparaison du bien, et servent même à de plus grands biens. Or puisque ces maux devoient exister, il falloit bien qu'il y eût quelques uns qui y fussent sujets, et nous sommes ces quelques uns. Si c'étoient d'autres, n'y auroit il pas la même apparence du mal? ou plustost, ces autres ne seroient ils pas ce qu'on appelle Nous? Lorsque Dieu tire quelque gloire du mal pour l'avoir fait servir à un plus grand bien, il l'en devoit tirer. Ce n'est donc pas une fausse gloire, comme seroit celle d'un prince qui bouleverseroit son etat pour avoir l'honneur de le redresser.
IX. Le plus grand amour que ce maitre-là puisse temoigner pour la vertu, est de faire, s'il le peut, qu'elle soit tousjours pratiquée sans aucun melange de vice. S'il luy est aisé de procurer à ses sujets cet avantage, et que neanmoins il permette au vice de lever la tete, sauf à le punir enfin apres l'avoir toleré long temps; son affection pour la vertu n'est point la plus grande que l'on puisse concevoir; elle n'est donc pas infinie.
Je ne suis pas encor à la moitié des dix neuf maximes, et je me lasse déja de refuter et de repondre tousjours la même chose. M. Bayle multiplie sans necessité ses maximes pretendues, opposées à nos dogmes. Quand on detache les choses liées ensemble, les parties de leur tout, le genre humain de l'univers, les attributs de Dieu les uns des autres, la puissance de la sagesse; il est permis de dire que Dieu peut faire que la vertu soit dans le monde sans aucun melange du vice, et même qu'il le peut faire aisement. Mais puisqu'il a permis le vice, il faut que l'ordre de l'univers trouvé preferable à tout autre plan, l'ait demandé. Il faut juger qu'il n'est pas permis de faire autrement, puisqu'il n'est pas possible de faire mieux. C'est une necessité hypothetique, une necessité morale, laquelle bien loin d'être contraire à la liberté, est l'effect de son choix. Quae rationi contraria sunt, ea nec fieri a Sapiente posse credendum est. L'on objecte icy, que l'affection de Dieu pour la vertu n'est donc pas la plus grande qu'on puisse concevoir, qu'elle n'est pas infinie. On y a déja repondu sur la seconde maxime, en disant que l'affection de Dieu pour quelque chose creée, que ce soit, est proportionée au prix de la chose. La vertu est la plus noble qualité des choses creées, mais ce n'est pas la seule bonne qualité des Creatures. Il y en a une infinité d'autres qui attirent l'inclination de Dieu: de toutes ces inclinations resulte le plus de bien qu'il se peut, et il se trouve que s'il n'y avoit que vertu, s'il n'y avoit que Creatures raisonnables, il y auroit moins de bien. Midas se trouva moins riche, quand il n'eut que de l'or. Outre que la sagesse doit varier. Multiplier uniquement la même chose, quelque noble qu'elle puisse être, ce seroit une superfluité, ce seroit une pauverté: avoir mille Virgiles bien reliés dans sa Bibliotheque, chanter tousjours les airs de l'opera de Cadmus et d'Hermione, casser toutes les porcelaines pour n'avoir que des tasses d'or, n'avoir que des boutons de diamants, ne manger que des perdrix, ne boire que du vin de Hongrie ou de Shiras, appelleroit on cela raison? La nature a eu besoin d'animaux, de plantes, de corps inanimés; il y a dans ces Creatures non raisonnables des merveilles qui servent à exercer la raison. Que feroit une Creature intelligente, s'il n'y avoit point de choses non intelligentes? à quoy penseroit elle, s'il n'y avoit ny mouvement, ny matiere, ny sens? Si elle n'avoit que pensées distinctes, ce seroit un Dieu, sa sagesse seroit sans bornes; c'est une des suites de mes meditations. Aussitost qu'il y a un melange de pensées confuses, voilà les sens, voilà la matiere. Car ces pensées confuses viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la durée et l'etendue. C'est ce qui fait que dans ma Philosophie il n'y a point de Creature raisonnable sans quelque corps organique, et qu'il n'y a point d'esprit creé qui soit entierement detaché de la matiere. Mais ces corps organiques ne different pas moins en perfection, que les esprits à qui ils appartiennent. Donc puisqu'il faut à la sagesse de Dieu un monde de corps, un monde de substances capables de perception et incapables de raison; enfin puisqu'il falloit choisir de toutes les choses possibles, ce qui faisoit le meilleur effect ensemble, et que le vice y est entré par cette porte: Dieu n'auroit pas eté parfaitement bon, parfaitement sage, s'il l'avoit exclu.
X. La plus grande haine que l'on puisse temoigner pour le vice, n'est pas de le laisser regner fort long temps, et puis de le chatier, mais de l'ecraser avant sa naissance, c'est à dire, d'empêcher qu'il ne se monstre nulle part. Un Roy, par exemple, qui mettroit un si bon ordre dans ses finances, qu'il ne s'y commit jamais aucune malversation, feroit paroitre plus de haine pour l'injustice des partisans, que si apres avoir soufert qu'ils s'engraissassent du sang du peuple, il les faisoit pendre.
C'est tousjours la même chanson, c'est un anthropomorphisme tout pur. Un Roy ordinairement ne doit rien avoir plus à coeur, que d'exempter ses sujets de l'oppression. Un de ses plus grands interets, c'est de mettre bon ordre à ses finances. Cependant il y a des temps, où il est obligé de tolerer le vice et les desordres. On a une grande guerre sur les bras, on se trouve epuisé, on n'a pas des Generaux à choisir, il faut menager ceux que l'on a, et qui ont une grande autorité parmy les soldats: un Braccio, un Sforza, un Wallenstein. On manque d'argent aux plus pressans besoins, il faut recourir à de gros financiers, qui ont un credit etabli, et il faut conniver en même temps à leur malversations. Il est vray que cette malheureuse necessité vient le plus souvent des fautes precedentes. Il n'en est pas de même de Dieu, il n'a besoin de personne, il ne fait aucune faute, il fait tousjours le meilleur. On ne peut pas même souhaiter que les choses aillent mieux, lorsqu'on les entend: et ce seroit un vice dans l'auteur des choses, s'il y vouloit changer, quoyque ce soit, s'il en vouloit exclure le vice qui s'y trouve. Cet etat d'un parfait gouvernement, où l'on veut et fait le bien autant qu'il est possible, où le mal même sert au plus grand bien, est il comparable avec l'etat d'un Prince, dont les affaires sont delabrées, et qui se sauve comme il peut? ou avec celuy d'un Prince qui favorise l'oppression pour la punir, et qui se plait à voir les petits à la besace et les grands sur l'echaffaut?
XI. Un maitre attaché aux interets de la vertu, et au bien de ses sujets, donne tous ses soins à faire en sorte qu'ils ne desobeissent jamais à ses loix; et s'il faut qu'il les chatie pour leur desobeissance, il fait en sorte que la peine les guerisse de l'inclination au mal, et retablisse dans leur ame une ferme et constante disposition au bien, tant s'en faut qu'il veuille que la peine de la faute les incline de plus en plus vers le mal.
Pour rendre les hommes meilleurs, Dieu fait tout ce qui se doit, et même tout ce qui se peut de son côté, sauf ce qui se doit. Le but le plus ordinaire de la punition est l'amendement; mais ce n'est pas le but unique, ny celuy qu'il se propose tousjours. J'en ay dit un mot cy dessus. Le peché originel, qui rend les hommes inclinés au mal, n'est pas une simple peine du premier peché; il en est une suite naturelle. On en a dit aussi un mot, en faisant une remarque sur la 4me me proposition Theologique. C'est comme l'yvresse, qui est une peine de l'excès de boire, et en est en même temps une suite naturelle qui porte facilement à de nouveaux pechés.
XII. Permettre le mal que l'on pourroit empêcher, c'est ne se soucier point qu'il se commette ou qu'il ne se commette pas, ou souhaiter même qu'il se commette.
Point du tout. Combien de fois les hommes permettent ils des maux qu'ils pourroient empêcher, s'ils tournoient tous leur efforts de ce côté là? Mais d'autres soins plus importans les en empêchent. On prendra rarement la resolution de redresser les desordres de la monnoye, pendant qu'on a une grande guerre sur les bras. Et ce que fit là dessus un Parlement d'Angleterre un peu avant la paix de Ryswyck, sera plus loué qu'imité. En peut on conclure, que l'Etat ne se soucie pas de ce desordre, ou même qu'il le souhaite? Dieu a une raison bien plus forte, et bien plus digne de luy, de tolerer les maux. Non seulement il en tire de plus grands biens, mais encor il les trouve liés avec les plus grands de tous les biens possibles: de sorte que ce seroit un defaut de ne les point permettre.
XIII. C'est un tres grand defaut dans ceux qui gouvernent, de ne se soucier point qu'il y ait ou qu'il n'y ait point de desordre dans leur etats. Le defaut est encor plus grand, s'ils y veulent et s'ils y souhaitent du desordre. Si par des voyes cachées et indirectes, mais infaillibles, ils excitoient une sedition dans leur etats pour les mettre à deux doigts de leur ruine, afin de se procurer la gloire de faire voir qu'ils ont le courage et la prudence necessaires pour sauver un grand Royaume pret à perir, ils seroient tres condamnables. Mais s'ils excitoient cette sedition parce qu'il ny auroit d'autre moyen que celuy là de prevenir la ruine totale de leur sujets, et d'afermir sur de nouveaux fondemens, et pour plusieurs siecles la felicité des peuples, il faudroit plaindre la malheureuse necessité (voyés cy dessus pag. 95. 96. 127 ce qui a eté dit de la force de la necessité) où ils auroient eté reduits, et les louer de l'usage qu'ils en auroient fait.
Cette maxime, avec plusieurs autres qu'on etale icy, n'est point applicable au gouvernement de Dieu. Outre que ce n'est qu'une tres petite partie de son Royaume dont on nous objecte les desordres, il est faux qu'il ne se soucie point des maux, qu'il les souhaite, qu'il les fasse naitre, pour avoir la gloire de les appaiser. Dieu veut l'ordre et le bien; mais il arrive quelque fois que ce qui est desordre dans la partie, est ordre dans le tout. Nous avons déja allegué cet axiome de droit: Incivile est nisi tota lege inspecta judicare. La permission des maux vient d'une espece de necessité morale: Dieu y est obligé par sa sagesse et par sa bonté; cette necessité est heureuse, au lieu que celle du Prince dont parle la maxime, est malheureuse. Son Etat est un des plus corrompus; et le gouvernement de Dieu est le meilleur Etat qui soit possible.
XIV. La permission d'un certain mal n'est excusable que lorsque l'on n'y sauroit remedier sans introduire un plus grand mal; mais elle ne sauroit être excusable dans ceux qui ont en main un remede tres efficace contre ce mal, et contre tous les autres maux qui pourroient naitre de la suppression de celuy ci.
La Maxime est vraye, mais elle ne peut pas être alleguée contre le gouvernement de Dieu. La supreme raison l'oblige de permettre le mal. Si Dieu choisissoit ce qui ne seroit pas le meilleur absolument et en tout, ce seroit un plus grand mal que tous les maux particuliers qu'il pourroit empêcher par ce moyen. Ce mauvais choix renverseroit sa sagesse ou sa bonté.
XV. L'Etre infiniment puissant, et Createur de la matiere et des esprits, fait tout ce qu'il veut de cette matiere et de ces esprits. Il n'y a point de situation et de figure qu'il ne puisse communiquer aux esprits. S'il permettoit donc un mal physique, ou un mal moral, ce ne seroit pas à cause que sans cela quelque autre mal physique, ou moral encor plus grand, seroit tout à fait inevitable. Nulle des raisons du melange du bien et du mal, fondées sur la limitation des forces des bienfaiteurs, ne luy sauroit convenir.
Il est vray que Dieu fait de la matiere et des esprits tout ce qu'il veut; mais il est comme un bon Sculpteur, qui ne veut faire de son bloc de marbre que ce qu'il juge le meilleur, et qui en juge bien. Dieu fait de la matiere la plus belle de toutes les machines possibles; il fait des Esprits le plus beau de tous les gouvernements concevables; et par dessus tout cela, il etablit pour leur union la plus parfaite de toutes les harmonies, suivant le systeme que j'ay proposé. Or puisque le mal physique et le mal moral se trouvent dans ce parfait ouvrage, on en doit juger (contre ce que M. Bayle assure icy) que sans cela un mal encor plus grand auroit eté tout à fait inevitable. Ce mal si grand seroit que Dieu auroit mal choisi, s'il avoit choisi autrement qu'il n'a fait. Il est vray que Dieu est infiniment puissant; mais sa puissance est indeterminée, la bonté et la sagesse jointes la determinent à produire le meilleur. M. Bayle fait ailleurs une objection qui luy est particuliere, qu'il tire des sentimens des Cartesiens modernes, qui disent que Dieu pouvoit donner aux ames les pensées qu'il vouloit, sans les faire dependre d'aucun rapport aux corps: par ce moyen on epargneroit aux ames un grand nombre de maux, qui ne viennent que du derangement des corps. On en parlera davantage plus bas, maintenant il suffit de considerer que Dieu ne sauroit etablir un systeme mal lié et plein de dissonances. La nature des ames est en partie de representer les corps.
XVI. On est autant la cause d'un evenement, lorsqu'on le procure par des voyes morales, que lorsqu'on le procure par des voyes physiques. Un Ministre d'Etat, qui sans sortir de son cabinet et se servant seulement des passions des directeurs d'une cabale, renverseroit tous leur complots, ne seroit pas moins l'auteur de la ruine de cette cabale, que s'il la detruisoit par des coups de main.
Je n'ay rien à dire contre cette Maxime. On impute tousjours le mal aux causes morales, et on ne l'impute pas tousjours aux causes physiques. J'y remarque seulement que si je ne pouvois empêcher le peché d'autruy, qu'en commettant moy même un peché, j'aurois raison de le permettre, et je n'en serois point complice, ny cause morale. En Dieu, tout defaut tiendroit lieu de peché; il seroit même plus que le peché, car il detruiroit la Divinité. Et ce seroit un grand defaut à luy, de ne point choisir le meilleur. Je l'ay déja dit plusieurs fois. Il empêcheroit donc le peché par quelque chose de plus mauvais que tous les pechés.
XVII. C'est toute la même chose, d'employer une cause necessaire, et d'employer une cause libre, en choisissant les momens où on la connoit determinée. Si je suppose que la poudre à canon a le pouvoir de s'allumer ou de ne s'allumer pas quand le feu la touche, et que je sache certainement qu'elle sera d'humeur à s'allumer à huit heures du matin, je seray autant la cause de ses effects en y appliquant le feu à cette heure là, que je le serois dans la supposition veritable, qu'elle est une cause necessaire. Car à mon egard elle ne seroit plus une cause libre; je la prendrois dans le moment où je la saurois necessitée par son propre choix. Il est impossible qu'un être soit libre ou indifferent à l'egard de ce à quoy il est déja determiné, et quant au temps où il y est determiné. Tout ce qui existe, existe necessairement pendant qu'il existe. (To einai to on hotan ê, kai to mê on mê einai hotan mê ê, anankê. Necesse est id quod est, quando est, esse; et id quod non est, quando non est, esse. Arist. de interpret. cap. 9: Les Nominaux ont adopté cette maxime d'Aristote. Scot et plusieurs autres Scolastiques semblent la rejeter, mais au fonds leur distinctions reviennent à la même chose. Voyés les Jesuites de Coimbre sur cet endroit d'Aristote p.380 et seq.)
Cette maxime peut passer aussi, je voudrois seulement changer quelque chose dans les phrases. Je ne prendrois point libre et indifferent pour une même chose, et ne ferois point opposition entre libre et determiné. On n'est jamais parfaitement indifferent d'une indifference d'equilibre; on est tousjours plus incliné et par consequent plus determiné d'une côté que d'une autre: mais on n'est jamais necessité au choix qu'on fait. J'entends icy une necessité absolue et metaphysique; car il faut avouer que Dieu, que le sage, est porté au meilleur par une necessité morale. Il faut avouer aussi, qu'on est necessité au choix par une necessité hypothetique, lorsqu'on fait le choix actuellement, et même auparavant, on y est necessité par la verité même de la futurition, puisqu'on le fera. Ces necessités hypothetiques ne nuisent point. J'en ay assés parlé cy dessus.
XVIII. Quand tout un grand peuple s'est rendu coupable de rebellion, ce n'est point user de clemence que de pardonner à la cent millieme partie, et de faire mourir tout le reste, sans excepter les enfans à la mammelle.
Il semble qu'on suppose icy, qu'il y a cent mille fois plus de damnés, que de sauvés, et que les enfans morts sans bapteme sont du nombre des premiers. L'un et l'autre est contredit: et surtout la damnation de ces enfans. J'en ay parlé cy dessus. M. Bayle presse la même objection ailleurs (Rep. au Provincial ch. 178. p.1223 T. III.): Nous voyons manifestement (dit il) qu'un Souverain qui veut exercer et la justice et la clemence, lorsqu'une ville s'est soulevée, doit se contenter de la punition d'un petit nombre de mutins, et pardonner à tous les autres: car si le nombre de ceux qui sont chatiés est comme mille à un, en comparaison de ceux à qui il fait grace, il ne peut passer pour debonnaire, et il passe pour cruel. Il passeroit à coup sur pour un tyran abominable, s'il choisissoit des chatimens de longue durée, et s'il n'epargnoit le sang que parce qu'il seroit persuadé qu'on aimeroit mieux la mort qu'une vie miserable; et si enfin l'envie de se venger avoit plus de part à ses rigueurs, que l'envie de faire servir au bien public la peine qu'il feroit porter à presque tous les rebelles. Les malfaiteurs que l'on execute sont censés expier leur crimes si pleinement par la perte de la vie, que le public n'en demande pas davantage, et qu'il s'indigne quand les bourreaux sont mal adroits. On les lapideroit, si l'on savoit qu'expressement ils donnent plusieurs coups de hache: et les juges qui assistent à l'execution ne seroient pas hors de peril, si l'on croyoit qu'ils se plaisent à ce mauvais jeu des bourreux, et qu'ils les ont exhortés sous main à s'en servir. (Notés qu'on ne doit pas entendre cecy dans l'universalité à la rigueur. Il y a des cas où le peuple approuve qu'on fasse mourir à petit feu certains criminels, comme quand François I. fit ainsi mourir quelques personnes accusées d'heresie apres les fameux placards de l'an 1534. On n'eut aucune pitié pour Ravaillac, qui fut tourmenté en plusieurs manieres horribles. Voyés le Mercure François to. I. fol. m. 455 et suiv. Voyés aussi Pierre Matthieu dans son Histoire de la mort d'Henry IV. et n'oubliés pas ce qu'il dit pag. m. 99. touchant ce que les juges discuterent à l'egard du supplice de ce parricide.) Enfin il est d'une notorieté qui n'a presque point d'egale, que les Souverains qui se regleroient sur Saint Paul, je veux dire qui condamneroient au dernier supplice tous ceux qu'il condamne à la mort eternelle, passeroient pour ennemis du genre humain, et pour destructeurs des societés. Il est incontestable que leur Loix, bien loin d'être propres selon le but des legislateurs à maintenir la societé, en seroient la ruine entiere. (Appliqués icy ces paroles de Pline le Jeune epist. 22. lib. 8: Mandemus memoriae quod vir mitissimus, et ob hoc quoque maximus, Thrasea crebro dicere solebat, qui vitia odit, homines odit.) Il adjoute qu'on disoit des loix de Dracon, Legislateur des Atheniens, qu'elles n'avoient pas eté ecrites avec de l'encre, mais avec du sang, parce qu'elles punissoient tous les pechés du dernier supplice, et que la damnation est un supplice infiniment plus grand que la mort. Mais il faut considerer que la damnation est une suite du peché, et je repondis autresfois à un ami, qui m'objecta la disproportion qu'il y a entre une peine eternelle et un crime borné, qu'il n'y a point d'injustice, quand la continuation de la peine n'est qu'une suite de la continuation du peché: j'en parlerai encor plus bas. Pour ce qui est du nombre des damnés, quand il seroit incomparablement plus grand parmy les hommes, que le nombre des sauvés, cela n'empêcheroit point que dans l'univers les Creatures heureuses ne l'emportassent infiniment par leur nombre sur celles qui sont malheureuses. Quand à l'exemple d'un Prince qui ne punit que les chefs des rebelles, ou d'un General qui fait decimer un regiment, ces exemples ne tirent point à consequence icy. L'interet propre oblige le Prince et le General de pardonner aux coupables, quand même ils demeureroient mechans; Dieu ne pardonne qu'à ceux qui deviennent meilleurs: il peut les discerner, et cette severité est plus conforme à la justice parfaite. Mais si quelcun demande pourquoy Dieu ne donne pas à tous la grace de la conversion, il tombe dans une autre question, qui n'a point de rapport à la Maxime presente. Nous y avons déja repondu en quelque façon, non pas pour trouver les raisons de Dieu, mais pour montrer qu'il n'en sauroit manquer, et qu'il n'y en a point de contraires qui puissent être valables. Au reste, nous savons qu'on detruit quelques fois des villes entieres, et qu'on fait passer les habitans au fil de l'epée, pour donner de la terreur aux autres. Cela peut servir à abreger une grande guerre ou une rebellion, et c'est epargner le sang en le repandant: il n'y a point là de decimation. Nous ne pouvons point asseurer, à la verité, que les mechans de nostre Globe sont punis si severement pour intimider les habitans des autres Globes, et pour les rendre meilleurs; mais assés d'autres raisons de l'harmonie universelle qui nous sont inconnues, parce que nous ne connoissons pas assés l'etendue de la cité de Dieu, ny la forme de la republique generale des Esprits, non plus que toute l'Architecture des Corps, peuvent faire le même effect.
XIX. Les Medecins, qui parmy beaucoup de remedes capables de guerir un malade, et dont il y en a plusieurs qu'ils seroient fort assurés qu'il prendroit avec plaisir, choisiroient precisement celuy qu'ils sauroient qu'il refuseroit de prendre, auroient beau l'exhorter et le prier de ne le refuser pas; on auroit neanmoins un juste sujet de croire qu'ils n'auroient aucune envie de le guerir: car s'ils souhaitoient de le faire, ils luy choisiroient l'une de ces bonnes medecines, qu'ils sauroient qu'il voudroit bien avaler. Que si d'ailleurs ils savoient que le refus du remede qu'ils luy offriroient, augmenteroit sa maladie jusqu'à la rendre mortelle, on ne pourroit s'empêcher de dire qu'avec toutes leur exhortations, ils ne laisseroient pas de souhaiter la mort du malade.
Dieu veut sauver tous les hommes; cela veut dire qu'il les sauveroit, si les hommes ne l'empêchoient pas eux mêmes, et ne refusoient pas de recevoir ses graces; et il n'est point obligé ny porté par la raison à surmonter tousjours leur mauvaise volonté. Il le fait pourtant quelques fois, lorsque des raisons superieures le permettent, et lorsque sa volonté consequente et decretoire, qui resulte de toutes ses raisons, le determine à l'election d'un certain nombre d'hommes. Il donne des secours à tous pour se convertir et pour perseverer, et ces secours sont suffisans dans ceux qui ont bonne volonté, mais ils ne sont pas tousjours suffisans pour la donner. Les hommes obtiennent cette bonne volonté, soit par des secours particuliers, soit par des circonstances qui font reussir les secours generaux. Il ne peut s'empêcher d'offrir encor des remedes qu'il sait qu'on refusera, et qu'on en sera plus coupable: mais voudrat-on que Dieu soit injuste, afin que l'homme soit moins criminel? Outre que les graces qui ne servent pas à l'un, peuvent servir à l'autre, et servent même tousjours à l'integrité du plan de Dieu, le mieux conçu qu'il se puisse? Dieu ne donnerat-il point la pluye, parce qu'il y a des lieux bas qui en seront incommodés? Le Soleil ne luirat-il pas autant qu'il faut pour le general, parce qu'il y a des endroits qui en seront trop dessechés? Enfin toutes les comparaisons, dont parlent ces Maximes que M. Bayle vient de donner, d'un Medicin, d'un Bienfaiteur, d'un Ministre d'Etat, d'un Prince clochent fort, parce qu'on connoit leur devoirs, et ce qui peut et doit être l'objet de leur soins: ils n'ont presque qu'une affaire, et ils y manquent souvent par negligence ou par malice. L'objet de Dieu a quelque chose d'infini, ses soins embrassent l'univers: ce que nous en connoissons n'est presque rien, et nous voudrions mesurer sa sagesse et sa bonté par nostre connoisance. Quelle temerité, ou plustost quelle absurdité! Les objections supposent faux; il est ridicule de juger du droit, quand on ne connoit point le fait. Dire avec S. Paul: O Altitudo Divitiarum et Sapientiae, ce n'est point renoncer à la raison, c'est employer plustost les raisons que nous connoissons, car elles nous apprennent cette immensité de Dieu, dont l'Apotre parle: mais c'est avouer nostre ignorance sur les faits; c'est reconnaitre cependant, avant que de voir que Dieu fait tout le mieux qu'il est possible, suivant la sagesse infinie qui regle ses actions. Il est vray que nous en avons déja des preuves et des essais devant nos yeux, lorsque nous voyons quelque chose d'entier, quelque Tout accompli en soy, et isolé, pour ainsi dire, parmy les ouvrages de Dieu. Un tel Tout, formé, pour ainsi dire, de la main de Dieu, est une plante, un animal, un homme. Nous ne saurions assés admirer la beauté et l'artifice de sa structure. Mais lorsque nous voyons quelque os cassé, quelque morceau de chair des animaux, quelque brin d'une plante, il n'y paroit que du desordre, à moins qu'un excellent Anatomiste ne le regarde: et celuy là même n'y reconnoitroit rien, s'il n'avoit vu auparavant des morceaux semblables attachés à leur tout. Il en est de même du gouvernement de Dieu: ce que nous en pouvons voir jusqu'icy, n'est pas un assés gros morceau, pour y reconnoitre la beauté et l'ordre du tout. Ainsi la nature même des choses porte que cet ordre de la Cité Divine, que nous ne voyons pas encor icy bas, soit un objet de nostre foy, de nostre esperance, de nostre confiance en Dieu. S'il y en a qui en jugent autrement, tant pis pour eux, ce sont des mecontens dans l'etat du plus grand et du meilleur de tous les Monarques, et ils ont tort de ne point profiter des echantillons qu'il leur a donnés de sa sagesse et de sa bonté infinie, pour se faire connoitre non seulement admirable, mais encor aimable au delà de toutes choses.
J'espere qu'on trouvera que rien de ce qui est compris dans ces dix neuf Maximes de M. Bayle, que nous venons de considerer, n'est demeuré sans une reponse necessaire. Il y a de l'apparence qu'ayant souvent medité auparavant sur cette matiere, il y aura mis ce qu'il croyoit le plus fort touchant la cause morale du mal moral. Il se trouve pourtant encor là dessus par cy par là plusieurs endroits dans ses ouvrages, qu'il sera bon de ne point passer sous silence. Il exagere bien souvent la difficulté qu'il croit qu'il y a de mettre Dieu à couvert de l'imputation du peché. Il remarque (Rep. au Prov. ch. 161. p.1024) que Molina, s'il a accordé le libre arbitre avec la prescience, n'a point accordé la bonté et la sainteté de Dieu avec le peché. Il loue la sincerité de ceux qui avouent rondement (comme il veut que Piscator l'a fait) que tout retombe enfin sur la volonté de Dieu, et qui pretendent que Dieu ne laisseroit pas d'être juste, quand même il seroit l'auteur du peché, quand même il condamneroit des innocens. Et de l'autre côté, ou en d'autres endroits, il semble qu'il applaudit davantage aux sentimens de ceux qui sauvent sa bonté aux depens de sa grandeur, comme fait Plutarque dans son Libre contre les Stoïciens. Il étoit plus raisonnable (dit il) de dire (avec les Epicuriens) que des parties innombrables (ou des Atomes voltigeans au hazard par un espace infini) prevalent par leur force à la foiblesse de Jupiter, fissent malgré luy et contre sa nature et volonté beaucoup de choses mauvaises et absurdes, que de demeurer d'accord qu'il n'y a ny confusion, ny mechanceté dont il ne soit l'auteur. Ce qui se peut dire pour l'un et pour l'autre de ces partis des Stoïciens ou des Epicuriens, paroit avoit porté M. Bayle à l'epechein des Pyrrhoniens, à la suspension de son jugement, par rapport à la raison, tant que la foy est mise à part, à laquelle il professe de se soumettre sincerement.
Cependant poursuivant ses raisonnemens, il est allé jusqu'à vouloir quasi faire ressusciter et renforcer ceux des Sectateurs de Manes, heretique Persan du troisieme siecle du Christianisme, ou d'un certain Paul, chef des Manicheens en Armenie dans le VII. siecle, qui leur fit donner le nom de Pauliciens. Tous ces Heretiques renouvellerent ce qu'un ancien Philosophe de la haute Asie connu sous le nom de Zoroastre, avoit enseigné, à ce qu'on dit, de deux principes intelligens de toutes choses, l'un bon, l'autre mauvais, dogme qui étoit peutêtre venu des Indiens, où il y a encor quantité de gens attachés à cette erreur, fort propre à surprendre l'ignorance et la superstition humaine, puisque quantité de peuples barbares, même dans l'Amerique, ont donné là dedans, sans avoir eu besoin de philosophe. Les Slaves (chés Helmold) avoient leur Zernebog, c'est à dire, Dieu noir. Les Grecs et les Romains, tout sages qu'ils paroissent, avoient un Vejovis ou Anti-Jupiter, nommé autrement Pluton, et quantité d'autres divinités mal faisantes. La Deesse Nemesis se plaisoit à abbaisser ceux qui étoient trop heureux: et Herodote insinue en quelques endroits, qu'il croyoit que toute la Divinité est envieuse, ce qui ne s'accorde pourtant point avec la doctrine des deux principes.
Plutarque dans son traité d'Isis et d'Osiris ne connoit point d'Auteur plus ancien qui les ait enseignés que Zoroastre le Magicien, comme il l'appelle. Trogus ou Justin en fait un Roy des Bactriens, que Ninus ou Semiramis vainquirent; il luy attribue la connoissance de l'Astronomie et l'invention de la Magie: mais cette Magie étoit apparemment la religion des adorateurs du feu: et il paroit qu'il consideroit la lumiere ou la chaleur comme le bon principe; mais il y adjoutoit le mauvais, c'est à dire l'opacité, les tenebres, le froid. Pline rapporte le temoignage d'un certain Hermippe, interprete des livres de Zoroastre, qui le faisoit disciple en l'art magique d'un nommé Azonace, pourveu que ce nom ne soit corrompu de celuy d'Oromase, dont nous parlerons tantost, et que Platon dans l'Alcibiade fait pere de Zoroastre. Les Orientaux modernes appellent Zerdust celuy que les Grecs appelloient Zoroastre; on le fait repondre à Mercure, parce que le Mercredi en a son nom chés quelques peuples. Il est difficile de debrouiller son Histoire et le temps auquel il a vecu. Suidas le fait anterieur de cinq cents ans à la prise de Troye: des anciens chés Pline et chés Plutarque en disent dix fois autant. Mais Xanthus le Lydien (dans la preface de Diogene Laërce) ne le fait anterieur que de six cents ans à l'expedition de Xerxes. Platon declare dans le même endroit, comme M. Bayle le remarque, que la magie de Zoroastre n'étoit autre chose que l'etude de la Religion. M. Hyde dans son livre de la religion des anciens Perses tache de la justifier, et de la laver non seulement du crime de l'impieté, mais encor de celuy de l'idolatrie. Le culte du feu étoit reçu chez les Perses, et chez les Chaldéens: on croit qu'Abraham le quitta en sortant d'Ur en Chaldée. Mithra étoit le soleil et il étoit aussi le Dieu des Perses, et au rapport d'Ovide on luy sacrifioit des chevaux, Placat equo Persis radiis Hyperiona cinctum,
Ne detur celeri victima tarda Deo.
Mais M. Hyde croit qu'ils ne se servoient du Soleil et du Feu dans leur culte, que comme de symboles de la Divinité. Peutêtre faut il distinguer, comme ailleurs, entre les Sages et le Peuple. Il y a dans les admirables ruines de Persepolis ou de Tschelminaar (qui veut dire quarante colonnes) des representations de leur ceremonies en sculpture. Un Ambassadeur d'Hollande les avoit fait dessiner avec bien de la depense par un peintre, qui y avoit employé un temps considerable: mais je ne say par quel accident ces desseins tomberent entre les mains de M. Chardin, connu par ses voyages, suivant ce qu'il en a rapporté luy même; ce seroit dommage, s'ils se perdoient. Ces ruines sont un des plus anciens et des plus beaux monuments de la terre, et j'admire à cet egard le peu de curiosité d'un Siecle aussi curieux que le nostre.
Les anciens Grecs et les Orientaux modernes s'accordent à dire que Zoroastre appelloit le bon Dieu Oromazes, ou plustost Oromasdes, et le mauvais Dieu Arimanius. Lorsque j'ay consideré que de grands Princes de la haute Asie ont eu le nom d'Hormisdas, et qu'Irmin ou Hermin a eté le nom d'un Dieu ou ancien Heros des Celtoscythes, c'est à dire des Germains; il m'est venu en pensée que cet Arimanius ou Irmin pourroit avoir eté un grand Conquerant tres ancien venant de l'Occident, comme Chingis-Chan et Tamerlan venans de l'Orient, l'ont eté depuis. Ariman seroit donc venu de l'Occident boreal, c'est à dire de la Germanie et de la Sarmatie par les Alains et les Massagetes, faire irruption dans les etats d'un Ormisdas, grand Roy dans la haute Asie; comme d'autres Scythes l'ont fait depuis du temps de Cyaxare, Roy des Medes, au rapport d'Herodote. Le Monarque gouvernant des peuples civilisés, et travaillant à les defendre contre les barbares, auroit passé dans la posterité, parmy les mêmes peuples, pour le bon Dieu; mais le Chef de ces ravageurs sera devenu le symbole du mauvais principe: il n'y a rien de si naturel. Il paroit par cette mythologie même que ces deux princes ont combattu longtemps, mais que pas un des deux n'a eté vainqueur. Ainsi ils se sont maintenus tous deux, comme les deux principes ont partagé l'empire du monde, selon l'hypothese attribuée à Zoroastre.
Il reste à prouver, qu'un ancien Dieu ou Heros des Germains a eté appellé Herman, Ariman ou Irmin. Tacite rapporte que les trois peuples qui composoient la Germanie, les Ingevons, les Istevons et les Herminons ou Hermions, ont eté appellés ainsi des trois fils de Mannus. Que cela soit vray ou non, il a tousjours voulu indiquer qu'il y a eu un Heros nommé Hermin, dont on luy avoit dit que les Herminons étoient nommés. Herminons, Hermenner, Hermunduri sont la même chose, et veulent dire Soldats. Encor dans la basse Histoire, Arimanni étoient viri militares, et il y a feudum Arimandiae dans le Droit Lombard.
J'ay montré ailleurs qu'apparemment le nom d'une partie de la Germanie a eté donné au tout, et que de ces Herminones ou Hermunduri tous les peuples Teutoniques ont eté appellés Hermanni ou Germani; car la difference de ces deux mots n'est que dans la force de l'aspiration: comme differe le commencement dans le Germani des Latins et dans le Hermanos des Espagnols, ou comme dans le Gammarus des Latins et dans le Hummer (c'est à dire ecrevice de mer) des bas Allemans. Et il est fort ordinaire qu'une partie d'une nation donne le nom au tout, comme tous les Germains ont eté appellés Allemans par les François, et cependant ce nom n'appartient, selon l'ancien style, qu'aux Suabes et aux Suisses. Et quoyque Tacite n'ait pas bien connu l'origine du nom des Germains, il a dit quelque chose de favorable à mon opinion, lorsqu'il marque que c'étoit un nom qui donnoit de la terreur, pris ou donné ob metum. C'est qu'il signifie un guerrier, Heer, Hari, est armée, d'où vient Hariban ou clameur de Haro, c'est à dire un ordre general de se trouver à l'armée, qu'on a corrompu en Arriere-ban. Ainsi Hariman ou Ariman, German, Guerre-man, est un Soldat. Car comme Hari, Heer est armée, ainsi W e h r signifie armes, wehren combattre, faire la guerre; le mot Guerre, Guerra, venant sans doute de la même source. J'ay déja parlé du feudum Arimandiae: et non seulement Herminons ou Germains ne vouloient dire autre chose, mais encor cet ancien Herman, pretendu fils de Mannus, a eu ce nom apparemment comme si on l'avoit voulu nommer guerrier par excellence.
Or ce n'est pas le passage de Tacite seulement qui nous indique ce Dieu ou Heros; nous ne pouvons douter qu'il n'y en ait eu un de ce nom parmy ces peuples, puisque Charlemagne a trouvé et detruit proche du Weser la colonne appellée Irmin-Sul, dressée à l'honneur de ce Dieu. Et cela joint au passage de Tacite nous fait juger que ce n'a pas eté au celebre Arminius ennemi des Romains, mais à un heros plus grand et plus ancien, que ce culte se rapportoit. Arminius portoit le même nom, comme font encor aujourdhuy ceux qui portent celuy de Herman. Arminius n'a pas eté assés grand, ny assés heureux, ny assés connu par toute la Germanie, pour obtenir l'honneur d'un culte public, même des peuples eloignés, comme des Saxons, qui sont venus longtemps apres luy dans le pays des Cherusques. Et nostre Arminius, pris pour le mauvais Dieu par les Asiatiques, est un surcroit de confirmation pour mon opinion. Car dans ces matieres les conjectures se confirment les unes les autres sans aucun cercle de logique, quand leur fondemens tendent à un même but.
Il n'est pas incroyable que le Hermes (c'est à dire Mercure) des Grecs soit le même Hermin ou Ariman. Il peut avoir eté inventeur ou promoteur des arts et d'une vie un peu plus civilisée parmy ceux de sa nation et dans les pays où il étoit le maitre, pendant qu'il passoit pour l'auteur du desordre chés ses ennemis. Que sait-on s'il n'est pas venu jusque dans l'Egypte, comme les Scythes qui poursuivirent Sesostris et vinrent pres de là? Theut, Menes et Hermes ont eté connus et honnorés dans l'Egypte. Ils pourroient être Tuiscon, son fils Mannus et Herman, fils de Mannus, suivant la Genealogie de Tacite. Menes passe pour le plus ancien Roy des Egyptiens, Theut étoit un nom de Mercure chez eux. Au moins Theut ou Tuiscon, dont Tacite fait descendre les Germains, et dont les Teutons, Tuitsche (c'est à dire Germains) ont encor aujourdhuy le nom, est le même avec ce Teutates que Lucain fait adorer par les Gaulois, et que Cesar a pris pro Dite Patre, pour Pluton, à cause de la ressemblance de son nom latin avec celuy de Teut ou Thiet, Titan, Theodon, qui a signifié anciennement hommes, peuple, et encor un homme excellent (comme le mot baron), enfin un Prince. Et il y a des autorités pour toutes ces significations: mais il ne faut point s'y arrêter icy. M. Otto Sperling, connu par plusieurs savans écrits, mais qui en a encor beaucoup d'autres prests à paroitre, a raisonné dans une dissertation exprès sur ce Teutates, Dieu des Celtes; et quelques remarques que je luy ay communiquées là dessus, ont eté mises dans les Nouvelles literaires de la Mer Baltique, aussi bien que sa reponse. Il prend un peu autrement que moy ce passage de Lucain:
Teutates, pollensque feris altaribus Hesus,
Et Taramis Scythicae non mitior ara Dianae.
Hesus apparemment étoit le Dieu de la Guerre, qui étoit appellé Ares des Grecs et Erich des anciens Germains, dont il reste encor Erichtag, Mardi. Les lettres R et S, qui sont d'un même organe, se changent aisement, par exemple, Moor et Moos, Geren et Gescht, Er war et Er was; Fer, Hierro, Eiron, Eisen. Item Papisius, Valesius, Fusius, au lieu de Papirius, Valerius, Furius, chez les anciens Romains. Pour ce qui est de Taramis ou peutêtre Taranis, on sait que Taran étoit le tonnere, ou le Dieu du Tonnere, chez les anciens Celtes, appellé Tor des Germains Septentrionaux, d'où les Anglois ont gardé Thurs-day, jeudi, diem Jovis. Et le passage de Lucain veut dire que l'autel de Taran, Dieu des Celtes, n'étoit pas moins cruel que celuy de la Diane Taurique: Taranis aram non mitiorem ara Dianae Scythicae fuisse.
Il n'est pas impossible aussi qu'il y ait eu un temps, auquel les Princes occidentaux ou Celtes se soyent rendu maitres de la Grece, de l'Egypte et d'une bonne partie de l'Asie, et que leur culte soit resté dans ces pays là. Quand on considerera avec quelle rapidité les Huns, les Sarasins et les Tartares se sont emparés d'une grande partie de nostre continent, on s'en etonnera moins; et ce grand nombre de mots de la langue Grecque et de l'Allemande, qui conviennent si bien entre eux, le confirme. Callimaque, dans un hymne à l'honneur d'Apollon, paroit insinuer que les Celtes qui attaquerent le Temple Delphique sous leur Brennus ou Chef, étoient de la posterité des anciens Titans et Geans, qui firent la guerre à Jupiter et aux autres Dieux, c'est à dire aux Princes de l'Asie et de la Grece. Il se peut que Jupiter soit descendu luy même des Titans ou Theodons, c'est à dire des Princes Celto-Scythes anterieurs, et ce que feu M. l'Abbé de la Charmoye a recueilli dans ses Origines Celtiques, s'y accorde; quoyqu'il y ait d'ailleurs des opinions dans cet ouvrage de ce savant auteur, qui ne me paroissent point vraisemblables, particulierement lorsqu'il exclut les Germains du nombre des Celtes, ne s'étant pas assés souvenu des autorités des Anciens, et n'ayant pas assés sçu le rapport de l'ancienne langue Gauloise avec la langue Germanique. Or les Geans pretendus, qui vouloient escalader le ciel, étoient de nouveaux Celtes, qui alloient sur la piste de leur ancetres; et Jupiter, bien que leur parent, pour ainsi dire, étoit obligé de leur resister: comme les Wisigots etablis dans les Gaules s'opposoient avec les Romains à d'autres peuples de la Germanie et de la Scythie, qui venoient apres eux sous la conduite d'Attila, maître alors des nations Scythiques, Sarmatiques et Germaniques depuis les frontieres de la Perse jusqu'au Rhin. Mais le plaisir qu'on sent, lorsqu'on croit trouver dans les mythologies des Dieux quelque trace de l'ancienne histoire des temps fabuleux, m'a emporté peutêtre trop loin, et je ne sçay si j'auray mieux rencontré que Goropius Becanus, que Schrieckius, que M. Rudbeck, et que M. l'Abbé de la Charmoye.
Retournons à Zoroastre, qui nous a mené à Oromasdes et à Arimanius, auteurs du bien et du mal, et supposons qu'il les ait considerés comme deux principes eternels, opposés l'un à l'autre, quoyqu'il y ait lieu d'en douter. L'on croit que Marcion, disciple de Cerdon, a eté de ce sentiment avant Manes. M. Bayle reconnoit que ces hommes ont raisonné d'une maniere pitoyable; mais il croit qu'ils n'ont pas assés connu leur avantages, ny sçu faire jouer leur principale machine, qui étoit la difficulté sur l'origine du mal. Il s'imagine qu'un habile homme de leur parti auroit bien embarrassé les orthodoxes, et il semble que luy même, faute d'un autre, a voulu se charger d'un soin si peu necessaire au jugement de bien des gens. Toutes les hypotheses (dit il Dictionn. v. Marcion pag. 2039) que les Chretiens ont etablies, parent mal les coups qu'on leur porte: elles triomphent toutes, quand elles agissent offensivement; mais elles perdent toute leur avantage, quand il faut qu'elles soutiennent l'attaque. Il avoue que les Dualistes (comme il les appelle avec M. Hyde) c'est à dire les defenseurs de deux principes, auroient bientost eté mis en fuite par des raisons a priori, prises de la nature de Dieu; mais il s'imagine qu'ils triomphent à leur tour, quand on vient aux raisons a posteriori, prises de l'existence du mal.
Il en donne un ample detail dans son Dictionnaire article Manichéens p.2025, où il faut entrer un peu, pour mieux eclaircir toute cette matiere: Les idées les plus sures et les plus claires de l'ordre nous apprennent (dit il), qu'un Etre qui existe par luy même, qui est necessaire, qui est eternel, doit être unique, infini, tout puissant, et doué de toutes sortes de perfections. Ce raisonnement auroit merité d'être un peu mieux developpé. Il faut maintenant voir (poursuit il) si les phenomenes de la nature se peuvent commodement expliquer par l'hypothese d'un seul principe. Nous l'avons expliqué suffisamment, en montrant qu'il y a des cas où quelque desordre dans la partie est necessaire pour produire le plus grand ordre dans le tout. Mais il paroit que M. Bayle y demande un peu trop, il voudroit qu'on luy montrât en detail, comment le mal est lié avec le meilleur projet possible de l'univers; ce qui seroit une explication parfaite du phenomene: mais nous n'entreprenons pas de la donner, et n'y sommes pas obligés non plus, car on n'est point obligé à ce qui nous est impossible dans l'etat où nous sommes: il nous suffit de faire remarquer que rien n'empêche qu'un certain mal particulier ne soit lié avec ce qui est le meilleur en general. Cette explication imparfaite, et qui laisse quelque chose à decouvrir dans l'autre vie, est suffisante pour la solution des objections, mais non pas pour une comprehension de la chose.
Les cieux et tout le reste de l'univers (adjoute M. Bayle) prechant la gloire, la puissance, l'unité de Dieu, il en falloit tirer cette consequence, que c'est (comme j'ay déja remarqué cy dessus), parce qu'on voit dans ces objets quelque chose d'entier et d'isolé, pour ainsi dire; et toutes les fois que nous voyons un tel ouvrage de Dieu, nous le trouvons si accompli, qu'il en faut admirer l'artifice et la beauté: mais lorsqu'on ne voit pas un ouvrage entier, lorsqu'on n'envisage que des lambeaux et des fragmens, ce n'est pas merveille si le bon ordre n'y paroit pas. Le Systeme de nos Planetes compose un tel ouvrage isolé, et parfait, lorsqu'on le prend à part; chaque plante, chaque animal, chaque homme en fournit un, jusqu'à un certain point de perfection; on y reconnoit le merveilleux artifice de l'auteur: mais le genre humain, entant qu'il nous est connu, n'est qu'un fragment, qu'une petite portion de la Cité de Dieu, ou de la republique des Esprits. Elle a trop d'etendue pour nous, et nous en connoissons trop peu, pour en pouvoir remarquer l'ordre merveilleux. L'Homme seul (dit M. Bayle), ce chef-d'oeuvre de son Createur entre les choses visibles, l'homme seul, dis-je, fournit de tres grandes objections contre l'unité de Dieu. Claudien a fait la même remarque, en dechargeant son coeur par ces vers connus:
Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem etc.
Mais l'Harmonie qui se trouve dans tout le reste est un grand prejugé qu'elle se trouveroit encor dans le gouvernement des hommes, et generalement
dans celuy des esprits, si le total nous en étoit connu. Il faudroit juger les ouvrages de Dieu aussi sagement que Socrate jugea de ceux d'Heraclite en disant: Ce que j'en ay entendu me plait, je crois que le reste ne me plairoit pas moins, si je l'entendois.
Voicy encor une raison particuliere du desordre apparent dans ce qui regarde l'homme. C'est que Dieu luy a fait present d'une image de la Divinité, en luy donnant l'intelligence. Il le laisse faire en quelque façon dans son petit departement, ut Spartam quam nactus est ornet. Il n'y entre que d'une maniere occulte, car il fournit être, force, vie, raison, sans se faire voir. C'est là où le franc arbitre joue son jeu: et Dieu se joue (pour ainsi dire) de ces petits Dieux qu'il a trouvé bon de produire, comme nous nous jouons des enfans qui se font des occupations que nous favorisons ou empêchons sous main comme il nous plait. L'Homme y est donc comme un petit Dieu dans son propre monde, ou Microcosme, qu'il gouverne à sa mode: il y fait merveilles quelques fois, et son art imite souvent la nature.
Jupiter in parvo cum cerneret aethera vitro,
Risit et ad Superos talia dicta dedit:
Huccine mortalis progressa potentia, Divi?
Jam meus in fragili luditur orbe labor.
Jura poli rerumque fidem legesque Deorum
Cuncta Syracusius transtulit arte Senex.
Quid falso insontem tonitru Salmonea miror?
Aemula Naturae est parva reperta manus.
Mais il fait aussi de grandes fautes, parce qu'il s'abandonne aux passions et parce que Dieu l'abandonne à son sens; il l'en punit aussi, tantost comme un Pere ou Precepteur, exerçant ou chatiant les enfans; tantost comme un juste juge, punissant ceux qui l'abandonnent: et le mal arrive le plus souvent quand ces intelligences ou leur petits mondes se choquent entre eux. L'homme s'en trouve mal, à mesure qu'il a tort; mais Dieu, par un art merveilleux, tourne tous les defauts de ces petits mondes au plus grand ornement de son grand monde. C'est comme dans ces inventions de perspective, où certains beaux desseins ne paroissent que confusion, jusqu'à ce qu'on les rapporte à leur vray point de veue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. C'est en les plaçant et s'en servant comme il faut, qu'on les fait devenir l'ornement d'un cabinet. Ainsi les deformités apparentes de nos petits mondes se reunissent en beautés dans le grand et n'ont rien qui s'oppose à l'unité d'un principe universel infiniment parfait: au contraire, ils augmentent l'admiration de sa sagesse, qui fait servir le mal au plus grand bien.
M. Bayle poursuit: que l'homme est mechant et malheureux; qu'il y a par tout des prisons et des hopitaux; que l'histoire n'est qu'un recueil des crimes et des infortunes du genre humain. Je croy, qu'il y a en cela de l'exageration: il y a incomparablement plus de bien que de mal dans la vie des hommes, comme il y a incomparablement plus de maisons que de prisons. A l'egard de la vertu et du vice, il y regne une certaine mediocrité. Machiavel a déja remarqué qu'il y a peu d'hommes fort mechans et fort bons, et que cela fait manquer bien de grandes entreprises. Je trouve que c'est un defaut des Historiens, qu'ils s'attachent plus au mal qu'au bien. Le but principal de l'Histoire, aussi bien que de la poesie, doit être d'enseigner la prudence et la vertu par des exemples, et puis de montrer le vice d'une maniere qui en donne de l'aversion, et qui porte ou serve à l'eviter.
M. Bayle avoue: qu'on trouve par tout et du bien moral et du bien physique, quelques exemples de vertu, quelques exemples de bonheur, et que c'est ce qui fait la difficulté. Car s'il ny avoit que des mechans et des malheureux (dit il), il ne faudroit pas recourir à l'hypothese des deux principes. J'admire que cet exellent homme ait pu temoigner tant de penchant pour cette opinion des deux principes; et je suis surpris qu'il n'ait point consideré que ce Roman de la vie humaine, qui fait l'histoire universelle du genre humain, s'est trouvé tout inventé dans l'entendement divin avec une infinité d'autres, et que la volonté de Dieu en a decerné seulement l'existence, parce que cette suite d'evenemens devoit convenir le mieux avec le reste des choses pour en faire resulter le meilleur. Et ces defauts apparens du monde entier, ces taches d'un Soleil, dont le nostre n'est qu'un rayon, relevent sa beauté, bien loin de la diminuer, et y contribuent en procurant un plus grand bien. Il y a veritablement deux principes, mais ils sont tous deux en Dieu, savoir son Entendement et sa Volonté. L'entendement fournit le principe du mal, sans en être terni, sans être mauvais; il represente lés natures, comme elles sont dans les verités eternelles; il contient en luy la raison, pour laquelle le mal est permis; mais la volonté ne va qu'au bien. Adjoutons un troisieme principe, c'est la puissance; elle precede même l'entendement et la volonté; mais elle agit comme l'un le montre, et comme l'autre le demande.
Quelques uns (comme Campanella) ont appellé ces trois perfections de Dieu, les trois primordialités. Plusieurs même ont cru qu'il y avoit là dedans un secret rapport à la Sainte Trinité: que la puissance se rapporte au Pere, c'est à dire à la source de la Divinité; la sagesse au Verbe Eternel, qui est appellé logos par le plus sublime des Evangelistes, et la volonté ou l'Amour au Saint Esprit. Presque toutes les expressions ou comparaisons prises de la nature de la substance intelligente y tendent.
Il me semble que si M. Bayle avoit consideré ce que nous venons de dire des principes des choses, il auroit repondu à ses propres questions, ou au moins qu'il n'auroit pas continué à demander, comme il le fait, par cette interrogation: Si l'homme est l'ouvrage d'un seul principe souverainement bon, souverainement saint, souverainement puissant, peut il être exposé aux maladies, au froid, au chaud, à la faim, à la soif, à la douleur, au chagrin? peut il avoir tant de mauvaises inclinations? peut il commettre tant de crimes? La souveraine sainteté peut elle produire une Creature criminelle? la souveraine bonté peut elle produire une Creature malheureuse? la souveraine puissance, jointe à une bonté infinie, ne comblerat-elle pas de biens son ouvrage, et n'eloignerat-elle point tout ce qui pourroit offenser ou chagriner? Prudence a representé la même difficulté dans son Hamartigenie:
Si non vult Deus esse malum, cur non vetat, inquit.
Non refert auctor fuerit, factorve malorum.
Anne opera in vitium sceleris pulcherrima verti,
Cum possit prohibere, sinat; quod si velit omnes
Innocuos agere Omnipotens, ne sancta voluntas
Degeneret, facto nec se manus inquinet ullo?
Condidit ergo malum Dominus, quod spectat ab alto,
Et patitur fierique probat, tanquam ipse crearit.
Ipse creavit enim, quod si discludere possit,
Non abolet, longoque sinit grassarier usu. Mais nous avons déja repondu à cela suffisamment. L'homme est luy même la source de ses maux: tel qu'il est, il étoit dans les idées. Dieu, mû par des raisons indispensables de la sagesse, a decerné qu'il passât à l'existence tel qu'il est. M. Bayle se seroit peutêtre apperçu de cette origine du mal que j'etablis, s'il avoit joint icy la sagesse de Dieu à sa puissance, à sa bonté et à sa sainteté. J'adjouteray en passant, que sa sainteté n'est autre chose que le supreme degré de la bonté, comme le crime qui luy est opposé, est ce qu'il y a de plus mauvais dans le mal.
M. Bayle fait combattre Melisse Philosophe grec, defenseur de l'unité du principe (et peutêtre même de l'unité de la substance) avec Zoroastre, comme avec le premier auteur de la dualité. Zoroastre avoue que l'hypothese de Melisse est plus conforme à l'ordre et aux raisons a priori, mais il nie qu'elle soit conforme à l'experience et aux raisons a posteriori. Je vous surpasse (dit il) dans l'explication des phenomenes, qui est le principal caractere d'un bon systeme. Mais à mon sens, ce n'est pas une fort belle explication d'un phenomene, quand on luy assigne un principe expres: au mal, un principium maleficum, au froid, un primum frigidum: il n'y a rien de si aisé, ny rien de si plat. C'est à peu pres comme si quelcun disoit que les Peripateticiens surpassent les nouveaux Mathematiciens dans l'explication des phenomenes des astres, en leur donnant des Intelligences tout expres qui les conduisent, puisqu'apres cela il est bien aisé de concevoir pourquoy les planetes font leur chemin avec tant de justesse; au lieu qu'il faut beaucoup de Geometrie et de meditation pour entendre comment de la pesanteur des planetes qui les porte vers le soleil, jointe à quelque tourbillon qui les emporte, ou à leur propre impetuosité, peut venir le mouvement Elliptique de Kepler, qui satisfait si bien aux apparences. Un homme incapable de gouter les speculations profondes applaudira d'abord aux Peripateticiens, et traitera nos Mathematiciens de reveurs. Quelque vieux Galeniste en fera autant par rapport aux facultés de l'ecole, il en admettra une chylifique, une chymifique et une sanguifique, et il en assignera expres à chaque operation; il croira d'avoir fait merveilles, et se moquera de ce qu'il appellera les chimeres des modernes, qui pretendent expliquer mecaniquement ce qui se passe dans le corps d'un animal.
L'explication de la cause du mal par un principe particulier, per principium maleficum, est de la même nature. Le mal n'en a point besoin, non plus que le froid et les tenebres: il n'y a point de primum frigidum, ny de principe des tenebres. Le mal même ne vient que de la privation; le positif n'y entre que par concomitance, comme l'actif entre par concomitance dans le froid. Nous voyons que l'eau en se gelant est capable de rompre un canon de mousquet, où elle est enfermée; et cependant le froid est une certaine privation de la force, il ne vient que de la diminution d'un mouvement qui ecarte les particules des fluides. Lorsque ce mouvement ecartant s'affoiblit dans l'eau par le froid, les parcelles de l'air comprimé cachées dans l'eau se ramassent; et devenant plus grandes, elles deviennent plus capables d'agir au dehors par leur ressort. Car la resistance que les surfaces des parties de l'air trouvent dans l'eau, et qui s'oppose à l'effort que ces parties font pour se dilater, est bien moindre, et par consequent l'effect de l'air plus grand dans de grandes bulles d'air que dans de petites, quand même ces petites jointes ensemble feroient autant de masse que les grandes, parce que les resistances, c'est à dire les surfaces, croissent comme les quarrés; et les efforts, c'est à dire les contenus, ou les solidités des spheres d'air comprimé, croissent comme les cubes des diametres. Ainsi c'est par accident que la privation enveloppe de l'action et de la force. J'ay déja montré cy dessus, comment la privation suffit pour causer l'erreur et la malice, et comment Dieu est porté à les souffrir, sans qu'il y ait de malignité en luy. Le mal vient de la privation; le positif et l'action en naissent par accident, comme la force nait du froid.
Ce que M. Bayle fait dire aux Pauliciens p.2323 n'est point concluant, savoir que le franc arbitre doit venir de deux principes, afin qu'il puisse se tourner vers le bien et vers le mal: car étant simple en luy même, il devroit plustost venir d'un principe neutre, si ce raisonnement avoit lieu. Mais le franc arbitre va au bien, et s'il rencontre le mal, c'est par accident, c'est que ce mal est caché sous le bien, et comme masqué. Ces paroles qu'Ovide donne à Medée,
Video meliora proboque,
Deteriora sequor,
signifient que le bien honnete est surmonté par le bien agreable, qui fait plus d'impression sur les ames, quand elles se trouvent agitées par les passions.
Au reste, M. Bayle luy même fournit une bonne reponse à Melissus, mais il la combat un peu apres. Voicy ses paroles p.2025: Si Melissus consulte les notions de l'ordre, il repondra que l'homme n'étoit point mechant, lorsque Dieu le fit; il dira que l'homme reçut de Dieu un etat heureux, mais que n'ayant pas suivi les lumieres de la conscience, qui selon l'intention de son auteur le devoient conduire par le chemin de la vertu, il est devenu mechant, et qu'il a merité que Dieu souverainement bon luy fit sentir les effects de sa colere. Ce n'est donc point Dieu qui est la cause du mal moral, mais il est la cause du mal physique, c'est à dire de la punition du mal moral, punition qui bien loin d'être incompatible avec le principe souverainement bon, emane necessairement de l'un de ses attributs, je veux dire de sa justice, qui ne luy est pas moins essentielle que sa bonté. Cette reponse, la plus raisonnable que Melissus puisse faire, est au fond belle et solide, mais elle peut être combattue par quelque chose de plus specieux et de plus eblouissant. C'est que Zoroastre objecte que le principe infiniment bon devoit creer l'homme non seulement sans le mal actuel, mais encor sans l'inclination au mal; que Dieu, ayant prevu le peché avec toutes les suites, le devoit empêcher; qu'il devoit determiner l'homme au bien moral, et ne luy laisser aucune force de se porter au crime. Cela est bien aisé à dire, mais il n'est point faisable en suivant les principes de l'ordre: il n'auroit pas pu être executé sans des miracles perpetuels. L'ignorance, l'erreur et la malice se suivent naturellement dans les animaux faits comme nous sommes: falloit il donc que cette espece manquât à l'univers? je ne doute point qu'elle n'y soit trop importante malgré toutes ses foiblesses, pour que Dieu ait pu consentir à l'abolir.
M. Bayle, dans l'article intitulé Pauliciens, qu'il a mis dans son Dictionnaire, poursuit ce qu'il a debité dans l'article des Manichéens. Selon luy (p.2330. lit. H.) les orthodoxes semblent admettre deux premiers principes, en faisant le diable auteur du peché. M. Becker ci devant Ministre d'Amsterdam, auteur du livre qui a pour titre Le Monde enchanté, a fait valoir cette pensée, pour faire comprendre qu'on ne devoit point donner une puissance et une autorité au diable, qui le mettroit en parallele avec Dieu; en quoy il a raison: mais il pousse trop loin les consequences. Et l'auteur du livre intitulé apokatastasis pantôn croit que si le Diable n'étoit jamais vaincu et depouillé, s'il gardoit tousjours sa proye, si le titre d'invincible luy appartenoit, cela feroit tort à la gloire de Dieu. Mais c'est un miserable avantage de garder ceux qu'on a seduits, pour être tousjours puni avec eux. Et quant à la cause du mal, il est vray, que le Diable est l'auteur du peché: mais l'origine du peché vient de plus loin, sa source est dans l'imperfection originale des creatures: cela les rend capables de pecher; et il y a des circonstances dans la suite des choses, qui font que cette puissance est mise en acte.
Les Diables étoient des Anges comme les autres avant leur chute, et l'on croit que leur chef en étoit un des principaux: mais l'Ecriture ne s'explique pas assés là dessus. Le passage d'Apocalypse, qui parle du combat avec le Dragon, comme d'une vision, y laisse bien des doutes, et ne developpe pas assés une chose dont les autres auteurs sacrés ne parlent presque pas. Ce n'est pas icy le lieu d'entrer dans cette discussion, et il faut tousjours avouer icy que l'opinion commune convient le mieux au texte sacré. M. Bayle examine quelques reponses de S. Basile, de Lactance et d'autres sur l'origine du mal, mais comme elles roulent sur le mal physique, je differe d'en parler, et je continueray d'examiner les difficultés sur la cause morale du mal moral, qui se trouvent dans plusieurs endroits des ouvrages de nostre habile auteur.
Il combat la permission de ce mal, il voudroit qu'on avouât que Dieu le veut. Il cite ces paroles de Calvin (sur la Genese, chap. 3): Les oreilles d'aucuns sont offensées, quand on dit que Dieu l'a voulu. Mais je vous prie, qu'est ce autre chose de la permission de celuy qui a droit de defendre, ou plustost qui a la chose en main, qu'un vouloir? M. Bayle explique ces paroles de Calvin, et celles qui precedent, comme s'il avouoit que Dieu a voulu la chute d'Adam, non pas entant qu'elle étoit un crime, mais sous quelque autre notion qui ne nous est pas connue. Il cite des casuistes un peu relachés, qui disent qu'un fils peut souhaiter la mort de son pere, non pas entant qu'elle est un mal à son egard, mais entant qu'elle est un bien pour ses heritiers. Rep. aux Quest. ch. 147. p.850. Je trouve que Calvin dit seulement que Dieu a voulu que l'homme tombât, pour certaine cause qui nous est inconnue. Dans le fond, quand il s'agit d'une volonté decisive, c'est à dire d'un decret, ces distinctions sont inutiles: l'on veut l'action avec toutes ses qualités, s'il est vray qu'on la veuille. Mais quand c'est un crime, Dieu ne peut que le vouloir permettre: le crime n'est ny fin, ny moyen, il est seulement une condition sine qua non; ainsi il n'est pas l'objet d'une volonté directe, comme je l'ay déja montré cy dessus. Dieu ne le peut empêcher, sans agir contre ce qu'il se doit, sans faire quelque chose qui seroit pis que le crime de l'homme, sans violer la regle du meilleur; ce qui seroit detruire la divinité, comme j'ay déja remarqué. Dieu est donc obligé par une necessité morale, qui se trouve en luy même, de permettre le mal moral des Creatures. C'est là precisement le cas où la volonté d'un sage n'est que permissive. Je l'ay déja dit: il est obligé de permettre le crime d'autruy, quand il ne le sauroit empêcher sans manquer luy même à ce qu'il se doit.
Mais entre toutes les combinaisons infinies (dit M. Bayle p.853) il a plu à Dieu d'en choisir une, où Adam devoit pecher et il l'a rendue future par son decret preferablement à toutes les autres. Fort bien, c'est parler mon langage; pourveu qu'on l'entende des combinaisons qui composent tout l'univers. Vous ne ferés donc jamais comprendre (adjoute-t-il) que Dieu n'ait pas voulu qu'Eve et Adam pechassent, puisqu'il a rejeté toutes les combinaisons où ils n'eussent pas peché. Mais la chose est fort aisée à comprendre en general, par tout ce que nous venons de dire. Cette combinaison qui fait tout l'univers, est la meilleure; Dieu donc ne put se dispenser de la choisir, sans faire un manquement, et plustost que d'en faire un, ce qui luy est absolument inconvenable, il permet le manquement ou le peché de l'homme qui est enveloppé dans cette combinaison.
M. Jacquelot avec d'autres habiles hommes ne s'eloigne pas de mon sentiment, comme lorsqu'il dit p.186. de son traité de la Conformité de la Foy avec la Raison: Ceux qui s'embarrassent de ces difficultés, semblent avoir la vue trop bornée, et vouloir reduire tous les desseins de Dieu à leur propres interets. Quand Dieu a formé l'univers, il n'avoit d'autre vue, que luy même et sa propre gloire, de sorte que si nous avions la connoissance de toutes les creatures, de leur diverses combinaisons et de leur differens rapports, nous comprendrions sans peine que l'univers repond parfaitement à la sagesse infinie du Tout puissant. Il dit ailleurs (p.232): Supposé, par impossible, que Dieu n'ait pu empêcher le mauvais usage du franc arbitre sans l'aneantir, on conviendra que sa sagesse et sa gloire l'ayant determiné à former des creatures libres, cette puissante raison devoit. l'emporter sur les facheuses suites que pourroit avoir cette liberté. J'ay taché de le developper encor davantage par la raison du meilleur et par la necessité morale qu'il y a en Dieu de faire ce choix, malgré le peché de quelques Creatures qui y est attaché. Je crois avoir coupé jusqu'à la racine de la difficulté: cependant je suis bien aise, pour donner plus de jour à la matiere, d'appliquer mon principe des solutions aux difficultés particulieres de M. Bayle.
En voicy une, proposée en ces termes (ch. 148. p.856): Seroit il de la bonté d'un Prince 1. de donner à cent messagers autant d'argent qu'il en faut pour un voyage de deux cents lieues? 2. de promettre une recompense à tous ceux qui acheveroient le voyage sans avoir rien emprunté et de menacer de la prison tous ceux à qui leur argent n'auroit pas suffi? 3. de faire choix de cent personnes, dont il sauroit certainement qu'il n'y en auroit que deux qui meriteroient la recompense, les 98 autres devant trouver en chemin ou une maitresse ou un joueur ou quelque autre chose, qui leur feroit faire des frais, et qu'il auroit eu soin luy même de disposer en certains endroits de la route? 4. d'emprisonner actuellement 98 de ces messagers, dès qu'ils seroient de retour? N'est-il pas de la derniere evidence qu'il n'auroit aucune bonté pour eux, et qu'au contraire il leur destineroit, non pas la recompense proposée, mais la prison? Ils la meriteroient: soit; mais celuy qui aura voulu qu'ils la meritassent, et qui les auroit mis dans le chemin infaillible de la meriter, seroit-il digne d'être appellé bon, sous pretexte qu'il auroit recompensé les deux autres? Ce ne seroit pas sans doute cette raison, qui luy feroit meriter le titre de bon; mais d'autres circonstances y peuvent concourir, qui seroient capables de le rendre digne de louanges de ce qu'il s'est servi de cet artifice pour connoitre ces gens là, et pour en faire un triage, comme Gedeon se servit de quelques moyens extraordinaires pour choisir les plus vaillans et les moins delicats d'entre ses soldats. Et quand le Prince connoitroit déja le naturel de tous ces messagers, ne peut il point les mettre à cette epreuve pour les faire connoitre encor aux autres? Et quoyque ces raisons ne soyent pas applicables à Dieu, elles ne laissent pas de faire comprendre qu'une action comme celle de ce Prince peut paroitre absurde, quand on la detache des circonstances qui en peuvent marquer la cause. A plus forte raison doit on juger que Dieu a bien fait, et que nous le verrions, si nous connoissions tout ce qu'il a fait.
M. Descartes dans une lettre à Madame la Princesse Elisabeth (vol. 1. lett. 10) s'est servi d'une autre comparaison pour accorder la liberté humaine avec la toute puissance de Dieu. Il suppose un Monarque qui a defendu les duels, et qui sachant certainement que deux gentils hommes se battront, s'ils se rencontrent, prend des mesures infaillibles pour les faire rencontrer. Ils se rencontrent en effect, ils se battent: leur desobeissance à la loi est un effect de leur franc arbitre, ils sont punissables. Ce qu'un Roy peut faire en cela (adjoute-t-il) touchant quelques actions libres de ses sujets, Dieu qui a une prescience et une puissance infinie, le fait infailliblement touchant toutes celles des hommes. Et avant qu'il nous ait envoyez en ce monde, il a sceu exactement quelles seroient toutes les inclinations de nostre volonté, c'est luy même qui les a mises en nous, c'est luy aussi qui a disposé toutes les autres choses qui sont hors de nous, pour faire que tels et tels objets se presentassent à nos sens à tel et tel temps, à l'occasion desquels il a sceu que nostre libre arbitre nous determineroit à telle ou telle chose, et il l'a ainsi voulu; mais il n'a pas voulu pour cela l'y contraindre. Et comme on peut distinguer en ce Roy deux differens degrez de volonté, l'un par lequel il a voulu que ces Gentilshommes se battissent, puisqu'il a fait qu'ils se rencontrassent; et l'autre, par lequel il ne l'a pas voulu, puisqu'il a defendu les duels; ainsi les Theologiens distinguent en Dieu une volonté absolue et independante, par laquelle il veut que toutes choses se fassent ainsi qu'elles se font; et une autre qui est relative, et qui se rapporte au merite ou demerite des hommes, par laquelle il veut qu'on obeisse à ses Loix. (Descartes lettre 10. du 1. vol. pag. 51. 52. Conferés avec cela ce que M. Arnauld tom. 2. pag. 288. et suiv. de ses Reflexions sur le systeme de Mallebranche rapporte de Thomas d'Aquin sur la volonté antecedente et consequente de Dieu.)
Voicy ce que M. Bayle y repond (Rep. au Provinc. ch. 154. p.943): Ce grand Philosophe s'abuse beaucoup, ce me semble. Il n'y auroit dans ce Monarque aucun degré de volonté, ny petit, ny grand, que ces deux Gentilshommes obeissent à la loi, et ne se batissent pas. Il voudroit pleinement et uniquement qu'ils se batissent. Cela ne les disculperoit pas, ils ne suivroient que leur passion, ils ignoreroient qu'ils se conforment à la volonté de leur Souverain; mais celui-ci seroit veritablement la cause morale de leur combat, et il ne le souhaiteroit pas plus pleinement, quand même il leur en inspireroit l'envie, ou qu'il leur en donneroit l'ordre. Representés vous deux Princes, dont chacun souhaite que son fils ainé s'empoisonne. L'un employe la contrainte, l'autre se contente de causer clandestinement un chagrin qu'il sait suffisant à porter son fils à s'empoisonner. Douterés vous que la volonté du dernier soit moins complete que la volonté de l'autre? M. Descartes suppose donc un fait faux et ne resout point la difficulté.
Il faut avouer que M. Descartes parle un peu cruement de la volonté de Dieu à l'egard du mal, en disant non seulement que Dieu a sçu que nostre libre arbitre nous determineroit à telle ou telle chose, mais aussi qu'il l'a aussi voulu, quoyqu'il n'ait pas voulu pour cela l'y contraindre. Il ne parle pas moins durement dans la huitieme lettre du même volume, en disant qu'il n'entre pas la moindre pensée dans l'esprit d'un homme, que Dieu ne veuille et n'ait voulu de toute eternité qu'elle y entrât. Calvin n'a jamais rien dit de plus dur, et tout cela ne sauroit être excusé qu'en sous-entendant une volonté permissive. La solution de M. Descartes revient à la distinction entre la volonté du signe et la volonté du bon plaisir (inter voluntatem signi et beneplaciti) que les modernes ont prise des Scolastiques, quant aux termes, mais à laquelle ils ont donné un sens qui n'est pas ordinaire chés les Anciens. Il est vray que Dieu peut commander quelque chose, sans vouloir que cela se fasse, comme lorsqu'il commanda à Abraham de sacrifier son fils: il vouloit l'obeissance, et il ne vouloit point l'action. Mais lorsque Dieu commande l'action vertueuse et defend le peché, il veut veritablement ce qu'il ordonne, mais ce n'est que par une volonté antecedente, comme je l'ay expliqué plus d'une fois.
La comparaison de M. Descartes n'est donc point satisfaisante, mais elle le peut devenir. Il faudroit changer un peu le fait, en inventant quelque raison qui obligeât le Prince à faire ou à permettre que les deux ennemis se rencontrassent. Il faut, par exemple, qu'ils se trouvent ensemble à l'armée, ou en d'autres fonctions indispensables, ce que le Prince luy même ne peut empêcher sans exposer son etat, comme par exemple, si l'absence de l'un ou de l'autre étoit capable de faire eclipser de l'armée quantité de personnes de son parti, ou feroit murmurer les soldats, et causeroit quelque grand desordre. En ce cas donc, on peut dire que le Prince ne veut point le duel: il le sçait, mais il le permet cependant, car il aime mieux permettre le peché d'autruy que d'en commettre un luy même. Ainsi cette comparaison rectifiée peut servir, pourvu qu'on remarque la différence qu'il y a entre Dieu et le Prince. Le Prince est obligé à cette permission par son impuissance; un Monarque plus puissant n'auroit point besoin de tous ces egards: mais Dieu, qui peut tout ce qui est possible, ne permet le peché que parce qu'il est absolument impossible à qui que ce soit de mieux faire. L'action du Prince n'est peutêtre point sans chagrin et sans regret. Ce regret vient de son imperfection, dont il a le sentiment; c'est en quoy consiste le deplaisir. Dieu est incapable d'en avoir, et n'en trouve pas aussi de sujet; il sent infiniment sa propre perfection, et même l'on peut dire que l'imperfection dans les creatures detachées luy tourne en perfection par rapport au tout, et qu'elle est un surcroit de gloire pour le Createur. Que peut on vouloir de plus, quand on possede une sagesse immense, et quand on est aussi puissant que sage; quand on peut tout et quand on a le meilleur?
Apres avoir compris ces choses, il me semble qu'on est assés aguerri contre les objections les plus fortes et les plus animées. Nous ne les avons point dissimulées: mais il y en a quelques unes que nous ne ferons que toucher, parcequ'elles sont trop odieuses. Les Remontrans et M. Bayle (Rep. au Provinc. chap. 152. fin. pag. 919. Tom. III.) alleguent S. Augustin, disant, crudelem esse misericordiam velle aliquem miserum esse ut eius miserearis: on cite dans le même sens Seneque de Benef. L. 6. c. 36. 37. J'avoue qu'on auroit quelque raison d'opposer cela à ceux qui croiroient que Dieu n'a point eu d'autre cause de permettre le peché que le dessein d'avoir de quoy exercer la justice punitive contre la pluspart des hommes, et sa misericorde envers un petit nombre d'elûs. Mais il faut juger que Dieu a eu des raisons de sa permission du peché, plus dignes de luy et plus profondes par rapport à nous. On a osé comparer encor le procedé de Dieu à celuy d'un Caligula, qui fait écrire ses Edits d'un caractere si menu, et les fait afficher dans un lieu si elevé, qu'il n'est pas possible de les lire; à celuy d'une mere qui neglige l'honneur de sa fille, pour parvenir à ses fins interessées; à celle de la Reine Catherine de Medicis, qu'on dit avoir eté complice des galanteries de ses demoiselles, pour apprendre les intrigues des grands; et même à celle de Tibere, qui fit en sorte, par le ministere extraordinaire du bourreau, que la loy qui defendoit de soumettre une pucelle au supplice ordinaire, n'eût alors point de lieu dans la fille de Sejan. Cette derniere comparaison a eté mise en avant par Pierre Bertius, Arminien alors, mais qui a eté enfin de la communion Romaine. Et on a fait un parallele choquant entre Dieu et Tibere, qui est rapporté tout au long par M. André Caroli dans son Memorabilia Ecclesiastica du siecle passé, comme M. Bayle le remarque. Bertius l'a employé contre les Gomaristes. Je crois que ces sortes d'argumens n'ont lieu que contre ceux qui pretendent que la justice est une chose arbitraire par rapport à Dieu; ou qu'il a un pouvoir despotique, qui peut aller jusqu'à pouvoir damner des innocens; ou enfin, que le bien n'est pas le motif de ses actions.
L'on fit en ce même temps une satire ingenieuse contre les Gomaristes, intitulée Fur praedestinatus, de gepredestineerde dief, où l'on introduit un voleur condamné à être pendu, qui attribue à Dieu tout ce qu'il a fait de mauvais, qui se croit predestiné au salut non obstant ses mechantes actions, qui s'imagine que cette creance luy suffit, et qui bat par des argumens ad hominem un Ministre Contre-remonstrant appellé pour le preparer à la mort: mais ce voleur est enfin converti par un ancien pasteur deposé à cause de l'Arminianisme, que le geolier ayant pitié du criminel, et de la foiblesse du Ministre, luy avoit amené en cachette. On a repondu à ce libelle, mais les reponses aux satires ne plaisent jamais autant que les satires mêmes. M. Bayle (Rep. au Provinc. ch. 154. T. III. p.938) dit que ce livre fut imprimé en Angleterre du temps de Cromwel, et il paroit n'avoir pas eté informé que ce n'a eté qu'une traduction de l'original Flamand bien plus ancien. Il adjoute que le Docteur George Kendal en donna la refutation à Oxford l'an 1657, sous le titre de Fur pro Tribunali, et que le dialogue y est inseré. Ce dialogue presuppose contre la verité, que les contre-remonstrans font Dieu cause du mal, et enseignent une espece de predestination à la Mahometane, où il est indifferent de faire bien ou mal, et où il suffit pour être predestiné, de s'imaginer qu'on l'est. Ils n'ont garde d'aller si loin; cependant il est vray qu'il y a parmy eux quelques Supralapsaires et autres, qui ont de la peine à se bien expliquer sur la justice de Dieu, et sur les principes de la pieté et de la morale de l'homme, parce qu'ils conçoivent un despotisme en Dieu, et demandent que l'homme se persuade sans raison la certitude absolue de son election, ce qui est sujet à des suites dangereuses. Mais tous ceux qui reconnoissent que Dieu produit le meilleur plan, qu'il a choisi entre toutes les idées possibles de l'univers, qu'il y trouve l'homme porté par l'imperfection originale des creatures à abuser de son libre arbitre et à se plonger dans la misere; que Dieu empêche le peché et la misere, autant que la perfection de l'univers, qui est un ecoulement de la sienne, le peut permettre; ceux là, dis je, font voir plus distinctement que l'intention de Dieu est la plus droite et la plus sainte du monde, que la Creature seule est coupable, que sa limitation ou imperfection originale est la source de sa malice, que sa mauvaise volonté est la seule cause de sa misere, qu'on ne sauroit être destiné au salut sans l'être aussi à la sainteté des enfans de Dieu, et que toute l'esperance qu'on peut avoir d'être elû, ne peut être fondée que sur la bonne volonté qu'on se sent par la grace de Dieu.
L'on oppose encor des considerations metaphysiques à nostre explication de la cause morale du mal moral; mais elles nous embarrasseront moins, puisque nous avons ecarté les objections tirées des raisons morales, qui frappoient davantage. Ces considerations metaphysiques regardent la nature du possible et du necessaire; elles vont contre le fondement que nous avons posé, que Dieu a choisi le meilleur de tous les univers possibles. Il y a eu des philosophes qui ont soutenu qu'il n'y a rien de possible, que ce qui arrive effectivement. Ce sont les mêmes qui ont cru ou ont pu croire, que tout est necessaire absolument. Quelques uns ont eté de ce sentiment, parce qu'ils admettoient une necessité brute et aveugle, dans la cause de l'existence des choses: et ce sont ceux que nous avons le plus de sujet de combattre. Mais il y en a d'autres qui ne se trompent que parce qu'ils abusent des termes. Ils confondent la necessité morale avec la necessité metaphysique: ils s'imaginent que Dieu ne pouvant point manquer de faire le mieux, cela luy ôte la liberté, et donne aux choses cette necessité, que les Philosophes et les Theologiens tachent d'eviter. Il n'y a qu'une dispute de mots avec ces auteurs là, pourvu qu'ils accordent effectivement que Dieu choisit et fait le meilleur. Mais il y en a d'autres qui vont plus loin, ils croyent que Dieu auroit pu mieux faire; et c'est un sentiment qui doit être rejetté: car quoyqu'il n'ôte pas tout à fait la sagesse et la bonté à Dieu, comme font les auteurs de la necessité aveugle, il y met des bornes, ce qui est donner atteinte à sa supreme perfection.
La question de la possibilité des choses qui n'arrivent point, a eté déja examiné par les anciens. Il paroit qu'Epicure, pour conserver la liberté et pour eviter une necessité absolue, a soutenu apres Aristote, que les futurs contingens n'étoient point capables d'une verité determinée. Car s'il étoit vray hier que j'écrirois aujourdhuy, il ne pouvoit donc point manquer d'arriver, il étoit déja necessaire; et par la même raison, il étoit de toute eternité. Ainsi tout ce qui arrive est necessaire, et il est impossible qu'il en puisse aller autrement. Mais cela n'étant point, il s'ensuivroit selon luy, que les futurs contingens n'ont point de verité determinée. Pour soutenir ce sentiment, Epicure se laissa aller à nier le premier et le plus grand principe des verités de raison, il nioit que toute enonciation fût ou vraye ou fausse. Car voicy comment on le poussoit à bout: Vous niés qu'il fût vray hier que j'écrirois aujourdhuy, il étoit donc faux. Le bon homme ne pouvant admettre cette conclusion, fut obligé de dire qu'il n'étoit ny vray ny faux. Apres cela, il n'a point besoin d'être refuté, et Chrysippe se pouvoit dispenser de la peine qu'il prenoit de confirmer le grand principe des contradictoires, suivant le rapport de Ciceron dans son livre de Fato: Contendit omnes nervos Chrysippus ut persuadeat omne 'Axiôma aut verum esse aut falsum. Ut enim Epicurus veretur ne si hoc concesserit, concedendum sit, fato fieri quaecunque fiant; si enim alterum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum; si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat; sic Chrysippus metuit, ne non, si non obtinuerit omne quod enuncietur
aut verum esse aut falsum, omnia fato fieri possint ex causis aeternis rerum futurarum. M. Bayle remarque (Diction. articl. Epicure let. T. p.1141) que ny l'un ny l'autre de ces deux grands Philosophes (Epicure et Chrysippe) n'a compris que la verité de cette maxime, toute proposition est vraye ou fausse, est independante de ce qu'on appelle fatum: elle ne pouvoit donc point servir de preuve à l'existence du fatum, comme Chrysippe le pretendoit, et comme Epicure le craignoit. Chrysippe n'eût pu accorder sans se faire tort, qu'il y a des propositions qui ne sont ny vrayes ny fausses; mais il ne gagnoit rien à etablir le contraire: car soit qu'il y ait des causes libres, soit qu'il n'y en ait point, il est egalement vray que cette proposition, le Grand Mogol ira demain à la chasse, est vraye ou fausse. On a eu raison de considerer comme ridicule ce discours de Tiresias: tout ce que je dirai arrivera, ou non, car le grand Apollon me confere la faculté de prophetiser. Si par impossible il n'y avoit point de Dieu, il seroit pourtant certain, que tout ce que le plus grand fou du monde prediroit, arriveroit ou n'arriveroit pas. C'est à quoy ny Chrysippe, ny Epicure ne prenoient pas garde. Ciceron, lib. 1 de Nat. Deorum, a tres bien jugé des echappatoires des Epicuriens (comme M. Bayle le remarque vers la fin de la même page) qu'il seroit beaucoup moins honteux d'avouer que l'on ne peut pas repondre à son adversaire, que de recourir à de semblables reponses. Cependant nous verrons que M. Bayle luy même a confondu le certain avec le necessaire, quand il a pretendu que le choix du meilleur rendoit les choses necessaires.
Venons maintenant à la possibilité des choses qui n'arrivent point, et donnons les propres paroles de M. Bayle, quoyqu'un peu prolixes. Voicy comment il en parle dans son Dictionnaire (article Chrysippe let. S. p.929): La tres fameuse dispute des choses possibles et des choses impossibles devoit sa naissance à la doctrine des Stoïciens touchant le destin. Il s'agissoit de savoir, si parmy les choses qui n'ont jamais eté et qui ne seront jamais, il y en a de possibles; ou si tout ce qui n'est point, tout ce qui n'a jamais eté, tout ce qui ne sera jamais, étoit impossible. Un fameux Dialecticien de la secte de Megare nommé Diodore prit la negative sur la premiere de ces deux questions, et l'affirmative sur la seconde; mais Chrysippe le combattit fortement. Voici deux passages de Ciceron (epist. 4. lib. 9. ad familiar.): peri dynatôn me scito kata Diodôron krinein. Quapropter si venturus es, scito necesse esse te venire. Sin auteur non es, tôn adynatôn est te venire. Nunc vide utra te krisis magis delectet, Chrysippeia ne, an haec; quam noster Diodorus (un Stoïcien qui avoit logé long temps chez Ciceron) non concoquebat. Ceci est tiré d'une lettre que Ciceron écrivit à Varron. Il expose plus amplement tout l'état de la question dans le petit livre de Fato. J'en vais citer quelque morceaux (Cic. de Fato p.m. 65): Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro valente Dialectico magna luctatio est, deseras ..... omne ergo quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest. At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum, aut futurum sit verum; et quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse est; et quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu etiam quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id nunquam futurum sit: neque necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millesimo ante anno Apollinis Oraculo editum esset ..... Placet Diodoro, id solum fieri posse, quod aut verum sit, aut verum futurum sit: qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit: et quicquid fieri possit, id aut esse jam, aut futurum esse: nec magis commutari ex veris in falsa ea posse quae futura sunt, quam ea quae facta sunt: sed in factis immutabilitatem apparere; in futuris quibusdam, quia non apparent, ne inesse quidem videri: ut in eo qui mortifero morbo urgeatur, verum sit, hic morietur hoc morbo; at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non appareat, nihilominus futurum sit. Ita fit ut commutatio ex vero in falsum, ne in futuro quidem ulla fieri possit. Ciceron fait assez comprendre que Chrysippe se trouvoit souvent embarrassé dans cette dispute, et il ne s'en faut pas etonner: car le parti qu'il avoit pris n'étoit point lié avec son dogme de la destinée, et s'il eût sçû ou s'il eût osé raisonner consequemment, il eût adopté de bon coeur toute l'hypothese de Diodore. On a pu voir ci-dessus que la liberté qu'il donnoit à l'ame, et sa comparaison du cylindre, n'empêchoient pas qu'au fond tous les actes de la volonté humaine ne fussent des suites inevitables du destin; d'où il resulte que tout ce qui n'arrive pas est impossible, et qu'il n'y a rien de possible que ce qui se fait actuellement. Plutarque (de Stoicor. repugn. pag. 1053. 1054) le bat en ruine, tant sur cela que sur sa dispute avec Diodore, et luy soutient que son opinion de la possibilité est tout-à-fait opposée à la doctrine du fatum. Remarquez que les plus illustres Stoïciens avoient écrit sur cette matiere sans suivre la même route. Arrien (in Epict. lib. 2. c. 29. p. m. 166) en a nommé quatre, qui sont Chrysippe, Cleanthe, Archideme et Antipater. Il temoigne un grand mepris pour cette dispute, et il ne falloit pas que M. Menage le citât comme un ecrivain qui avoit parlé (citatur honorifice apud Arrianum Menag. in Laert. l. 7. 341) honorablement de l'ouvrage de Chrysippe peri dynatôn, car assurement ces paroles, gegraphe de kai Chrysippos thaumastôs etc. de his rebus mira scripsit Chrysippus etc. ne sont point en ce lieu-là un éloge. Cela paroit par ce qui precede et par ce qui suit. Denys d'Halicarnasse (de collocat. verbor. c. 17. p. m. 11) fait mention de deux traités de Chrysippe, où sous un titre qui promettoit d'autres choses, on avoit battu bien du pays sur les terres des Logiciens. L'ouvrage étoit intitulé peri tês syntaxeôs tôn tou logou merôn, de partium orationis collocatione, et ne traitoit que des propositions vraies et fausses, possibles et impossibles, contingentes, et ambigues etc. matiere que nos Scholastiques ont bien rebattue et bien quintessentiée. Notez que Chrysippe reconnut que les choses passées étoient necessairement veritables, ce que Cleanthe n'avoit point voulu admettre. (Arrian. ubi supra p. m. 165.) Ou pan de parelêlythos alêthes anankaion esti, kathaper ohi peri Kleanthês pheresthai dokousi. Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt. Nous avons vû (pag. 562. col. 2) ci-dessus qu'on a pretendu que l'Abelard enseignoit une doctrine qui ressemble à celle de Diodore. Je crois que les Stoïciens s'engagerent à donner plus d'étendue aux choses possibles qu'aux choses futures, afin d'adoucir les consequences odieuses et affreuses que l'on tiroit de leur dogme de la fatalité. Il paroit assés que Ciceron écrivant à Varron ce qu'on vient de copier (lib. 9. Ep. 4. ad familiar.) ne comprenoit pas assés la consequence de l'opinion de Diodore, puisqu'il la trouvoit preferable. Il represente assés bien les opinions des Auteurs dans son libre de fato, mais c'est dommage qu'il n'a pas tousjours adjouté les raisons dont ils se servoient. Plutarque dans son traité des contradictions des Stoïciens et M. Bayle s'etonnent que Chrysippe n'étoit pas du sentiment de Diodore, puisqu'il favorise la fatalité. Mais Chrysippe, et même son maitre Cleanthe, étoient là dessus plus raisonnables qu'on ne pense. On le verra cy dessous. C'est une question, si le passé est plus necessaire que le futur. Cleanthe a eté de ce sentiment. On objecte qu'il est necessaire ex hypothesi que le futur arrive, comme il est necessaire ex hypothesi que le passé soit arrivé. Mais il y a cette difference, qu'il n'est point possible d'agir sur l'état passé, c'est une contradiction; mais il est possible de faire quelque effect sur l'avenir: cependant la necessité hypothetique de l'un et de l'autre est la même; l'un ne peut pas être changé, l'autre ne le sera pas: et cela possé, il ne pourra pas être changé non plus.
Le fameux Pierre Abelard a eté d'un sentiment approchant de celuy de Diodore, lorsqu'il a dit que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. C'étoit la troisieme des quatorze propositions tirées de ses ouvrages, qu'on censura dans le Concile de Sens. On l'avoit tirée de son troisieme livre de l'Introduction à la Theologie, où il traite particulierement de la puissance de Dieu. La raison qu'il en donnoit, étoit que Dieu ne peut faire que ce qu'il veut: or il ne peut pas vouloir faire autre chose que ce qu'il fait, parcequ'il est necessaire qu'il veuille tout ce qui est convenable: d'où il s'ensuit que tout ce qu'il ne fait pas n'est pas convenable, qu'il ne peut pas le vouloir faire, et par consequent qu'il ne peut pas le faire. Abelard avoue luy même que cette opinion luy est particuliere, que presque personne n'est de ce sentiment, qu'elle semble contraire à la doctrine des Saints et à la raison, et deroger à la grandeur de Dieu. Il paroit que cet Auteur avoit un peu trop de penchant à parler et à penser autrement que les autres: car dans le fonds, ce n'étoit qu'une logomachie, il changeoit l'usage des termes. La puissance et la volonté sont des facultés differentes, et dont les objets sont differens aussi; c'est les confondre, que de dire que Dieu ne peut faire que ce qu'il veut. Tout au contraire, entre plusieurs possibles, il ne veut que ce qu'il trouve le meilleur. Car on considere tous les possibles comme les objets de la puissance, mais on considere les choses actuelles et existantes comme les objets de sa volonté decretoire. Abelard l'a reconnu luy même. Il se fait cette objection: Un reprouvé peut être sauvé; mais il ne le sauroit être, que Dieu ne le sauve. Dieu peut donc le sauver, et par consequent faire quelque chose qu'il ne fait pas. Il y repond, que l'on peut bien dire que cet homme peut être sauvé par rapport à la possibilité de la nature humaine, qui est capable du salut: mais que l'on ne peut pas dire que Dieu peut le sauver par rapport à Dieu même, parce qu'il est impossible que Dieu fasse ce qu'il ne doit pas faire. Mais puisqu'il avoue qu'on peut fort bien dire en un sens, absolument parlant et mettant à part la supposition de la reprobation, qu'un tel qui est reprouvé, peut être sauvé; et qu'ainsi souvent ce que Dieu ne fait pas, peut être fait; il pouvoit donc parler comme les autres qui ne l'entendent pas autrement, quand ils disent que Dieu peut sauver cet homme, et qu'il peut faire ce qu'il ne fait pas.
Il semble que la pretendue necessité de Wiclef, condamnée par le Concile de Constance, ne vient que de ce même mal-entendu. Je crois que les habiles gens font tort à la Verité et à eux mêmes, lorsqu'il affectent d'employer sans sujet des expressions nouvelles et choquantes. De nos jours, le fameux M. Hobbes a soutenu cette même opinion, que ce qui n'arrive point est impossible. Il la prouve, parce qu'il n'arrive jamais que toutes les conditions requises à une chose qui n'existera point (omnia rei non futurae requisita) se trouvent ensemble: or la chose ne sauroit exister sans cela. Mais qui ne voit que cela ne prouve qu'une impossibilité hypothetique? Il est vray qu'une chose ne sauroit exister, quand une condition requise y manque. Mais comme nous pretendons pouvoir dire que la chose peut exister, quoyqu'elle n'existe pas, nous pretendons de même pouvoir dire que les conditions requises peuvent exister, quoyqu'elles n'existent point. Ainsi l'argument de M. Hobbes laisse la chose où elle est. Cette opinion qu'on a eue de M. Hobbes, qu'il enseignoit une necessité absolue de toutes choses, l'a fort decrié, et luy auroit fait du tort, quand même c'eût eté son unique erreur.
Spinosa est allé plus loin: il paroit avoir enseigné expressement une necessité aveugle, ayant refusé l'entendement et la volonté à l'auteur des choses, et s'imaginant que le bien et la perfection n'ont rapport qu'à nous, et non pas à luy. Il est vray que le sentiment de Spinosa sur ce sujet a quelque chose d'obscur. Car il donne la pensée à Dieu, apres luy avoir ôté l'entendement, cogitationem, non intellectum concedit Deo. Il y a même des endroits, où il se radoucit sur le point de la necessité. Cependant, autant qu'on le peut comprendre, il ne reconnoit point de bonté en Dieu, à proprement parler, et il enseigne que toutes les choses existent par la necessité de la nature Divine, sans que Dieu fasse aucun choix. Nous ne nous amuserons pas icy à refuter un sentiment si mauvais et même si inexplicable. Et le nostre est etabli sur la nature des possibles, c'est à dire des choses qui n'impliquent point de contradiction. Je ne crois point qu'un Spinosiste dise que tous les Romans qu'on peut imaginer, existent réellement à present, ou ont existé, ou existeront encor dans quelque endroit de l'Univers. Cependant on ne sauroit nier que des Romans, comme ceux de Mademoiselle de Scudery, ou comme l'Octavia, ne soyent possibles. Opposons luy donc ces paroles de M. Bayle, qui sont assés à mon gré, p.390. C'est aujourdhuy (dit il) un grand embarras pour les Spinosistes, que de voir que selon leur hypothese il a eté aussi impossible de toute eternité que Spinosa, par exemple, ne mourût pas à la Haye, qu'il est impossible que deux et deux soyent six. Ils sentent bien que c'est une consequence necessaire de leur doctrine, et une consequence qui rebute, qui effarouche, qui souleve les esprits par l'absurdité qu'elle renferme, diametralement opposée au sens commun. Ils ne sont pas bien aises que l'on sache qu'ils renversent une maxime aussi universelle et aussi evidente que cellecy: Tout ce qui implique contradiction est impossible, et tout ce qui n'implique point contradiction est possible.
On peut dire de M. Bayle: Ubi bene, nemo melius, quoyqu'on ne puisse pas dire de luy, ce qu'on disoit d'Origene, ubi male, nemo pejus. J'adjouteray seulement que ce qu'on vient de marquer comme une maxime, est même la definition du possible et de l'impossible.
Cependant M. Bayle y joint icy un mot sur la fin, qui gâte un peu ce qu'il a dit avec tant de raison. Or quelle contradiction y auroit-il en ce que Spinosa seroit mort à Leide? la nature auroit elle eté moins parfaite, moins sage, moins puissante? Il confond icy ce qui est impossible, parce qu'il implique contradiction, avec ce qui ne sauroit arriver, parce qu'il n'est pas propre à être choisi. Il est vray qu'il n'y auroit point eu de contradiction dans la supposition que Spinosa fût mort à Leide, et non pas à la Haye; il n'y auroit rien de si possible: la chose étoit donc indifferente par rapport à la puissance de Dieu. Mais il ne faut pas s'imaginer qu'aucun evenement, quelque petit qu'il soit, puisse être conçu comme indifferent par rapport à sa sagesse et à sa bonté. Jesus Christ a dit divinement bien, que tout est compté jusqu'aux cheveux de nostre tête. Ainsi la sagesse de Dieu ne permettoit pas que cet evenement dont M. Bayle parle, arrivât autrement qu'il n'est arrivé, non pas comme si par luy même il eût merité davantage d'être choisi, mais à cause de sa liaison avec cette suite entiere de l'univers qui a merité d'être preferée. Dire que ce qui est arrivé n'interessoit point la sagesse de Dieu, et en inferer qu'il n'est donc pas necessaire, c'est supposer faux et en inferer mal une conclusion veritable. C'est confondre ce qui est necessaire par une necessité morale, c'est à dire par le principe de la Sagesse et de la Bonté, avec ce qui l'est par une necessité metaphysique et brute, qui a lieu lorsque le contraire implique contradiction. Aussi Spinosa cherchoit il une necessité metaphysique dans les evenemens, il ne croyoit pas que Dieu fût determiné par sa bonté et par sa perfection (que cet auteur traitoit de chimeres par rapport à l'univers), mais par la necessité de sa nature: comme le demicercle est obligé de ne comprendre que des angles droits, sans en avoir ny la connoissance ny la volonté. Car Euclide a montré que tous les angles compris par deux lignes droites, tirées des extremités du diametre vers un point du cercle, sont necessairement droits, et que le contraire implique contradiction.
Il y a des gens qui sont allés à l'autre extremité, et sous pretexte d'affranchir la nature Divine du joug de la necessité, ils l'ont voulu rendre tout à fait indifferente, d'une indifference d'equilibre: ne considerant point qu'autant que la necessité metaphysique est absurde par rapport aux actions de Dieu ad extra, autant la necessité morale est digne de luy. C'est une heureuse necessité qui oblige le Sage à bien faire, au lieu que l'indifference par rapport au bien et au mal seroit la marque d'un defaut de bonté ou de sagesse. Outre que l'indifference en elle même qui tiendroit la volonté dans un parfait equilibre, seroit une chimere, comme il a eté montré cy dessus: elle choqueroit le grand principe de la raison determinante.
Ceux qui croyent que Dieu a etabli le bien et le mal par un decret arbitraire, tombent dans ce sentiment etrange d'une pure indifference, et dans d'autres absurdités encor plus etranges. Ils luy ôtent le titre de bon; car quel sujet pourroit on avoir de le louer de ce qu'il a fait, s'il avoit fait egalement bien en faisant tout autre chose? Et je me suis etonné bien souvent que plusieurs Theologiens Supralapsaires, comme par exemple Samuel Retorfort, Professeur en Theologie en Ecosse, qui a écrit lorsque les controverses avec les Remonstrans étoient le plus en vogue, ont pu donner dans une si etrange pensée. Retorfort (dans son Exercitation apologetique pour la grace) dit positivement que rien n'est injuste ou moralement mauvais par rapport à Dieu, et avant sa defense: ainsi sans cette defense il seroit indifferent d'assassiner ou de sauver un homme, d'aimer Dieu ou de le haïr, de le louer ou de le blasphémer. Il n'y a rien de si deraisonnable: et soit qu'on enseigne que Dieu a etabli le bien et le mal dans une loy positive, soit qu'on soutienne qu'il y a quelque chose de bon et de juste antecedemment à son decret, mais qu'il n'est pas determiné à s'y conformer, et que rien ne l'empêche d'agir injustement, et de damner peutêtre des innocens; l'on dit à peu pres la même chose, et on le deshonore presque egalement. Car si la justice a eté établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est tombé par une espece de hazard, comme lorsqu'on tire au sort; sa Bonté et sa Sagesse n'y paroissent pas, et il n'y a rien aussi qui l'y attache. Et si c'est par un decret purement arbitraire, sans aucune raison, qu'il a établi ou fait ce que nous appellons la justice et la bonté; il les peut defaire ou en changer la nature, de sorte qu'on n'a aucun sujet de se promettre qu'il les observera tousjours; comme on peut dire qu'il fera, lorsqu'on suppose qu'elles sont fondées en raisons. Il en seroit de même à peu pres si sa justice étoit differente de la nostre, c'est à dire s'il étoit écrit (par exemple) dans son Code, qu'il est juste de rendre des innocens eternellement malheureux. Suivant ces principes, rien aussi n'obligeroit Dieu de garder sa parole, ou nous asseureroit de son effect. Car pourquoy la loy de la justice, qui porte que les promesses raisonnables doivent être gardées, seroit elle plus inviolable à son egard, que toutes les autres?
Tous ces trois dogmes, quoyqu'un peu differens entr'eux, savoir (1) que la nature de la justice est arbitraire, (2) qu'elle est fixe, mais qu'il n'est pas seur que Dieu l'observe, et enfin (3) que la justice que nous connoissons n'est pas celle qu'il observe, detruisent et la confiance en Dieu, qui fait nostre repos, et l'amour de Dieu, qui fait nostre felicité. Rien n'empêche qu'un tel Dieu n'en use en tyran et en ennemi des gens de bien, et qu'il se plaise à ce que nous appellons mal. Pourquoy ne seroit il donc pas aussitost le mauvais principe des Manichéens, que le bon principe unique des Orthodoxes? Au moins seroit il neutre et comme suspendu entre deux, ou même tantost l'un, tantost l'autre; ce qui vaudroit autant que si quelcun disoit qu'Oromasdes et Arimanius regnent tour à tour, selon que l'un ou l'autre est plus fort ou plus adroit. A peu pres comme une femme Mugalle, ayant oui dire apparemment, qu'autres fois sous Chingis-Chan et ses successeurs, sa nation avoit eu l'Empire de la plus grande partie du Septentrion et de l'Orient, avoit dit dernierement aux Moscovites, lorsque M. Isbrand alla à la Chine de la part du Czar par le pays de ces Tartares, que le Dieu des Mugalles avoit eté chassé du Ciel, mais qu'un jour il reprendroit sa place. Le vray Dieu est tousjours le même; la Religion naturelle même demande qu'il soit essentiellement bon et sage, autant que puissant: il n'est gueres plus contraire à la raison et à la pieté, de dire que Dieu agit sans connoissance, que de vouloir qu'il ait une connoissance qui ne trouve point les regles eternelles de la bonté et de la justice parmy ces objets: ou enfin qu'il ait une volonté qui n'ait point d'egard à ces regles.
Quelques Theologiens qui ont écrit du droit de Dieu sur les creatures, ont paru luy accorder un droit sans bornes, un pouvoir arbitraire et despotique. Ils ont crû que c'étoit poser la Divinité dans le plus haut point de grandeur et d'elevation, où elle puisse être imaginée; que c'étoit aneantir tellement la creature devant le createur que le createur ne soit lié d'aucune espece de loix à l'egard de la creature. Il y a des passages de Twisse, de Retorfort et de quelques autres Supralapsaires, qui insinuent que Dieu ne sauroit pecher, quoyqu'il fasse, parce qu'il n'est sujet à aucune loy. M. Bayle luy même juge que cette doctrine est monstrueuse et contraire à la sainteté de Dieu (Dictionn. v. Pauliciens p.2332 initio): mais je m'imagine que l'intention de quelques uns de ces auteurs a eté moins mauvaise qu'il ne paroit. Et apparemment sous le nom de droit ils ont entendu, anypeuthynian, un état où l'on n'est responsable à personne de ce qu'on fait. Mais ils n'auront pas nié que Dieu se doit à soy même ce que la bonté et la justice luy demandent. L'on peut voir là dessus l'Apologie de Calvin faite par M. Amyraud: il est vray que Calvin paroit orthodoxe sur ce chapitre, et qu'il n'est nullement du nombre des Supralapsaires outrés.
Ainsi quand M. Bayle dit quelque part que S. Paul ne se tire de la predestination que par le droit absolu de Dieu, et par l'incomprehensibilité de ses voyes, on y doit sous-entendre que si on les comprenoit, on les trouveroit conformes à la justice, Dieu ne pouvant user autrement de son pouvoir. S. Paul luy même dit que c'est une profondeur, mais de Sagesse (altitudo sapientiae), et la justice est comprise dans la bonté du Sage. Je trouve que M. Bayle parle tres bien ailleurs de l'application de nos notions de la bonté aux actions de Dieu (Rep. au Provinc. ch. 81. p.139): Il ne faut point icy pretendre (dit il) que la bonté de l'Estre infini n'est point soumise aux mêmes regles que la bonté de la creature. Car s'il y a en Dieu un attribut qu'on puisse nommer Bonté, il faut que les caracteres de la Bonté en general luy conviennent. Or quand nous reduisons la bonté à l'abstraction la plus generale, nous y trouvons la volonté de faire du bien. Divisés et subdivisés en autant d'especes qu'il vous plaira, cette bonté generale en bonté infinie, en bonté finie, en bonté Royale, en bonté de Pere, en bonté de mari, en bonté de maitre; vous trouverés dans chacune, comme un attribut inseparable, la volonté de faire du bien.
Je trouve aussi que M. Bayle combat fort bien le sentiment de ceux qui pretendent que la bonté et la justice dependent uniquement du choix arbitraire de Dieu, et qui s'imaginent que si Dieu avoit eté determiné à agir par la bonté des choses mêmes, il seroit un agent entierement necessité dans ses actions, ce qui ne peut compatir avec la liberté. C'est confondre la necessité metaphysique avec la necessité morale. Voicy ce que M. Bayle oppose à cette erreur (Rep. au Provincial ch. 89. p.203): La consequence de cette doctrine sera, qu'avant que Dieu se determinât à créer le monde, il ne voyoit rien de meilleur dans la vertu que dans le vice, et que ses idées ne lui montroient pas que la vertu fût plus digne de son amour que le vice. Cela ne laisse nulle distinction entre le droit naturel et le droit positif; il n'y aura plus rien d'immuable, ou d'indispensable dans la morale; il aura esté aussi possible à Dieu de commander qu'on fût vicieux, que de commander qu'on fût vertueux; et l'on ne pourra pas être assuré que les loix morales ne seront pas un jour abrogées; comme l'ont esté les loix ceremonielles des Juifs. Ceci, en un mot, nous mene tout droit à croire que Dieu a esté l'auteur libre, non seulement de la bonté, de la vertu, mais aussi de la verité et de l'essence des choses. Voila ce qu'une partie des Cartesiens pretendent, et j'avoue que leur sentiment (voyés la continuation des Pensées sur les Cometes pag. 554) pourroit être de quelque usage en certaines rencontres; mais il est combattu par tant de raisons, et sujet à des consequences si facheuses (voyés le chap. 152 de la même continuation) qu'il n'y a guere d'extremités qu'il ne vaille mieux subir, que de se jeter dans celle là. Elle ouvre la porte au Pyrrhonisme le plus outré; car elle donne lieu de pretendre que cette proportion, trois et trois font six, n'est vraie qu'où et pendant le tems qu'il plait à Dieu: qu'elle est peutêtre fausse dans quelques parties de l'Univers, et que peutêtre elle le sera parmy les hommes l'année qui vient; tout ce qui depend du libre arbitre de Dieu, pouvant avoir été limité à certains lieux et à certains tems, comme les ceremonies Judaiques. On étendra cette consequence sur toutes les loix du Decalogue, si les actions qu'elles commandent sont de leur nature aussi privées de toute bonté, que les actions qu'elles defendent.
Et de dire que Dieu ayant resolu de créer l'homme tel qu'il est, il n'a pu n'en pas exiger la pieté, la sobrieté, la justice et la chasteté, parce qu'il est impossible que les desordres capables de bouleverser ou de troubler son ouvrage luy puissent plaire; c'est revenir en effect au sentiment commun. Les vertus ne sont vertus que parce qu'elles servent à la perfection, ou empêchent l'imperfection de ceux qui sont vertueux, ou même de ceux qui ont à faire à eux. Et elles ont cela par leur nature et par la nature des creatures raisonnables, avant que Dieu decerne de les créer. D'en juger autrement, ce seroit comme si quelcun disoit que les regles des proportions et de l'harmonie sont arbitraires par rapport aux Musiciens, parce qu'elles n'ont lieu dans la Musique, que lorsqu'on s'est resolu à chanter ou à jouer de quelque instrument. Mais c'est justement ce qu'on appelle essentiel à une bonne musique; car elles luy conviennent déja dans l'etat idéal, lors même que personne ne s'avise de chanter, puisque l'on sait qu'elles luy doivent convenir necessairement aussitost qu'on chantera. Et de même les vertus conviennent à l'etat idéal de la creature raisonnable avant que Dieu decerne de la créer, et c'est pour cela même que nous soutenons que les vertus sont bonnes par leur nature.
M. Bayle a mis un chapitre exprès dans sa continuation des Pensées diverses (c'est le chap. 152), où il fait voir que les Docteurs Chrétiens enseignent qu'il y a des choses qui sont justes antecedemment aux decrets de Dieu. Des Theologiens de la confession d'Augsbourg ont blamé quelques Reformés qui ont paru être d'un autre sentiment, et on a consideré cette erreur comme si elle étoit une suite du Decret absolu, dont la doctrine semble exemter la volonté de Dieu de toute sorte de raison, ubi stat pro ratione voluntas. Mais, si je l'ay remarqué plus d'une fois cy dessus, Calvin même a reconnu que les decrets de Dieu sont conformes à la justice et à la sagesse, quoyque les raisons qui pourroient montrer cette conformité en detail, nous soyent inconnues. Ainsi, selon luy les regles de la bonté et de la justice sont anterieures aux decrets de Dieu. M. Bayle, au même endroit, cite un passage du celebre M. Turretin, qui distingue les loix Divines naturelles et les loix Divines positives. Les morales sont de la premiere espece, et les ceremonielles de la seconde. M. Samuel Desmarests, Theologien celebre autres fois à Groningue, et M. Strinesius qui l'est encor à Francfort sur l'Oder, sont enseigné la même chose: et je crois que c'est le sentiment le plus receu même parmy les Reformés. Thomas d'Acquin et tous les Thomistes ont eté du même sentiment, avec le commun des Scolastiques et des Theologiens de l'Eglise Romaine. Les Casuistes en sont aussi: je compte Grotius entre les plus eminens parmy eux, et il a eté suivi en cela par ses commentateurs. M. Puffendorf a paru être d'une autre opinion, qu'il a voulu soutenir contre les censures de quelques Theologiens: mais il ne doit pas être compté et il n'étoit pas entré assés avant dans ces sortes de matieres. Il crie terriblement contre le Decret absolu dans son Fecialis divinus, et cependant il approuve ce qu'il y a de pire dans les sentimens des defenseurs de ce Decret et sans lequel ce Decret (comme d'autres Reformés l'expliquent) devient supportable. Aristote a eté tres orthodoxe sur ce chapitre de la justice, et l'Ecole l'a suivi: elle distingue aussi bien que Ciceron et les Jurisconsultes, entre le droit perpetuel, qui oblige tous et par tout, et le droit positif, qui n'est que pour certains temps et certains peuples. J'ay lu autres fois avec plaisir l'Euthyphron de Platon, qui fait soutenir la Verité là dessus à Socrate, et M. Bayle a remarqué le même passage.
Il soutient luy même cette verité avec beaucoup de force en quelque endroit, et il sera bon de copier son passage tout entier, quelque long qu'il soit (Tom. II de la continuation des Pensées diverses ch. 152. p.771 sqq.): Selon la doctrine d'une infinité d'auteurs graves (dit il) il y a dans la nature et dans l'essence de certaines choses un bien ou un mal moral qui precede le decret divin. Ils prouvent principalement cette doctrine par les consequences affreuses du dogme contraire; car de ce que ne faire tort à personne seroit une bonne action, non pas en soi-même, mais par une disposition arbitraire de la volonté de Dieu, il s'ensuivroit que Dieu auroit pû donner à l'homme une loi directement opposée en tous ses points aux commandemens du Decalogue. Cela fait horreur. Mais voici une preuve plus directe, et tirée de la metaphysique. C'est une chose certaine, que l'existence de Dieu n'est pas un effect de sa volonté. Il n'existe point, parce qu'il veut exister, mais par la necessité de sa nature infinie. Sa puissance et sa science existent par la même necessité. Il n'est pas tout puissant, il ne connoit pas toutes choses, parce qu'il le veut ainsi, mais parce que ce sont des attributs necessairement identifiez avec lui-même. L'empire de sa volonté ne regarde que l'exercice de sa puissance, il ne produit hors de lui actuellement que ce qu'il veut, et il laisse tout le reste dans la pure possibilité. De là vient que cet empire ne s'étend que sur l'existence des creatures, il ne s'étend point aussi sur leurs essences. Dieu a pû créer la matiere, un homme, un cercle, ou les laisser dans le neant, mais il n'a pû les produire, sans leur donner leurs proprietez essentielles. Il a falu necessairement qu'il fit l'homme un animal raisonnable, et qu'il donnât à un cercle la figure ronde, puisque, selon ses idées éternelles et independantes des decrets libres de sa volonté, l'essence de l'homme consistoit dans les attributs d'animal et de raisonnable, et que l'essence du cercle consistoit dans une circonference également éloignée du centre quant à toutes ses parties. Voilà ce qui a fait avouer aux Philosophes Chrétiens, que les essences des choses sont éternelles, et qu'il y a des propositions d'une éternelle verité; et par consequent que les essences des choses, et la verité des premiers principes sont immuables. Cela ne se doit pas seulement entendre des premiers principes theoretiques, mais aussi des premiers principes pratiques, et de toutes les propositions qui contiennent la veritable definition des creatures. Ces essences, ces veritez émanent de la même necessité de la nature, que la science de Dieu: comme donc c'est par la nature des choses que Dieu existe, qu'il est tout puissant, et qu'il connoît tout en perfection, c'est aussi par la nature des choses que la matiere, que le triangle, que l'homme, que certaines actions de l'homme etc. ont tels et tels attributs essentiellement. Dieu a vû de toute éternité et de toute necessité les rapports essentiels des nombres, et l'identité de l'attribut et du sujet des propositions qui contiennent l'essence de chaque chose. Il a vû de la même maniere, que le terme juste est enfermé dans ceux-ci: estimer ce qui est estimable, avoir de la gratitude pour son bienfaiteur, accomplir les conventions d'un contrat, et ainsi de plusieurs autres propositions de morale. On a donc raison de dire que les preceptes de la loi naturelle supposent l'honnêteté et la justice de ce qui est commandé, et qu'il seroit du devoir de l'homme de pratiquer ce qu'ils contiennent, quand même Dieu auroit eu la condescendance de n'ordonner rien là-dessus. Prenez garde, je vous prie, qu'en remontant par nos abstractions à cet instant ideal où Dieu n'a encore rien decreté, nous trouvons dans les idées de Dieu les principes de morale sous des termes qui emportent une obligation. Nous y concevons ces maximes comme certaines et derivées de l'ordre éternel et immuable: il est digne de la creature raisonnable de se conformer à la raison; une creature raisonnable qui se conforme à la raison est louable, elle est blâmable quand elle ne s'y conforme pas. Vous n'oseriez dire que ces veritez n'imposent pas un devoir à l'homme par rapport à tous les actes conformes à la droite raison, tels que ceux-ci: il faut estimer tout ce qui est estimable: rendre le bien pour le bien: ne faire tort à personne: honorer son pere: rendre à un chacun ce qui lui est dû etc. Or puisque par la nature même des choses, et anterieurement aux loix divines, les veritez de morale imposent à l'homme certains devoirs, il est manifeste que Thomas d'Acquin et Grotius ont pû dire que s'il n'y avoit point de Dieu, nous ne laisserions pas d'être obligez à nous conformer au droit naturel. D'autres ont dit que quand même tout ce qu'il y a d'intelligences periroit, les propositions veritables demeureroient veritables. Cajetan a soutenu que s'il restoit seul dans l'univers, toutes les autres choses sans nulle exception ayant été aneanties, la science qu'il avoit de la nature d'une rose ne laisseroit pas de subsister.
Feu M. Jacques Thomasius, celebre Professeur à Leipzig, n'a pas mal observé dans ses eclaircissemens des regles philosophiques de Daniel Stahlius, Professeur de Jena, qu'il n'est pas à propos d'aller tout à fait au delà de Dieu: et qu'il ne faut point dire avec quelques Scotistes, que les verités eternelles subsisteroient, quand il n'y auroit point d'entendement, pas même celuy de Dieu. Car c'est à mon avis l'entendement Divin qui fait la realité des Verités eternelles: quoyque sa volonté n'y ait point de part. Toute realité doit être fondée dans quelque chose d'existant. Il est vray qu'un Athée peut être Geometre. Mais s'il n'y avoit point de Dieu, il n'y auroit point d'objet de la Geometrie. Et sans Dieu, non seulement il n'y auroit rien d'existant, mais il n'y auroit rien de possible. Cela n'empêche pas pourtant que ceux qui ne voyent pas la liaison de toutes choses entre elles et avec Dieu, ne puissent entendre certaines sciences, sans en connoitre la premiere source qui est en Dieu. Aristote, quoyqu'il ne l'ait gueres connu non plus, n'a pas laissé de dire quelque chose d'approchant et de tres bon, lorsqu'il a reconnu que les principes des sciences particulieres dependent d'une science superieure, qui en donne la raison; et cette science superieure doit avoir l'être, et par consequent Dieu, source de l'être, pour objet. M. Dreier de Königsberg, a bien remarqué que la vraye Metaphysique qu'Aristote cherchoit, et qu'il appelloit tên zêtoumenên, son desideratum, étoit la Theologie.
Cependant le même M. Bayle, qui dit de si belles choses pour montrer que les regles de la bonté et de la justice, et les verités eternelles en general, subsistent par leur nature, et non pas par un choix arbitraire de Dieu, en a parlé d'une maniere fort chancelante dans un autre endroit (Continuat. des Pensées div. T. II. ch. 114 vers la fin). Apres y avoir rapporté le sentiment de M. Descartes et d'une partie de ses Sectateurs, qui soutiennent que Dieu est la cause libre des verités et des essences, il adjoute (p.554): J'ay fait tout ce que j'ay pu pour bien comprendre ce dogme, et pour trouver la solution des difficultés qui l'environnent. Je vous confesse ingenûment que je n'en suis pas venu encore tout à fait à bout. Cela ne me décourage point; je m'imagine, comme ont fait d'autres philosophes en d'autres cas, que le tems developpera ce beau paradoxe. Je voudrois que le Pere Malebranche eût pû trouver bon de le soutenir, mais il a pris d'autres mesures. Est il possible que le plaisir de douter puisse tant sur un habile homme, que de luy faire souhaiter et de luy faire esperer de pouvoir croire que deux contradictoires ne se trouvent jamais ensemble, que parce que Dieu le leur a defendu, et qu'il auroit pu leur donner un ordre qui les auroit tousjours fait aller de compagnie? Le beau paradoxe que voila! Le R. P. Malebranche a fait fort sagement de prendre d'autres mesures.
Je ne saurois même m'imaginer que M. Descartes ait pu être tout de bon de ce sentiment quoyqu'il ait eu des Sectateurs qui ont eu la facilité de le croire, et de le suivre bonnement où il ne faisoit que semblant d'aller. C'étoit apparemment un de ses tours, une de ses ruses philosophiques: il se preparoit quelque echappatoire, comme lorsqu'il trouva un tour pour nier le mouvement de la terre, pendant qu'il étoit Copernicien à outrance. Je soubçonne qu'il a eu en vue icy une autre maniere de parler extraordinaire, de son invention, qui étoit de dire que les affirmations et les negations, et generalement les jugemens internes, sont des operations de la volonté. Et par cet artifice, les Verités eternelles, qui avoient eté jusqu'à cet auteur un objet de l'entendement divin, sont devenues tout d'un coup un objet de sa volonté. Or les actes de sa volonté sont libres, donc Dieu est la cause libre des Verités. Voila le denouement de la piece. Spectatum admissi. Un petit changement de la signification des termes a causé tout ce fracas. Mais si les affirmations des Verités necessaires étoient des actions de la volonté du plus parfait Esprit, ces actions ne seroient rien moins que libres, car il n'y a rien à choisir. Il paroit que M. Descartes ne s'expliquoit pas assés sur la nature de la liberté, et qu'il en avoit une notion assés extraordinaire, puisqu'il luy donnoit une si grande etendue, jusqu'à vouloir que les affirmations des Verités necessaires étoient libres en Dieu. C'étoit ne garder que le nom de la liberté.
M. Bayle, qui l'entend avec d'autres d'une liberté d'indifference, que Dieu avoit eue d'etablir (par exemple) les Verités des nombres, et d'ordonner que trois fois trois fissent neuf, au lieu qu'il leur eût pu enjoindre de faire dix, conçoit dans une opinion si etrange, s'il y avoit moyen de la defendre, je ne say quel avantage contre les Stratoniciens. Straton a eté un des chefs de l'Ecole d'Aristote et successeur de Theophraste; il a soutenu (au rapport de Ciceron) que ce monde avoit eté formé tel qu'il est par la nature, ou par une cause necessaire destituée de connoissance. J'avoue que cela se pourroit, si Dieu avoit preformé la matiere comme il faut pour faire un tel effect par les seules loix du mouvement. Mais sans Dieu, il n'y auroit pas même aucune raison de l'existence, et moins encor de telle ou telle existence des choses: ainsi le systeme de Straton n'est point à craindre.
Cependant M. Bayle s'en embarrasse: il ne veut point admettre les natures plastiques destituées de connoissance, que M. Cudworth et autres avoient introduites, de peur que les Stratoniciens modernes, c'est à dire les Spinosistes, n'en profitent. C'est ce qui l'engage dans les disputes avec M. de Clerc. Et prevenu de cette erreur, qu'une cause non-intelligente ne sauroit rien produire où il paroisse de l'artifice, il est eloigné de m'accorder la preformation, qui produit naturellement les organes des animaux, et le systeme d'une harmonie que Dieu ait preétablie dans les corps, pour les faire repondre par leur propres loix aux pensées et aux volontés des Ames. Mais il falloit considerer que cette cause non-intelligente qui produit de si belles choses dans les graines et dans les semences des plantes et des animaux, et qui produit les actions des corps comme la volonté les ordonne, a eté formée par les mains de Dieu, infiniment plus habile qu'un horloger, qui fait pourtant des machines et des automates capables de produire d'assés beaux effects, comme s'ils avoient de l'intelligence.
Or pour venir à ce que M. Bayle apprehende des Stratoniciens, en cas qu'on admette des Verités independantes de la volonté de Dieu: il semble craindre qu'ils ne se prevalent contre nous de la parfaite regularité des Verités eternelles: car cette regularité ne venant que de la nature et de la necessité des choses, sans être dirigée par aucune connoissance, M. Bayle craint qu'on en pourroit inferer avec Straton, que le monde a pu aussi devenir regulier par une necessité aveugle. Mais il est aisé d'y repondre: Dans la region des verités eternelles se trouvent tous les possibles, et par consequent tant le regulier que l'irregulier: il faut qu'il y ait une raison qui ait fait preferer l'ordre et le regulier, et cette raison ne peut être trouvée que dans l'entendement. De plus, ces verités mêmes ne sont pas sans qu'il y ait un entendement qui en prenne connoissance; car elles ne subsisteroient point, s'il n'y avoit un entendement Divin, où elles se trouvent realisées, pour ainsi dire. C'est pourquoy Straton ne vient pas à son but, qui est d'exclure la connoissance de ce qui entre dans l'origine des choses.
La difficulté que M. Bayle s'est figurée du côté de Straton, paroit un peu trop subtile et trop recherchée. On appelle cela: timere, ubi non est timor. Il s'en fait une autre, qui n'a pas plus de fondement. C'est que Dieu seroit assujetti à une espece de fatum. Voicy ses paroles (p.555): S'il y a des propositions d'une eternelle verité, qui sont telles de leur nature, et non point par l'institution de Dieu, si elles ne sont point veritables par un decret libre de sa volonté, mais si au contraire il les a connues necessairement veritables, parce que telle étoit leur nature, voilà une espece de fatum auquel il est assujetti; voilà une necessité naturelle absolument insurmontable. Il resulte encore de là, que l'entendement divin dans l'infinité de ses idées a rencontré toûjours et du premier coup leur conformité parfaite avec leurs objets, sans qu'aucune connoissance le dirigeât; car il y auroit contradiction qu'aucune cause exemplaire eût servi de plan aux actes de l'entendement de Dieu. On ne trouveroit jamais par là des idées éternelles, ni aucune premiere intelligence. Il faudra donc dire qu'une nature qui existe necessairement trouve toûjours son chemin, sans qu'on le lui montre; et comment vaincre apres cela l'opiniastreté d'un Stratonicien?
Mais il est encor aisé de repondre: ce pretendu fatum, qui oblige même la Divinité, n'est autre chose que la propre nature de Dieu, son propre entendement, qui fournit les regles à sa sagesse et à sa bonté; c'est une heureuse necessité, sans laquelle il ne seroit ny bon ny sage. Voudroit on que Dieu ne fut point obligé d'être parfait et heureux? Nostre condition, qui nous rend capables de faillir, est elle digne d'envie? et ne serions nous pas bien aises de la changer contre l'impeccabilité, si cela dependoit de nous? Il faut être bien degouté, pour souhaiter la liberté de se perdre, et pour plaindre la Divinité de ce qu'elle ne l'a point. C'est ainsi que M. Bayle raisonne luy même ailleurs contre ceux qui exaltent jusqu'aux nues une liberté outrée qu'ils s'imaginent dans la volonté, lorsqu'ils la voudroient independante de la raison.
Au reste, M. Bayle s'étonne que l'entendement Divin dans l'infinité de ses idées rencontre toûjours et du premier coup leur conformité parfaite avec leurs objets, sans qu'aucune connoissance le dirige. Cette objection est nulle, de toute nullité: toute idée distincte est par là même conforme avec son objet; et il n'y en a que de distinctes en Dieu: outre que d'abord l'objet n'existe nulle part, et quand il existera, il sera formé sur cette idée. D'ailleurs, M. Bayle sait fort bien que l'entendement divin n'a point besoin de temps pour voir la liaison des choses. Tous les raisonnemens sont eminemment en Dieu, et ils gardent un ordre entre eux dans son entendement, aussi bien que dans le nostre: mais chez luy ce n'est qu'un ordre et une priorité de nature, au lieu que chez nous il y a une priorité de temps. Il ne faut donc point s'étonner, que celuy qui penetre toutes les choses tout d'un coup, doit tousjours rencontrer du premier coup; et on ne doit point dire qu'il reussit sans qu'aucune connoissance le dirige. Au contraire, c'est parce que sa connoissance est parfaite, que ses actions volontaires le sont aussi.
Jusqu'icy nous avons fait voir que la volonté de Dieu n'est point independante des regles de la Sagesse, quoyqu'il soit étonnant qu'on ait eté obligé de raisonner là dessus, et de combattre pour une Verité si grande et si reconnue. Mais il n'est presque pas moins étonnant qu'il y ait des gens qui croyent que Dieu n'observe ces regles qu'à demi, et ne choisit point le meilleur, quoyque sa sagesse le luy fasse connoitre; et en un mot, qu'il y ait des auteurs qui tiennent que Dieu pouvoit mieux faire. C'est à peu pres l'erreur du fameux Alphonse, Roy de Castille, elû Roy des Romains par quelques Electeurs, et promoteur des tables Astronomiques qui portent son nom. L'on pretend que ce Prince a dit, que si Dieu l'eût appellé à son conseil, quand il fit le monde, il luy auroit donné de bons avis. Apparemment le Systeme du monde de Ptolemée, qui regnoit en ce temps là, luy deplaisoit. Il croyoit donc qu'on auroit pu faire quelque chose de mieux concerté, et il avoit raison. Mais s'il avoit connu le Systeme de Copernic avec les decouvertes de Kepler, augmentées maintenant par la connoissance de la pesanteur des Planetes, il auroit bien reconnu que l'invention du vray Systeme est merveilleuse. L'on voit donc qu'il ne s'agissoit que du plus ou du moins, qu'Alphonse pretendoit seulement qu'on auroit pu mieux faire, et que son jugement a eté blâmé de tout le monde.
Cependant des Philosophes et des Theologiens osent soutenir dogmatiquement un jugement semblable: et je me suis étonné cent fois que des personnes habiles et pieuses ayent eté capables de donner des bornes à la bonté et à la perfection de Dieu. Car d'avancer qu'il sait ce qui est meilleur, qu'il le peut faire, et qu'il ne le fait pas, c'est avouer qu'il ne tenoit qu'à sa volonté de rendre le monde meilleur qu'il n'est; mais c'est ce qu'on appelle manquer de bonté. C'est agir contre cet axiome marqué déja cy dessus: Minus bonum habet rationem mali. Si quelques uns alleguent l'experience, pour prouver que Dieu auroit pu mieux faire, ils s'erigent en censeurs ridicules de ses ouvrages, et on leur dira ce qu'on repond à tous ceux qui critiquent le procedé de Dieu, et qui de cette même supposition, c'est à dire des pretendus defauts du monde, en voudroient inferer qu'il y a un mauvais Dieu, ou du moins un Dieu neutre entre le bien et le mal. Et si nous jugeons comme le Roy Alphonse, on nous repondra, dis-je: Vous ne connoissés le monde que depuis trois jours, vous n'y voyés gueres plus loin que vostre nés, et vous y trouvés à redire. Attendés à le connoitre davantage, et y considerés surtout les parties qui presentent un tout complet (comme font les Corps organiques); et vous y trouverés un artifice et une beauté qui va au delà de l'imagination. Tirons en des consequences pour la sagesse et pour la bonté de l'auteur des choses, encor dans les choses que nous ne connoissons pas. Nous en trouvons dans l'univers qui ne nous plaisent point; mais sachons qu'il n'est pas fait pour nous seuls. Il est pourtant fait pour nous, si nous sommes sages: il nous accommodera, si nous nous en accommodons; nous y serons heureux, si nous le voulons être.
Quelcun dira, qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de Creature parfaite, et qu'il est tousjours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je reponds que ce qui se peut dire d'une Creature ou d'une substance particuliere, qui peut tousjours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel se devant etendre par toute l'eternité future, est un infini. De plus, il y a une infinité de Creatures dans la moindre parcelle de la matiere, à cause de la division actuelle du Continuum à l'infini. Et l'infini, c'est à dire l'amas d'un nombre infini de substances, à proprement parler, n'est pas un tout non plus que le nombre infini luy même, duquel on ne sauroit dire s'il est pair ou impair. C'est cela même qui sert à refuter ceux qui font du monde un Dieu, ou qui conçoivent Dieu comme l'Ame du monde, le monde ou l'Univers ne pouvant pas être consideré comme un animal, ou comme une substance.
Il ne s'agit donc pas d'une Creature, mais de l'univers; et l'adversaire sera obligé de soutenir qu'un Univers possible peut être meilleur que l'autre, à l'infini; mais c'est en quoy il se tromperoit, et c'est ce qu'il ne sauroit prouver. Si cette opinion étoit veritable, il s'ensuivroit que Dieu n'en auroit produit aucun; car il est incapable d'agir sans raison, et ce seroit même agir contre la raison. C'est comme si l'on s'imaginoit que Dieu eût decerné de faire une sphere materielle, sans qu'il y eût aucune raison de la faire d'une telle ou telle grandeur: Ce decret seroit inutile, il porteroit avec soy ce qui en empêcheroit l'effect. Ce seroit autre chose, si Dieu decernoit de tirer d'un point donné une ligne droite jusqu'à une autre ligne droite donnée, sans qu'il y eût aucune determination de l'angle, ny dans le decret, ny dans ses circonstances; car en ce cas, la determination viendroit de la nature de la chose, la ligne seroit perpendiculaire, et l'angle seroit droit, puisqu'il n'y a que cela qui soit determiné, et qui se distingue. C'est ainsi qu'il faut concevoir la Creature du meilleur de tous les univers possibles, d'autant plus que Dieu ne decerne pas seulement de créer un univers, mais qu'il decerne encor de créer le meilleur de tous; car il ne decerne point sans connoitre, et il ne fait point de decrets detachés, qui ne seroient que des volontés antecedentes, que nous avons assés expliquées et distinguées des veritables decrets.
M. Diroys, que j'ay connu à Rome, Theologien de Monsieur le Cardinal d'Estrées, a fait un livre intitulé Preuves et Prejugés pour la Religion Chretienne, publié à Paris l'an 1683. M. Bayle (Repons. au Provinc. chap. 165. pag. 1058. T. III) en rapporte l'objection qu'il se fait: Il y a encore une difficulté (dit il) à laquelle il n'est pas moins important de satisfaire qu'aux precedentes, puisqu'elle fait plus de peine à ceux qui jugent des biens et des maux par des considerations fondées sur les maximes les plus pures et les plus elevées. C'est que Dieu étant la sagesse et la bonté souveraine, il leur semble qu'il devroit faire toutes choses comme les personnes sages et vertueuses souhaiteroient qu'elles se fissent, suivant les regles de sagesse et de bonté que Dieu leur a imprimées, et comme ils seroient obligés de les faire eux mêmes, si elles dependoient d'eux. Ainsi voyant que les affaires du monde ne vont pas si bien qu'elles pourroient aller à leur avis, et qu'elles iroient s'ils s'en mêloient, ils concluent que Dieu qui est infiniment meilleur et plus sage qu'eux, ou plûtôt la sagesse et la bonté même, ne s'en mêle point.
M. Diroys dit de bonnes choses là dessus, que je ne repete point, puisque nous avons assés satisfait à l'objection en plus d'un endroit, et ç'a eté le principal but de tout nostre discours. Mais il avance quelque chose, dont je ne saurois demeurer d'accord. Il pretend que l'objection prouve trop. Il faut encor mettre ses propres paroles, avec M. Bayle p.1059: S'il n'est pas convenable à la Sagesse et à la Bonté souveraine de ne faire pas ce qui est meilleur et plus parfait, il s'ensuit que tous les Etres sont eternellement, immuablement et essentiellement, aussi parfaits et aussi bons qu'ils puissent être, puisque rien ne peut changer, qu'en passant ou d'un état moins bon à un meilleur, ou d'un meilleur à un moins bon. Or cela ne peut arriver, s'il ne convient pas à Dieu de ne point faire ce qui est meilleur et plus parfait, lorsqu'il le peut: il faudra donc que tous les Etres soient eternellement et essentiellement remplis d'une connoissance et d'une vertu aussi parfaite que Dieu puisse leur donner. Or tout ce qui est eternellement et essentiellement aussi parfait que Dieu le puisse faire, procede essentiellement de luy, en un mot, est eternellement et essentiellement bon comme luy, et par consequent il est Dieu comme luy. Voilà où va cette maxime, qu'il repugne à la justice et à la bonté souveraine de ne faire pas les choses aussi bonnes et aussi parfaites qu'elles puissent être. Car il est essentiel à la sagesse et à la bonté essentielle, d'éloigner tout ce qui luy repugne absolument. Il faut donc établir comme une premiere verité touchant la conduite de Dieu à l'égard des creatures, qu'il n'y a rien qui repugne à cette bonté et à cette sagesse de faire des choses moins parfaites qu'elles ne pourroient être, ny de permettre que les biens qu'elle a produits, ou cessent entierement d'être, ou se changent et s'alterent; puisqu'il ne repugne pas à Dieu qu'il y ait d'autres êtres que luy, c'est à dire des Etres qui puissent n'être pas ce qu'ils sont, et ne faire pas ce qu'ils font, ou faire ce qu'ils ne font pas.
M. Bayle traite cette reponse de pitoyable, mais je trouve que ce qu'il luy oppose est embarrassé. M. Bayle veut que ceux qui sont pour les deux principes se fondent principalement sur la supposition de la souveraine liberté de Dieu; car s'il étoit necessité à produire tout ce qu'il peut, il produiroit aussi les pechés et les douleurs: ainsi les dualistes ne pourroient rien tirer de l'existence du mal contre l'unité de principe, si ce Principe étoit autant porté au mal qu'au bien. Mais c'est en cela que M. Bayle porte la notion de la liberté trop loin: car quoyque Dieu soit souverainement libre, il ne s'ensuit point qu'il soit dans une indifference d'Equilibre; et quoyqu'il soit incliné à agir, il ne s'ensuit point qu'il soit necessité par cette inclination à produire tout ce qu'il peut. Il ne produira que ce qu'il veut, car son inclination le porte au bien. Nous convenons de la souveraine liberté de Dieu; mais nous ne la confondons pas avec l'indifference d'Equilibre, comme s'il pouvoit agir sans raison. M. Diroys conçoit donc que les dualistes, en voulant que le bon principe unique ne produise aucun mal, demandent trop; car par la même raison ils devroient aussi demander, selon luy, qu'il produisît le plus grand bien, le moindre bien étant une espece de mal. Je tiens que les Dualistes ont tort à l'egard du premier point, et qu'ils auroient raison à l'egard du second, où M. Diroys les blâme sans sujet; ou plustost qu'on peut concilier le mal ou le moins bon dans quelques parties, avec le meilleur dans le tout. Si les Dualistes demandoient que Dieu fît le meilleur, ils ne demanderoient rien de trop. Ils se trompent plustost en pretendant que le meilleur dans le tout soit exemt de mal dans les parties, et qu'ainsi ce que Dieu a fait n'est point le meilleur.
Mais M. Diroys pretend que si Dieu produit tousjours le meilleur, il produira d'autres Dieux; autrement chaque substance qu'il produiroit ne seroit point la meilleure ny la plus parfaite. Mais il se trompe, faute de considerer l'ordre et la liaison des choses. Si chaque substance prise à part étoit parfaite, elles seroient toutes semblables; ce qui n'est point convenable ny possible. Si c'étoient des Dieux, il n'auroit pas eté possible de les produire. Le meilleur systeme des choses ne contiendra donc point de Dieux; il sera tousjours un systeme de corps (c'est à dire de choses rangées selon les lieux et les temps) et d'ames qui representent et apperçoivent les corps, et suivant lesquelles les corps sont gouvernés en bonne partie. Et comme le dessein d'un bastiment peut être le meilleur de tous par rapport au but, à la depense, et aux circonstances; et comme un arrangement de quelques corps figurés qu'on vous donne peut être le meilleur qu'on puisse trouver; il est aisé de concevoir de même qu'une structure de l'univers peut être la meilleure de toutes, sans qu'il devienne un Dieu. La liaison et l'ordre des choses fait que le corps de tout animal et de toute plante est composé d'autres animaux et d'autres plantes, ou d'autres vivans et organiques; et que par consequent il y ait de la subordination, et qu'un corps, une substance serve à l'autre: ainsi leur perfection ne sauroit être egale.
Il paroit à. M. Bayle (p.1063) que M. Diroys a confondu deux propositions differentes, l'une, que Dieu doit faire toutes choses comme des personnes sages et vertueuses souhaiteroient qu'elle se fissent, suivant les regles de sagesse et de bonté que Dieu leur a imprimées, et comme ils seroient obligés de les faire eux mêmes, si elles dependoient d'eux; et l'autre, qu'il n'est pas convenable à la Sagesse et à la Bonté souveraine de ne faire pas ce qui est meilleur et plus parfait. M. Diroys (au jugement de M. Bayle) s'objecte la premiere proposition, et repond à la seconde. Mais il a raison en cela, ce me semble; car ces deux propositions sont liées, la seconde est une suite de la premiere: faire moins de bien qu'on ne pouvoit, est manquer contre la sagesse ou contre la bonté. Etre le meilleur, et être desiré par les plus vertueux et les plus sages, est la même chose. Et l'on peut dire que si nous pouvions entendre la structure et l'oeconomie de l'Univers, nous trouverions qu'il est fait et gouverné comme les plus sages et les plus vertueux le pourroient souhaiter, Dieu ne pouvant manquer de faire ainsi. Cependant cette necessité n'est que morale: et j'avoue que si Dieu étoit necessité par une necessité metaphysique à produire ce qu'il fait, il produiroit tous les possibles, ou rien; et dans ce sens la consequence de M. Bayle seroit fort juste. Mais comme tous les possibles ne sont point compatibles entr'eux dans une même suite d'univers, c'est pour cela même que tous les possibles ne sauroient être produits, et qu'on doit dire que Dieu n'est point necessité, metaphysiquement parlant, à la creation de ce monde. L'on peut dire qu'aussitost que Dieu a decerné de créer quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles, tous pretendans à l'existence; et que ceux qui joints ensemble produisent le plus de realité, le plus de perfection, le plus d'intelligibilité, l'emportent. Il est vray que tout ce combat ne peut être qu'idéal, c'est à dire il ne peut être qu'un conflit de raisons dans l'entendement le plus parfait, qui ne peut manquer d'agir de la maniere la plus parfaite, et par consequent de choisir le mieux. Cependant Dieu est obligé par une necessité morale, à faire les choses en sorte qu'il ne se puisse rien de mieux: autrement non seulement d'autres auroient sujet de critiquer ce qu'il fait, mais qui plus est, il ne seroit pas content luy même de son ouvrage, il s'en reprocheroit l'imperfection; ce qui est contre la souveraine felicité de la nature Divine. Ce sentiment continuel de sa propre faute ou imperfection luy seroit une source inevitable
de chagrins, comme M. Bayle le dit dans une autre occasion (p.953).
L'argument de M. Diroys suppose faux, lorsqu'il dit que rien ne peut changer qu'en passant d'un etat moins bon à un meilleur, ou d'un meilleur à un moins bon; et qu'ainsi, si Dieu fait le meilleur, ce produit ne sauroit être changé: que ce seroit une substance eternelle, un Dieu. Mais je ne voy point pourquoy une chose ne puisse changer d'espece par rapport au bien ou au mal, sans en changer le degré. En passant du plaisir de la Musique à celuy de la Peinture, ou vice versa du plaisir des yeux à celuy des oreilles, le degré des plaisirs pourra être le même, sans que le dernier ait pour luy d'autre avantage que celuy de la nouveauté. S'il se faisoit la quadrature du Cercle, ou (pour parler de même) la Circulature du quarré, c'est à dire si le cercle étoit changé en quarré de la même grandeur, ou le quarré en cercle, il seroit difficile de dire, parlant absolument, sans avoir egard à quelque usage particulier, si l'on auroit gagné ou perdu. Ainsi le meilleur peut être changé en un autre qui ne luy cede point, et qui ne le surpasse point: mais il y aura tousjours entre eux un ordre, et le meilleur ordre qui soit possible. Prenant toute la suite des choses, le meilleur n'a point d'egal; mais une partie de la suite peut être egalée par une autre partie de la même suite. Outre qu'on pourroit dire que toute la suite des choses à l'infini peut être la meilleure qui soit possible, quoyque ce qui existe par tout l'univers dans chaque partie du temps ne soit pas le meilleur. Il se pourroit donc que l'univers allât tousjours de mieux en mieux, si telle étoit la nature des choses, qu'il ne fût point permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup. Mais ce sont des problemes dont il nous est difficile de juger.
M. Bayle dit (p.1064) que la question, si Dieu a pu faire les choses plus accomplies qu'il ne les a faites, est aussi tres difficile, et que les raisons du pour et du contre sont tres fortes. Mais c'est, à mon avis, autant que si on mettait en question si les actions de Dieu sont conformes à la plus parfaite sagesse et à la plus grande bonté. C'est une chose bien etrange, qu'en changeant un peu les termes, on rend douteux ce qui bien entendu est le plus claire du monde. Les raisons contraires ne sont de nulle force, n'étant fondées que sur l'apparence des defauts; et l'objection de M. Bayle, qui tend à prouver que la loy du meilleur imposeroit à Dieu une veritable necessité metaphysique, n'est qu'une illusion qui vient de l'abus des termes. Monsieur Bayle avoit eté d'un autre sentiment autres fois, quand il applaudissoit à celuy du R. P. Malebranche, assés approchant du mien sur ce sujet. Mais M. Arnaud ayant écrit contre ce Pere, M. Bayle a changé d'opinion, et je m'imagine que son penchant à douter, qui s'est augmenté en luy avec l'age, y a contribué. M. Arnaud a eté un grande homme sans doute, et son autorité est d'un grand poids: il a fait plusieurs bonnes remarques dans ses écrits contre le P. Malebranche, mais il n'a pas eu raison de combattre ce que ce Pere a dit d'approchant de ce que nous disons de la regle du meilleur.
L'excellent Auteur de la Recherche de la Verité ayant passé de la Philosophie à la Theologie publia enfin un fort beau traité de la Nature et de la Grace; il y fit voir à sa maniere (comme M. Bayle l'a expliqué dans ses Pensés diverses sur les Cometes, §.234) que les evenemens qui naissent de l'execution des loix generales ne sont point l'objet d'une volonté particuliere de Dieu. Il est vray que quand on veut une chose, on veut aussi en quelque façon tout ce qui y est necessairement attaché, et par consequent Dieu ne sauroit vouloir les loix generales, sans vouloir aussi en quelque façon tous les effects particuliers qui en doivent naitre necessairement: mais il est tousjours vray, qu'on ne veut pas ces evenemens particuliers à cause d'eux mêmes; et c'est ce qu'on entend, en disant qu'on ne les veut pas par une volonté particuliere et directe. Il n'y a point de doute que quand Dieu s'est determiné à agir au dehors de luy, il n'ait fait choix d'une maniere d'agir qui fût digne de l'Etre souverainement parfait, c'est à dire qui fût infiniment simple et uniforme, et neantmoins d'une fecondité infinie. On peut même s'imaginer que cette maniere d'agir par des Volontés generales luy a paru preferable, quoyqu'il en dût resulter quelques evenemens superflus (et même mauvais en les prenant à part, c'est ce que j'adjoute), à une autre maniere plus composée et plus reguliere, selon ce Pere. Rien n'est plus propre que cette supposition (au sentiment de M. Bayle, lorsqu'il écrivoit ses Pensées sur les Cometes) à resoudre mille difficultés qu'on fait contre la providence Divine: Demander à Dieu (dit il) pourquoy il a fait des choses qui servent à rendre les hommes plus mechans, ce seroit demander pourquoy Dieu a executé son plan (qui ne peut être qu'infiniment beau) par les voyes les plus simples et les plus uniformes, et pourquoy par une complication de decrets qui s'entrecoupassent incessament, il n'a point empêché le mauvais usage du libre arbitre de l'homme. Il adjoute, que les miracles étant des volontés particulieres, doivent avoir une fin digne de Dieu.
Sur ces fondemens il fait de bonnes reflexions (ch. 231) touchant l'injustice de ceux qui se plaignent de la prosperité des mechans. Je ne feray point scrupule (dit il) de dire que tous ceux qui trouvent etrange la prosperité des mechans, ont tres peu medité sur la nature de Dieu, et qu'ils ont réduit les obligations d'une cause qui gouverne toutes choses, à la mesure d'une providence tout à fait subalterne, ce qui est d'un petit esprit. Quoy donc! il faudroit que Dieu, après avoir fait des causes libres et des causes necessaires, par un mélange infiniment propre à faire éclater les merveilles de sa sagesse infinie, eût établi des loix conformes à la nature des causes libres, mais si peu fixes, que le moindre chagrin qui arriveroit à un homme, les bouleverseroit entierement, à la ruine de la liberté humaine? Un simple Gouverneur de Ville se fera moquer de lui, s'il change ses reglemens et ses ordres autant de fois qu'il plait à quelqu'un de murmurer contre lui; et Dieu, dont les Loix regardent un bien aussi universel que peut être tout ce qui nous est visible, qui n'y a sa part que comme un petit accessoire, sera tenu de déroger à ses loix, parce qu'elles ne plairont pas aujourdhui à l'un, demain à l'autre; parce que tantôt un superstitieux jugeant faussement qu'un monstre présage quelque chose de funeste, passera de son erreur à un sacrifice criminel; tantôt une bonne ame, qui neanmois ne fait pas assez de cas de la vertu, pour croire qu'on est assez bien puni quand on n'en a point, se scandalisera de ce qu'un mechant homme devient riche, et jouit d'une santé vigoureuse? Peut-on se faire des idées plus fausses d'une Providence generale? Et puisque tout le monde convient que cette loy de la nature, le fort l'emporte sur le foible, a été posée fort sagement, et qu'il seroit ridicule de prétendre que lorsqu'une pierre tombe sur un vase fragile, qui fait les délices de son maître, Dieu doit déroger à cette loi pour épargner du chagrin à ce maître là; ne faut-il pas avouer qu'il est ridicule aussi de prétendre que Dieu doit déroger à la même loi, pour empêcher qu'un méchant homme ne s'enrichisse de la depouille d'un homme de bien? Plus le méchant homme se met au dessus des inspirations de la conscience et de l'honneur, plus surpasse-t-il en force l'homme de bien, de sorte que s'il entreprend l'homme de bien, il faut, selon le cours de la nature, qu'il le ruine: et s'ils sont employez dans les Finances tous deux, il faut, selon le même cours de la Nature, que le méchant s'enrichisse plus que l'homme de bien, tout de même qu'un feu violent dévore plus de bois, qu'un feu de paille. Ceux qui voudroient qu'un méchant homme devint malade, sont quelque fois aussi injustes que ceux qui voudroient qu'une pierre qui tombe sur un verre, ne le cassât point; car de la manière qu'il a ses organes composez, ni les alimens qu'il prend, ni l'air qu'il respire ne sont pas capables, selon les loix naturelles, de préjudicier à sa santé. Si bien que ceux qui se plaignent de sa santé, se plaignent de ce que Dieu ne viole pas les loix qu'il a établies; en quoi ils sont d'autant plus injustes, que par des combinaisons et des enchainemens dont Dieu seul étoit capable, il arrive assez souvent que le cours de la nature amene la punition du peché.
C'est grand dommage que M. Bayle a quitté si tost le chemin où il étoit entré si heureusement, de raisonner en faveur de la providence; car il auroit fait grand fruit, et en disant de belles choses, il en auroit dit de bonnes en même temps. Je suis d'accord avec le R. P. de Malebranche, que Dieu fait les choses de la maniere la plus digne de luy. Mais je vay un peu plus loin que luy, à l'egard des volontés generales et particulieres. Comme Dieu ne sauroit rien faire sans raisons, lors même qu'il agit miraculeusement, il s'ensuit qu'il n'a aucune volonté sur les evenemens individuels, qui ne soit une consequence d'une verité ou d'une volonté generale. Ainsi je dirois que Dieu n'a jamais de volontés particulieres telles que ce Pere entend, c'est à dire, particulieres primitives.
Je crois même que les Miracles n'ont rien en cela qui les distingue des autres evenemens, car des raisons d'un ordre superieur à celuy de la nature le portent à les faire. Ainsi je ne dirois point avec ce Pere, que Dieu deroge aux loix generales, toutes les fois que l'ordre le veut: il ne deroge à une loy que par une autre loy plus applicable, et ce que l'ordre veut ne sauroit manquer d'être conforme à la regle de l'ordre, qui est du nombre des loix generales. Le caractere des miracles (pris dans le sens le plus rigoureux) est, qu'on ne les sauroit expliquer par les natures des choses creées. C'est pourquoy, si Dieu faisoit une loy generale, qui portât que les corps s'attirassent les uns les autres, il n'en sauroit obtenir l'execution que par des miracles perpetuels. Et de même, si Dieu vouloit que les organes des corps humains se conformassent avec les volontés de l'ame, suivant le systeme des causes occasionelles, cette loy ne s'executeroit aussi que par des miracles perpetuels.
Ainsi il faut juger que parmy les regles generales qui ne sont pas absolument necessaires, Dieu choisit celles qui sont les plus naturelles, dont il est le plus aisé de rendre raison et qui servent aussi le plus à rendre raison d'autres choses. C'est ce qui est sans doute le plus beau et le plus revenant; et quand le systeme de l'harmonie préetablie ne seroit point necessaire d'ailleurs, en ecartant les miracles superflus, Dieu l'auroit choisi, parce qu'il est le plus harmonique. Les voyes de Dieu sont les plus simples et les plus uniformes: c'est qu'il choisit des regles, qui se limitent le moins les unes les autres. Elles sont aussi les plus fecondes par rapport à la simplicité des voyes. C'est comme si l'on disoit qu'une maison a eté la meilleure qu'on ait pu faire avec la même depense. On peut même reduire ces deux conditions, la simplicité et la fecondité, à un seul avantage, qui est de produire le plus de perfection qu'il est possible; et par ce moyen, le systeme du R. P. de Mallebranche en cela se reduit au mien. Car si l'effect étoit supposé plus grand, mais les voyes moins simples, je crois qu'on pourroit dire, que tout pesé et tout compté, l'effect luy même seroit moins grand, en estimant non seulement l'effect final, mais aussi l'effect moyen. Car le plus sage fait en sorte, le plus qu'il se peut, que les moyens soyent fins aussi en quelque façon, c'est à dire desirables, non seulement par ce qu'ils font, mais encor par ce qu'ils sont. Les voyes plus composées occupent trop de terrain, trop d'espace, trop de lieu, trop de temps, qu'on auroit pu mieux employer.
Or tout se reduisant à la plus grande perfection, on revient à nostre loy du meilleur. Car la perfection comprend non seulement le bien moral et le bien physique des Creatures intelligentes, mais encor le bien qui n'est que metaphysique, et qui regarde aussi les creatures destituées de raison. Il s'ensuit que le mal qui est dans les creatures raisonnables, n'arrive que par concomitance, non pas par des volontés antecedentes, mais par une volonté consequente, comme étant enveloppé dans le meilleur plan possible; et le bien metaphysique qui comprend tout, est cause qu'il faut donner place quelques fois au mal physique et au mal moral, comme je l'ay déja expliqué plus d'une fois. Il se trouve que les anciens Stoïciens n'ont pas eté fort eloignés de ce systeme. M. Bayle l'a remarqué luy même dans son Dictionnaire à l'article de Chrysippe let. T: il importe d'en donner les paroles, pour l'opposer quelques fois à luy même, et pour le ramener aux beaux sentimens qu'il avoit debités autres fois. Chrysippe (dit il pag. 930) dans son ouvrage de la Providence examina entre autres questions celle-ci: La nature des choses, ou la providence qui a fait le monde et le genre humain, a-t-elle fait aussi les maladies à quoi les hommes sont sujets? Il repond que le principal dessein de la nature n'a pas été de les rendre maladifs, cela ne conviendroit pas à la cause de tous les biens, mais en preparant et en produisant plusieurs grandes choses très-bien ordonnées et très-utiles, elle trouva qu'il en resultoit quelques inconveniens, et ainsi ils n'ont pas été conformes à son dessein primitif et à son but; ils se sont rencontrez à la suite de l'ouvrage, ils n'ont existé que comme des consequences. Pour la formation du corps humain, disoit-il, la plus fine idée, et l'utilité même de l'ouvrage demandoient que la tête fût composée d'un tissu d'ossemens minces et deliez; mais par là elle devoit avoir l'incommodité de ne pouvoir resister aux coups. La nature preparoit la santé, et en même tems il a fallu par une espece de concomitance que la source des maladies fût ouverte. Il en va de même à l'égard de la vertu; l'action directe de la nature qui l'a fait naître, a produit par contrecoup l'engeance des vices. Je n'ai pas traduit literalement, c'est pourquoy je mets ici le Latin même d'Aulugelle, en faveur de ceux qui entendent cette langue (Aul. Gellius lib. 6. cap. 1): Idem Chrysippus in eod. lib. (quarto, peri pronoias) tractat consideratque, dignumque esse id quaeri putat, ei hai tôn anthrôpôn nosoi kata physin gignontai. Id est naturane ipsa rerum, vel providentia quae compagem hanc mundi et genus hominum fecit, morbos quoque et debilitates et aegritudines corporum, quas patiuntur homines, fecerit. Existimat autem non fuisse hoc principale naturae consilium, ut faceret homines morbis obnoxios. Nunquam enim hoc convenisse naturae auctori parentique rerum omnium bonarum. Sed quum multa, inquit, atque magna gigneret, pareretque aptissima et utilissima, alia quoque simul agnata sunt incommoda iis ipsis, quae faciebat, cohaerentia: eaque non per naturam, sed per sequelas quasdam necessarias facta dicit, quod ipse appellat kata parakolouthêsin. Sicut, inquit, quum corpora hominum natura fingeret, ratio subtilior et utilitas ipsa operis postulavit ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed hanc utilitatem rei majoris alia quaedam incommoditas extrinsecus consecuta est, ut fieret caput tenuiter munitum et ictibus offensionibusque parvis fragile. Proinde morbi quoque et aegritudines partae sunt, dura salus paritur. Sic Hercle, inquit, dum virtus hominibus per consilium naturae gignitur, vitia ibidem per affinitatem contrariam nata sunt. Je ne pense pas qu'un Payen ait pû rien dire de plus raisonnable dans l'ignorance où il étoit de la chûte du premier homme, chûte que nous n'avons pû savoir que par la revelation, et qui est la vraie cause de nos miseres: si nous avions plusieurs semblables extraits des Ouvrages de Chrysippe, ou plûtôt si nous avions ses ouvrages, nous aurions une idée plus avantageuse que nous n'avons de la beauté de son genie.
Voyons maintenant le revers de la medaille dans M. Bayle changé. Apres avoir rapporté dans sa Reponse aux Questions d'un Provincial (chap. 155 pag. 962. T. III) ces paroles de M. Jaquelot qui sont fort à mon gré: Changer l'ordre de l'univers, est quelque chose de plus haute importance infiniment que la prosperité d'un homme de bien. Il adjoute: Cette pensée a quelque chose d'eblouissant:
le P. Mallebranche l'a mise dans le plus beau jour du monde, et il a persuadé à quelques uns de ses lecteurs, qu'un systeme simple et très fecond est plus convenable à la sagesse de Dieu qu'un systeme plus composé et moins fecond à proportion, mais plus capable de prevenir les irregularités. M. Bayle a été de ceux qui crûrent que le P. Mallebranche donnoit par là un merveilleux denouement (c'est M. Bayle luy même qui parle), mais il est presque impossible de s'en payer, après avoir lû les livres de M. Arnaud contre ce systeme, et après avoir consideré l'idée vaste et immense de l'Etre souverainement parfait. Cette idée nous apprend qu'il n'est rien de plus aisé à Dieu, que de suivre un plan simple, fecond, regulier et commode en même tems à toutes les creatures.
Etant en France, je communiquay à M. Arnaud un Dialogue que j'avois fait en latin sur la cause du mal et sur la justice de Dieu; c'étoit non seulement avant ses disputes avec le R. P. de Mallebranche, mais même avant que le livre de la Recherche de la Verité parut. Ce principe que je soutiens icy, savoir que le peché avoit eté permis, à cause qu'il avoit eté enveloppé dans le meilleur plan de l'univers, y étoit déja employé; et M. Arnaud ne parut point s'en effaroucher. Mais les petits demelés qu'il a eus depuis avec ce Pere, luy ont donné sujet d'examiner cette matiere avec plus d'attention, et d'en juger plus severement. Cependant je ne suis pas tout à fait content de la maniere dont la chose est exprimée icy par M. Bayle, et je ne suis point d'opinion qu'un plan plus composé et moins fecond puisse être plus capable de prevenir les irregularités. Les regles sont les volontés generales: plus on observe de regles, plus y at-il de regularité; la simplicité et la fecondité sont le but des regles. On m'objectera, qu'un systeme fort uni sera sans irregularités. Je reponds, que ce seroit une irregularité d'être trop uni, cela choqueroit les regles de l'harmonie. Et citharoedus Ridetur chorda qui semper oberrat eadem. Je crois donc que Dieu peut suivre un plan simple, fecond, regulier; mais je ne crois pas que celuy qui est le meilleur et le plus regulier, soit tousjours commode en même temps à toutes les creatures, et je le juge a posteriori; car celuy que Dieu a choisi ne l'est pas. Je l'ay pourtant encor montré a priori dans des exemples pris des mathematiques, et j'en donneray un tantôt. Un Origeniste qui voudra que celles qui sont rationelles deviennent toutes enfin heureuses, sera encor plus aisé à contenter. Il dira, à l'imitation de ce que dit S. Paul des souffrances de cette vie, que celles qui sont finies ne peuvent point entrer en comparaison avec un bonheur eternel.
Ce qui trompe en cette matiere, est, comme j'ay déja remarqué, qu'on se trouve porté à croire que ce qui est le meilleur dans le tout, est le meilleur aussi qui soit possible dans chaque partie. On raisonne ainsi en Geometrie, quand il s'agit de maximis et minimis. Si le chemin d'A à B qu'on se propose, est le plus court qu'il est possible, et si ce chemin passe par C, il faut que le chemin d'A à C, partie du premier, soit aussi le plus court qu'il est possible. Mais la consequence de la quantité à la qualité ne va pas tousjours bien, non plus que celle qu'on tire des egaux aux semblables. Car les egaux sont ceux dont la quantité est la même, et les semblables sont ceux qui ne different point selon les qualités. Feu M. Sturmius, Mathematicien celebre à Altorf, étant en Hollande dans sa jeunesse, y fit imprimer un petit livre sous le titre d'Euclides Catholicus, où il tâcha de donner des regles exactes et generales dans des matieres non mathematiques, encouragé à cela par feu M. Erhard Weigel, qui avoit eté son precepteur. Dans ce livre, il transfere aux semblables, ce qu'Euclide avoit dit des egaux, et il forme cet axiome: Si similibus addas similia, tota sunt similia; mais il fallut tant de limitations pour excuser cette regle nouvelle, qu'il auroit eté mieux, à mon avis, de l'enoncer d'abord avec restriction, en disant, Si similibus similia addas similiter, tota sunt similia. Aussi les Geometres ont souvent coutume de demander non tantum similia, sed et similiter posita.
Cette difference entre la quantité et la qualité paroit aussi dans nostre cas. La partie du plus court chemin entre deux extremités est aussi le plus court chemin entre les extremités de cette partie: mais la partie du meilleur Tout n'est pas necessairement le meilleur qu'on pouvoit faire de cette partie; puisque la partie d'une belle chose n'est pas tousjours belle, pouvant être tirée du tout, ou prise dans le tout, d'une maniere irreguliere. Si la bonté et la beauté consistoient tousjours dans quelque chose d'absolu et d'uniforme, comme l'etendue, la matiere, l'or, l'eau, et autres corps supposés homogenes ou similaires, il faudroit dire que la partie du bon et du beau seroit belle et bonne comme le tout, puisqu'elle seroit tousjours ressemblante au tout: mais il n'en est pas ainsi dans les choses relatives. Un exemple pris de la Geometrie sera propre à expliquer ma pensée.
Il y a une espece de Geometrie que M. Jungius de Hambourg, un des plus excellens hommes de son temps, appelloit Empirique. Elle se sert d'experiences demonstratives, et prouve plusieurs propositions d'Euclide, mais particulierement celles qui regardent l'egalité de deux figures, en coupant l'une en pieces, et en rejoignant ces pieces pour en faire l'autre. De cette maniere, en coupant, comme il faut, en parties les quarrés des deux côtés du triangle rectangle, et en arrangeant ces parties comme il faut, on en fait le quarré de l'hypotenuse; c'est demontrer empiriquement la 47. proposition du 1. livre d'Euclide. Or supposé que quelques unes de ces pieces prises des deux moindres quarrés se perdent, il manquera quelque chose au grand quarré, qu'on en doit former; et ce composé defectueux, bien loin de plaire, sera d'une laideur choquante. Et si les pieces qui sont restées, et qui composent le composé fautif, étoient prises detachées sans aucun egard au grand quarré qu'elles doivent contribuer à former, on les rangeroit tout autrement entr'elles pour faire un composé passable. Mais dèsque les pieces egarées se retrouveront, et qu'on remplira le vuide du composé fautif, il en proviendra une chose belle et reguliere, qui est le grand quarré entier, et ce composé accompli sera bien plus beau que le composé passable, qui avoit eté fait des seules pieces qu'on n'avoit point egarées. Le composé accompli repond à l'univers tout entier, et le composé fautif qui est une partie de l'accompli, repond à quelque partie de l'univers, où nous trouvons des defauts que l'auteur des choses y a soufferts, parce qu'autrement, s'il avoit voulu reformer cette partie fautive, et en faire un composé passable, le tout n'auroit pas eté si beau; car les parties du composé fautif, rangées mieux pour en faire un composé passable, n'auroient pu être employées comme il faut à former le composé total et parfait. Thomas d'Acquin a entrevu ces choses, lorsqu'il a dit: ad prudentem gubernatorem pertinet, negligere aliquem defectum bonitatis in parte, ut faciat augmentum bonitatis in toto (Thom. contra gent. lib. 2. c. 71). Thomas Gatakerus, dans ses Notes sur le livre de Marc Aurele (lib. 5. cap. 8. chez M. Bayle), cite aussi des passages des auteurs, qui disent que le mal des parties est souvent le bien du tout.
Revenons aux instances de M. Bayle. Il se figure un Prince (p.963) qui fait bâtir une ville, et qui par un faux gout aime mieux qu'elle ait des airs de magnificence, et un caractere hardi et singulier d'Architecture, que d'y faire trouver aux habitans toutes sortes de commodités. Mais si ce Prince a une veritable grandeur d'ame, il preferera l'architecture commode à l'architecture magnifique. C'est ainsi que juge M. Bayle. Je croirois pourtant qu'il y a des cas dans lesquels on preferera avec raison la beauté de la structure d'un palais, à la commodité de quelques domestiques. Mais j'avoue que la structure seroit mauvaise, quelque belle qu'elle pût être, si elle causoit des maladies aux habitans; pourvu qu'il fût possible d'en faire une qui fût meilleure, en considerant la beauté, la commodité et la santé tout ensemble. Car il se peut qu'on ne puisse point avoir tous ces avantages à la fois, et que le chateau devant devenir d'une structure insupportable en cas qu'on voulût bâtir sur le côté septentrional de la montagne qui est le plus sain, on aimât mieux le faire regarder le midy.
M. Bayle objecte encor, qu'il est vray que nos Legislateurs ne peuvent jamais inventer des reglemens qui soyent commodes à tous les particuliers, Nulla lex satis commoda omnibus est; id modo quaeritur, si majori parti et in summam prodest (Cato ap. Livium L. 34. circa init.). Mais c'est que la limitation de leur lumieres les force à s'attacher à des loix, qui tout bien compté sont plus utiles que dommageables. Rien de tout cela ne peut convenir à Dieu, qui est aussi infini en puissance et en intelligence, qu'en bonté et qu'en veritable grandeur. Je reponds, que Dieu choisissant le meilleur possible, on ne luy peut objecter aucune limitation de ses perfections; et dans l'univers, non seulement le bien surpasse le mal, mais aussi le mal sert à augmenter le bien.
Il remarque aussi, que les Stoiciens ont tiré une impieté de ce principe, en disant qu'il falloit supporter patiemment les maux, ou qu'ils étoient necessaires, non seulement à la santé et à l'integrité de l'univers, mais encor à la felicité, perfection et conservation de Dieu qui le gouverne. C'est ce que l'empereur Marc Aurele a exprimé dans le huitieme chapitre du cinquieme livre de ses Soliloques. Duplici ratione (dit il) diligas oportet, quidquid evenerit tibi: altera quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te quodammodo affectum est; altera quod universi gubernatori prosperitatis et consummationis atque adeo permansionis ipsius procurandae (tês euodias kai tês synteleias kai tês symmonês autês) ex parte causa est. Ce precepte n'est pas le plus raisonnable de ceux de ce grand Empereur. Un diligas oportet (stergein chrê) ne vaut rien; une chose ne devient point aimable pour être necessaire, et pour être destinée ou attachée à quelcun: et ce qui seroit un mal pour moy, ne cesseroit pas de l'être parce qu'il seroit le bien de mon maitre, si ce bien ne rejaillit point sur moy. Ce qu'il y a de bon dans l'univers, est entre autres, que le bien general devient effectivement le bien particulier de ceux qui aiment l'auteur de tout bien. Mais l'erreur principale de cet Empereur et des Stoïciens étoit, qu'ils s'imaginoient que le bien de l'univers devoit faire plaisir à Dieu luy même, parce qu'ils concevoient Dieu comme l'ame du monde. Cette erreur n'a rien de commun avec nostre dogme; Dieu, selon nous, est Intelligentia extramundana, comme Martianus Capella l'appelle, ou plustost supramundana. D'ailleurs, il agit pour faire du bien, et non pas pour en recevoir. Melius est dare quam accipere: sa beatitude est tousjours parfaite, et ne sauroit recevoir aucun accroissement, ny du dedans ny du dehors.
Venons à la principale objection que M. Bayle nous fait, apres M. Arnaud. Elle est compliquée: car ils pretendent que Dieu seroit necessité, qu'il agiroit necessairement, s'il étoit obligé de créer le meilleur; ou du moins qu'il auroit eté impuissant, s'il n'avoit pu trouver un meilleur expedient pour exclure les pechés et les autres maux. C'est nier en effect que cet univers soit le meilleur, et que Dieu soit obligé de s'attacher au meilleur. Nous y avons assés satisfait en plus d'un endroit: nous avons prouvé que Dieu ne peut manquer de produire le meilleur; et cela supposé, il s'ensuit que les maux que nous experimentons ne pouvoient point être raisonnablement exclus de l'univers, puisqu'ils y sont. Voyons pourtant ce que ces deux excellens hommes nous opposent, ou plustost voyons ce que M. Bayle objecte, car il professe d'avoir profité des raisonnemens de M. Arnaud.
Seroit-il possible (dit il, chap. 158 de la Reponse au Provinc. T. III. p.890) qu'une nature dont la bonté, la sainteté, la sagesse, la science, la puissance sont infinies, qui aime la vertu souverainement, et hait le vice souverainement, comme son idée claire et distincte nous le fait connoistre, et comme chaque page presque de l'Ecriture nous l'affirme, n'auroit pû trouver dans la vertu aucun moyen convenable et proportionné à ses fins? Seroit il possible que le vice seul luy eût offert ce moyen? On auroit crû au contraire qu'aucune chose ne convenoit mieux à cette nature, que d'établir la vertu dans son ouvrage à l'exclusion de tout vice. M. Bayle outre icy les choses. On accorde que quelque vice a eté lié avec le meilleur plan de l'univers, mais on ne luy accorde pas que Dieu n'a pu trouver dans la vertu aucun moyen proportionné à ses fins. Cette objection auroit lieu, s'il n'y avoit point de vertu, si le vice tenoit sa place par tout. Il dira qu'il suffit que le vice regne, et que la vertu est peu de chose en comparaison. Mais je n'ay garde de luy accorder cela, et je crois qu'effectivement, à le bien prendre, il y a incomparablement, plus de bien moral que de mal moral dans les Creatures raisonnables, dont nous ne connoissons qu'un tres petit nombre.
Ce mal n'est pas même si grand dans les hommes, qu'on le debite: il n'y a que des gens d'un naturel malin, ou des gens devenus un peu misanthropes par les malheurs, comme ce Timon de Lucien, qui trouvent de la mechanceté partout, et qui empoisonnent les meilleures actions par les interpretations qu'ils leur donnent: je parle de ceux qui le font tout de bon, pour en tirer de mauvaises consequences, dont leur practique est infectée; car il y en a qui ne le font que pour montrer leur penetration. On a critiqué cela dans Tacite, et c'est encor ce que M. Descartes (dans une de ses lettres) trouve à redire au livre de M. Hobbes de Cive, dont on n'avoit imprimé alors que peu d'exemplaires pour être distribués aux amis, mais qui fut augmenté par des remarques de l'Auteur, dans la seconde edition que nous avons. Car quoyque M. Descartes reconnoisse que ce livre est d'un habile homme, il y remarque des principes et des maximes tres dangereuses, en ce qu'on y suppose tous les hommes mechans, ou qu'on leur donne sujet de l'être. Feu M. Jacques Thomasius disoit dans ses belles Tables de la Philosophie practique que le prôton pseudos, le principe des erreurs de ce livre de M. Hobbes étoit qu'il prenoit statum legalem pro naturali, c'est à dire que l'etat corrompu luy servoit de mesure et de regle, au lieu que c'est l'etat le plus convenable à la nature humaine, qu'Aristote avoit eu en vue. Car selon Aristote, on appelle naturel ce qui est le plus convenable à la perfection de la nature de la chose: mais M. Hobbes appelle l'estat naturel celuy qui a le moins d'art, ne considerant peutêtre pas que la nature humaine dans sa perfection porte l'art avec elle. Mais la question de nom, c'est à dire de ce qu'on peut appeller naturel, ne seroit pas de grande importance, si Aristote et Hobbes n'y attachoient la notion du droit naturel, chacun suivant sa signification. J'ay dit cy dessus, que je trouvois dans le livre de la Fausseté des vertus humaines, le même defaut que M. Descartes a trouvé dans celuy de M. Hobbes de Cive.
Mais supposons que le vice surpasse la vertu dans le genre humain, comme l'on suppose que le nombre des reprouvés surpasse celuy des Elus, il ne s'ensuit nullement que le vice et la misere surpassent la vertu et la felicité dans l'univers; il faut plustost juger tout le contraire, parce que la Cité de Dieu doit être le plus parfait de tous les Etats possibles, puisqu'il a eté formé et est tousjours gouverné par le plus grand et le meilleur de tous les Monarques. Cette reponse confirme ce que j'ay remarqué cy dessus, en parlant de la conformité de la foy et de la raison, savoir, qu'une des plus grandes sources du paralogisme des objections est qu'on confond l'apparent avec le veritable: l'apparent, dis je, non pas absolument tel qui resulteroit d'une discussion exacte des faits, mais tel qu'il a eté tiré de la petite etendue de nos experiences; car il seroit deraisonnable de vouloir opposer des apparences si imparfaites et si peu fondées, aux demonstrations de la raison et aux revelations de la foy.
Au reste, nous avons déja remarqué que l'amour de la vertu et la haine du vice, qui tendent indefiniment à procurer l'existence de la vertu, et à empêcher celle du vice, ne sont que des volontés antecedentes, aussi bien que la volonté de procurer la felicité de tous les hommes, et d'en empêcher la misere. Et ces volontés antecedentes ne font qu'une partie de toutes les volontés antecedentes de Dieu prises ensemble, dont le resultat fait la volonté consequente, ou que le decret de créer le meilleur: et c'est par ce decret que l'amour de la vertu et de la felicité des creatures raisonnables, qui est indefini de soy et va aussi loin qu'il se peut, reçoit quelques petites limitations, à cause de l'egard qu'il faut avoir au bien en general. C'est ainsi qu'il faut entendre que Dieu aime souverainement la vertu et hait souverainement le vice, et que neantmoins quelque vice doit être permis.
M. Arnaud et M. Bayle semblent pretendre que cette methode d'expliquer les choses, et d'etablir un meilleur entre tous les plans de l'univers, et qui ne puisse être surpassé par aucun autre, borne la puissance de Dieu. Avés vous bien pensé, dit M. Arnaud au R. P. de Mallebranche (dans ses Reflexions sur le nouveau systeme de la nature et de la grace, T. II. p.385) qu'en avançant de telles choses vous entreprenés de renverser le premier article du symbole, par lequel nous faisons profession de croire en Dieu le Pere tout puissant? Il avoit déja dit auparavant (p.362): Peut on pretendre, sans se vouloir aveugler soy même, qu'une conduite qui n'a pû estre sans cette suite facheuse, qui est que la pluspart des hommes se perdent, porte plus le caractere de la bonté de Dieu, qu'une autre conduite qui auroit esté cause, si Dieu l'avoit suivie, que tous les hommes se seroient sauvés? Et comme M. Jaquelot ne s'eloigne point des principes que nous venons de poser, M. Bayle luy fait des objections semblables (Rep. au Provinc. ch. 151. pag. 900. T. III.): Si l'on adopte de tels Eclaircissemens (dit il) on se voit contraint de renoncer aux notions les plus evidentes sur la nature de l'Estre souverainement parfait. Elles nous apprennent que toutes les choses qui n'impliquent point contradiction, luy sont possibles, que par consequent il luy est possible de sauver des gens qu'il ne sauve pas: car quelle contradiction resulteroit-il de ce que le nombre des elus seroit plus grand qu'il ne l'est? Elles nous apprennent que puisqu'il est souverainement heureux, il n'a point de volontés qu'il ne puisse exécuter. Le moyen donc de comprendre qu'il veuille sauver tous les hommes et qu'il ne le puisse? Nous cherchions quelque lumiere qui nous tirât des embarras où nous nous trouvons en comparant l'idée de Dieu avec l'estat du genre humain, et voila que l'on nous donne des éclaircissemens qui nous jettent dans des tenebres plus épaisses.
Toutes ces oppositions s'evanouissent par l'exposition que nous venons de donner. Je demeure d'accord du principe de M. Bayle, et c'est aussi le mien, que tout ce qui n'implique point de contradiction est possible. Mais selon nous, qui soutenons que Dieu a fait le meilleur qu'il étoit possible de faire, ou qu'il ne pouvoit point mieux faire qu'il n'a fait, et qui jugeons que d'avoir un autre sentiment de son ouvrage total, seroit blesser sa bonté ou sa sagesse; il faut dire qu'il implique contradiction de faire quelque chose qui surpasse en bonté le meilleur même. Ce seroit comme si quelcun pretendoit que Dieu pût mener d'un point à un autre une ligne plus court que la ligne droite, et accusoit ceux qui le nient, de renverser l'article de la foy, suivant lequel nous croyons en Dieu le Pere tout puissant.
L'infinité des possibles, quelque grande qu'elle soit, ne l'est pas plus que celle de la sagesse de Dieu, qui connoit tous les possibles. On peut même dire que si cette sagesse ne surpasse point les possibles extensivement, puisque les objets de l'entendement ne sauroient aller au delà du possible, qui en un sens est seul intelligible, elle les surpasse intensivement, à cause des combinaisons infiniment infinies qu'elle en fait, et d'autant de reflexions qu'elle fait là dessus. La sagesse de Dieu, non contente d'embrasser tous les possibles, les penetre, les compare, les pese les uns contre les autres, pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection, le fort et le faible, le bien et le mal: elle va même au delà des combinaisons finies, elle en fait une infinité d'infinies, c'est à dire une infinité de suites possibles de l'univers, dont chacune contient une infinité de creatures; et par ce moyen la Sagesse Divine distribue tous les possibles qu'elle avoit déja envisagés à part, en autant de systemes universels, qu'elle compare encor entre eux: et le resultat de toutes ces comparaisons et reflexions est le choix du meilleur d'entre tous ces systemes possibles, que la sagesse fait pour satisfaire pleinement à la bonté; ce qui est justement le plan de l'univers actuel. Et toutes ces operations de l'entendement Divin, quoyqu'elles ayent entre elles un ordre et une priorité de nature, se font tousjours ensemble, sans qu'il y ait entre elles aucune priorité de temps.
En considerant attentivement ces choses, j'espere qu'on aura une autre idée de la grandeur des perfections Divines, et sur tout de la sagesse et de la bonté de Dieu, que ne sauroient avoir ceux qui font agir Dieu comme au hazard, sans sujet et sans raison. Et je ne voy pas comment
ils pourroient eviter un sentiment si etrange, à moins qu'ils ne reconnussent qu'il y a des raisons du choix de Dieu, et que ces raisons sont tirées de sa bonté: d'où il suit necessairement que ce qui a eté choisi a eu l'avantage de la bonté sur ce qui n'a point eté choisi, et par consequent qu'il est le meilleur de tous les possibles. Le meilleur ne sauroit être surpassé en bonté, et on ne limite point la puissance de Dieu, en disant qu'il ne sauroit faire l'impossible. Est il possible, disoit M. Bayle, qu'il n'y ait point de meilleur plan que celuy que Dieu a executé? On repond que cela est tres possible et même necessaire, savoir qu'il n'y en ait point: autrement Dieu l'auroit preferé.
Nous avons assés etabli, ce semble, qu'entre tous les plans possibles de l'univers il y en a un meilleur que tous les autres, et que Dieu n'a point manqué de le choisir. Mais M. Bayle pretend en inferer qu'il n'est donc point libre. Voicy comment il en parle (ubi supra, chap. 151. p.899): On croyoit disputer avec un homme qui supposât avec nous que la bonté et que la puissance de Dieu sont infinies, aussi bien que sa sagesse; et l'on voit qu'à proprement parler cet homme suppose que la bonté et que la puissance de Dieu sont renfermées dans des bornes assés etroites. Quant à cela, on y a déja satisfait: l'on ne donne point de bornes à la puissance de Dieu, puisqu'on reconnoit qu'elle s'etend ad maximum, ad omnia, à tout ce qui n'implique aucune contradiction: et l'on n'en donne point à sa bonté, puisqu'elle va au meilleur, ad optimum. Mais M. Bayle poursuit: Il n'y a donc aucune liberté en Dieu, il est necessité par sa sagesse à créer, et puis à créer precisement un tel ouvrage, et enfin à le créer precisement par telles voyes. Ce sont trois servitudes qui forment un fatum plus que Stoïcien, et qui rendent impossible tout ce qui n'est pas dans leur sphere. Il semble que, selon ce systeme, Dieu auroit pû dire, avant même que de former ces decrets: Je ne puis sauver un tel homme, ny damner un tel autre, quippe vetor fatis, ma sagesse ne le permet pas.
Je reponds, que c'est la bonté qui porte Dieu à créer, afin de se communiquer; et cette même bonté jointe à la sagesse le porte a créer le meilleur: cela comprend toute la suite, l'effect et les voyes. Elle l'y porte sans le necessiter, car elle ne rend point impossible ce qu'elle ne fait point choisir. Appellés cela fatum, c'est le prendre dans un bon sens, qui n'est point contraire à la liberté: Fatum vient de fari, parler, prononcer; il signifie un jugement, un decret de Dieu, l'arrest de sa sagesse. Dire qu'on ne peut pas faire une chose, seulement parce qu'on ne le veut pas, c'est abuser des termes. Le sage ne veut que le bon: est-ce donc une servitude, quand la volonté agit suivant la sagesse? Et peut on être moins esclave, que d'agir par son propre choix suivant la plus parfaite raison? Aristote disoit, que celuy là est dans une servitude naturelle (natura servus) qui manque de conduite, qui a besoin d'être gouverné. L'esclavage vient de dehors, il porte à ce qui deplait, et sur tout à ce qui deplait avec raison: la force d'autruy et nos propres passions nous rendent esclaves. Dieu n'est jamais mû par aucune chose qui soit hors de luy, il n'est point sujet non plus aux passions internes, et il n'est jamais mené à ce qui luy puisse faire deplaisir. Il paroit donc que M. Bayle donne des noms odieux aux meilleures choses du monde, et renverse les notions, en appellant esclavage l'etat de la plus grande et de la plus parfaite liberté.
Il avoit encor dit un peu auparavant (ch. 151. p.891): Si la vertu, ou quelque autre bien que ce soit, avoient eu autant de convenance que le vice avec les fins du Createur, le vice n'auroit pas eu la preference; il faut donc qu'il ait esté l'unique moyen dont le Createur ait pû se servir; il a donc esté employé par pure necessité. Comme donc il aime sa gloire, non pas par une liberté d'indifference, mais necessairement, il faut qu'il aime necessairement tous les moyens sans lesquels il ne pourroit point manifester sa gloire. Or si le vice, entant que vice, a esté le seul moyen de parvenir à ce but, il s'ensuivra que Dieu aime necessairement le vice, entant que vice, à quoy l'on ne peut songer sans horreur, et il nous a revelé tout le contraire. Il remarque en même temps, que certains Docteurs Supralapsaires (comme Retorfort, par exemple) ont nié que Dieu veut le peché entant que peché, pendant qu'ils ont avoué qu'il veut permissivement le peché entant que punissable et pardonnable; mais il leur objecte qu'une action n'est punissable et pardonnable qu'entant qu'elle est vicieuse.
M. Bayle suppose faux dans les paroles que nous venons de lire, et en tire de fausses consequences. Il n'est point vray, que Dieu aime sa gloire necessairement, si l'on entend par là qu'il est porté necessairement à se procurer sa gloire par les creatures. Car si cela étoit, il se procureroit cette gloire tousjours et par tout. Le decret de créer est libre: Dieu est porté à tout bien; le bien, et même le meilleur, l'incline à agir; mais il ne le necessite pas: car son choix ne rend point impossible, ce qui est distinct du meilleur; il ne fait point que ce que Dieu omet, implique contradiction. Il y a donc en Dieu une liberté, exemte non seulement de la contrainte, mais encor de la necessité. Je l'entends de la necessité metaphysique; car c'est une necessité morale, que le plus sage soit obligé de choisir le meilleur. Il en est de même des moyens que Dieu choisit pour parvenir à sa gloire. Pour ce qui est du vice, l'on a montré cy dessus, qu'il n'est pas un objet du decret de Dieu, comme moyen, mais comme condition sine qua non; et que c'est pour cela qu'il est seulement permis. On a encor moins de droit de dire que le vice est le seul moyen; il seroit tout au plus un des moyens, mais un des moindres parmy une infinité d'autres.
Autre consequence affreuse (poursuit M. Bayle): la fatalité de toutes choses revient: il n'aura pas esté libre à Dieu d'arranger d'une autre maniere les evenemens, puisque le moyen qu'il a choisi de manifester sa gloire estoit le seul qui fût convenable à sa sagesse. Cette pretendue fatalité ou necessité n'est que morale, comme nous venons de montrer: elle n'interesse point la liberté; au contraire, elle en suppose le meilleur usage; elle ne fait point que les objects que Dieu ne choisit pas soyent impossibles. Que deviendra donc (adjoutet-il) le franc arbitre de l'homme? n'y aurat-il pas eu necessité et fatalité qu'Adam pechât? Car s'il n'eût point peché, il eût renversé le plan unique que Dieu s'estoit fait necessairement. C'est encor abuser des termes. Adam pechant librement étoit vu de Dieu parmy les idées des possibles, et Dieu decerna de l'admettre à l'existence tel qu'il l'a vu; ce decret ne change point la nature des objets: il ne rend point necessaire ce qui étoit contingent en soy, ny impossible ce qui étoit possible.
M. Bayle poursuit (p.892): Le subtil Scot affirme avec beaucoup de jugement, que si Dieu n'avoit point de liberté d'indifference, aucune creature ne pourroit avoir cette espece de liberté. J'en demeure d'accord, pourvu qu'on n'entende point une indifference d'equilibre, où il n'y ait aucune raison qui incline d'un côté plus que de l'autre. M. Bayle reconnoit (plus bas au chap. 168. p.1111) que ce qu'on appelle indifference, n'exclut point les inclinations et les plaisirs prevenans. Il suffit donc qu'il n'y ait point de necessité metaphysique dans l'action qu'on appelle libre, c'est à dire, il suffit qu'on choisisse entre plusieurs partis possibles.
Il poursuit encor (au dit chap. 157. p.893): Si Dieu n'est point determiné à créer le monde par un mouvement libre de sa bonté, mais par les intérests de sa gloire, qu'il aime necessairement, et qui est la seule chose qu'il aime, car elle n'est point differente de sa substance: et si l'amour qu'il a pour luy même l'a necessité à manifester sa gloire par le moyen le plus convenable, et si la chute de l'homme a esté ce moyen là; il est evident que cette chute est arrivée de toute necessité, et que l'obeissance d'Eve et Adam aux ordres de Dieu estoit impossible. Tousjours le même abus. L'amour que Dieu se porte, luy est essentiel, mais l'amour de sa gloire, ou la volonté de la procurer, ne l'est nullement: l'amour qu'il a pour luy même ne l'a point necessité aux actions au dehors, elles ont eté libres; et puisqu'il y avoit des plans possibles, où les premiers parens ne pecheroient point, leur peché n'étoit donc point necessaire. Enfin, nous disons en effect ce que M. Bayle reconnoit icy, que Dieu s'est determiné à créer le monde par un mouvement libre de sa bonté; et nous adjoutons, que ce même mouvement l'a porté au meilleur.
La même reponse a lieu contre ce que M. Bayle dit (ch. 165. p.1071): Le moyen le plus propre pour parvenir à une fin, est necessairement unique (c'est fort bien dit, au moins dans les cas où Dieu a choisi), Donc si Dieu a esté porté invinciblement à se servir de ce moyen, il s'en est servi necessairement. [Il y a eté porté certainement, il y a eté determiné, ou plustost il s'y est determiné: mais ce qui est certain n'est pas tousjours necessaire, ou absolument invincible; la chose pouvoit aller autrement, mais cela n'est point arrivé, et pour cause. Dieu a choisi entre de differens partis tous possibles: ainsi metaphysiquement parlant, il pouvoit choisir ou faire ce qui ne fût point le meilleur; mais il ne le pouvoit point moralement parlant. Servons
nous d'une comparaison de Geometrie: Le meilleur chemin d'un point à un autre (faisant abstraction des empêchement et autres considerations accidentelles du milieu) est unique; c'est celuy qui va par la ligne la plus courte, qui est la droite. Cependant il y a une infinité de chemins d'un point à un autre. Il n'y a donc point de necessité qui m'oblige d'aller par la ligne droite; mais aussitôt que je choisis le meilleur, je suis determiné à y aller, quoyque ce ne soit qu'une necessité morale dans le sage; c'est pourquoy les consequences suivantes tombent.] Donc il n'a pû faire que ce qu'il a fait. Donc ce qui n'est point arrivé ou n'arrivera jamais, est absolument impossible [ces consequences tombent, dis-je: car puisqu'il y a bien des choses qui ne sont jamais arrivées et n'arriveront jamais, et qui cependant sont concevables distinctement, et n'impliquent aucune contradiction, comment peut on dire qu'elles sont absolument impossibles? M. Bayle a refuté cela luy même dans un endroit opposé aux Spinosistes que nous avons cité cy dessus, et il a reconnu plusieurs fois qu'il n'y a d'impossible que ce qui implique contradiction: maintenant il change de style et de termes.] Donc la perseverance d'Adam dans l'innocence a esté tousjours impossible; donc sa chute estoit absolument inevitable, et antecedemment même au decret de Dieu, car il impliqueroit contradiction que Dieu pût vouloir une chose opposée à sa sagesse: c'est au fonds la même chose de dire, cela est impossible à Dieu, et de dire, Dieu le pourroit faire, s'il vouloit, mais il ne peut pas le vouloir. [C'est abuser des termes en un sens que de dire icy: on peut vouloir, on veut vouloir: la puissance se rapporte icy aux actions que l'on veut. Cependant il n'implique point contradiction que Dieu veuille (directement ou permissivement) une chose qui n'implique point, et dans ce sens il est permis de dire que Dieu peut la vouloir.]
En un mot, quand on parle de la possibilité d'une chose, il ne s'agit pas des causes qui peuvent faire ou empêcher qu'elle existe actuellement: autrement on changeroit la nature des termes, et on rendroit inutile la distinction entre le possible et l'actuel; comme faisoit Abailard, et comme Wiclef paroit avoir fait apres luy, ce qui les a fait tomber sans aucun besoin dans des expressions incommodes et choquantes. C'est pourquoy, lorsqu'on demande si une chose est possible ou necessaire, et qu'on y fait entrer la consideration de ce que Dieu veut ou choisit, on change de question. Car Dieu choisit parmy les possibles, et c'est pour cela qu'il choisit librement, et qu'il n'est point necessité: il n'y auroit point de choix ny de liberté, s'il n'y avoit qu'un seul parti possible.
Il faut encor repondre aux syllogismes de M. Bayle, afin de ne rien negliger de ce qu'un si habile homme a opposé: ils se trouvent au chap. 151 de sa Reponse aux Questions d'un Provincial (p.900. 901. Tom. 3).
Premier syllogisme.
Dieu ne peut rien vouloir, qui soit opposé à l'amour necessaire qu'il a pour sa sagesse.
Or le salut de tous les hommes est opposé à l'amour necessaire que Dieu a pour sa sagesse.
Donc Dieu ne peut pas vouloir le salut de tous les hommes.
La majeure est evidente par elle même, car on ne peut rien, dont l'opposé soit necessaire. Mais on ne peut point laisser passer la mineure, car quoyque Dieu aime necessairement sa Sagesse, les actions ou sa sagesse le porte ne laissent pas d'être libres, et les objets où sa sagesse ne le porte point ne cessent point d'être possibles. Outre que sa sagesse l'a porté à vouloir le salut de tous les hommes, mais non pas d'une volonté consequente et decretoire. Et cette volonté consequente n'étant qu'un resultat des volontés libres antecedentes, ne peut manquer d'être libre aussi.
Second syllogisme.
L'ouvrage le plus digne de la sagesse de Dieu comprend entre autres choses le peché de tous les hommes, et la damnation eternelle de la plus grande partie des hommes.
Or Dieu veut necessairement l'ouvrage le plus digne de sa sagesse.
Il veut donc necessairement l'ouvrage qui comprend entre autres choses le peché de tous les hommes, et la damnation eternelle de la plus grande partie des hommes.
Passe pour la majeure, mais on nie la mineure. Les decrets de Dieu sont tousjours libres, quoyque Dieu y soit tousjours porté par des raisons qui consistent dans la vue du bien: car être necessité moralement par la sagesse, être obligé par la consideration du bien, c'est être libre, c'est n'être point necessité metaphysiquement. Et la necessité metaphysique seule, comme nous avons remarqué tant de fois, est opposée à la liberté.
Je n'examine point les syllogismes que M. Bayle objecte dans le chapitre suivant (ch. 152) contre le systeme des Supralapsaires, et particulierement contre le discours que Theodore de Beze fit dans le Colloque de Montbelliard, l'an 1586. Ces syllogismes ont presque le même defaut que ceux que nous venons d'examiner; mais j'avoue que le systeme même de Beze ne satisfait point. Ce colloque aussi ne servit qu'à augmenter les aigreurs des partis. Dieu a créé le Monde à sa gloire; sa gloire n'est connue (selon Beze) si sa misericorde et sa justice n'est declarée: pour cette cause il a declaré aucuns certains hommes de pure grace à vie eternelle, et aucuns par juste jugement à damnation eternelle. La misericorde presuppose la misere, la justice presuppose la coulpe (il pouvoit adjouter qu'encor la misere suppose la coulpe). Cependant Dieu estant bon, voire la bonté même, il a créé l'homme bon et juste, mais muable, et qui pût pecher de sa franche volonté. L'homme n'est point chû à la volée ou temerairement, ny par les causes ordonnées par quelque autre Dieu, selon les Manichéens, mais par la providence de Dieu; toutes fois de telle sorte que Dieu ne fut point enveloppé dans la faute: par autant que l'homme n'a point esté contraint de pecher.
Ce systeme n'est pas des mieux imaginés: il n'est pas fort propre à faire voire la Sagesse, la Bonté et la Justice de Dieu; et heureusement il est presque abandonné aujourdhuy. S'il n'y avoit point d'autres raisons plus profondes, capables de porter Dieu à la permission de la coulpe, source de la misere, il n'y auroit ny coulpe, ny misere dans le monde, car celles qu'on allegue icy ne suffisent point. Il declareroit mieux sa misericorde en empêchant la misere, et il declareroit mieux sa justice en empêchant la coulpe, en avançant la vertu, en la recompensant. L'on ne voit pas aussi comment celuy qui non seulement fait qu'un homme puisse tomber, mais qui dispose les circonstances en sorte qu'elles contribuent à le faire tomber, n'en soit point coupable, s'il n'y a d'autres raisons qui l'y obligent. Mais lorsqu'on considere que Dieu, parfaitement bon et sage, doit avoir produit toute la vertu, bonté, felicité, dont le meilleur plan de l'univers est capable, et que souvent un mal dans quelques parties peut servir à un plus grand bien du tout; l'on juge aisement que Dieu peut avoir donné place à l'infelicité, et permis même la coulpe, comme il a fait, sans en pouvoir être blamé. C'est l'unique remede qui remplit ce qui manque à tous les systemes, de quelque maniere qu'on range les decrets. S. Augustin a déja favorisé ces pensées, et l'on peut dire d'Eve ce que le Poëte dit de la main de Mutius Scaevola:
Si non erasset, fecerat illa minus.
Je trouve que le celebre Prelat Anglois, qui a fait un livre ingenieux de l'origine du mal, dont quelques passages ont eté combattus par M. Bayle dans le second Tome de sa Reponse aux Questions d'un Provincial, quoyqu'il semble eloigné de quelques uns des sentimens que j'ay soutenus icy, et paroisse recourir quelques fois à un pouvoir despotique, comme si la volonté de Dieu ne suivoit pas les regles de la sagesse à l'egard du bien ou du mal, mais decernoit arbitrairement qu'une telle ou telle chose doit passer pour bonne ou mauvaise: et comme si même la volonté de la creature, entant que libre, ne choisissoit pas, parce que l'object luy paroit bon, mais par une determination purement arbitraire, independante de la representation de l'objet; cet Eveque, dis je, ne laisse pas de dire en d'autres endroits des choses qui semblent plus favorables à ma doctrine qu'à ce qui y paroit contraire dans la sienne. Il dit, que ce qu'une cause infiniment sage et libre a choisi est meilleur que ce qu'elle n'a point choisi. N'est ce pas reconnoitre que la bonté est l'objet et la raison de son choix? Dans ce sens on dira fort bien icy:
Sic placuit superis; quaerere plura, nefas.