Essais de Théodicée — Premiere partie

Apres avoir reglé les droits de la Foy et de la Raison, d'une maniere qui fait servir la Raison à la Foy, bien loin de luy être contraire, nous verrons comment elles exercent ces droits pour maintenir et pour accorder ensemble ce que la lumiere naturelle et la lumiere revelée nous apprennent de Dieu et de l'Homme par rapport au Mal. L'on peut distinguer les difficultés en deux classes. Les unes naissent de la liberté de l'Homme, laquelle paroit incompatible avec la nature divine; et cependant la liberté est jugée necessaire, pour que l'Homme puisse être jugé coupable et punissable. Les autres regardent la conduite de Dieu, qui semblent luy faire prendre trop de part à l'existence du mal, quand même l'homme seroit libre et y prendroit aussi sa part. Et cette conduite paroit contraire à la bonté, à la sainteté et à la justice divine, puisque Dieu concourt au mal, tant physique que moral, et qu'il concourt à l'un et à l'autre d'une maniere morale aussi bien que d'une maniere physique, et qu'il semble que ces maux se font voir dans l'ordre de la nature, aussi bien que dans celuy de la grace, et dans la vie future et eternelle, aussi bien et même plus que dans cette vie passagere.

Pour representer ces difficultés en abregé, il faut remarquer que la liberté est combattue (en apparence) par la determination ou par la certitude, quelle qu'elle soit, et cependant le dogme commun de nos philosophes porte, que la verité des futurs contingens est determinée. La prescience de Dieu rend aussi tout l'avenir certain et determiné; mais sa providence et sa preordination, sur laquelle la prescience même paroit fondée, fait bien plus: car Dieu n'est pas comme un homme, qui peut regarder les evenemens avec indifference, et qui peut suspendre son jugement, puisque rien n'existe qu'ensuite des decrets de sa volonté et par l'action de sa puissance. Et quand même on feroit abstraction du concours de Dieu, tout est lié parfaitement dans l'ordre des choses, puisque rien ne sauroit arriver, sans qu'il y ait une cause disposée comme il faut à produire l'effect: ce qui n'a pas moins lieu dans les actions volontaires, que dans toutes les autres. Apres quoy il paroit que l'homme est forcé à faire le bien et le mal qu'il fait; et par consequent, qu'il n'en merite ny recompense ny châtiment, ce qui détruit la Moralité des actions et choque toute la justice divine et humaine.

Mais quand on accorderoit à l'homme cette liberté dont il se pare à son dam, la conduite de Dieu ne laisseroit pas de donner matiere à la critique, soutenue par la presomptueuse ignorance des hommes, qui voudroient se disculper en tout ou en partie aux depens de Dieu. L'on objecte que toute la realité, et ce qu'on appelle la substance de l'acte, dans le peché même, est une production de Dieu, puisque toutes les creatures et toutes leur actions tiennent de luy ce qu'elles ont de reel; d'où l'on voudroit inferer non seulement qu'il est la cause physique du peché, mais aussi qu'il en est la cause morale, puisqu'il agit tres librement, et qu'il ne fait rien sans une parfaite connoissance de la chose et des suites qu'elle peut avoir. Et il ne suffit pas de dire que Dieu s'est fait une loy de concourir avec les volontés ou resolutions de l'homme, soit dans le sentiment commun, soit dans le systeme des causes occasionnelles; car outre qu'on trouvera etrange qu'il se soit fait une telle loy, dont il n'ignoroit point les suites, la principale difficulté est qu'il semble que la mauvaise volonté même ne sauroit exister sans un concours, et même sans quelque predetermination de sa part, qui contribue à faire naitre cette volonté dans l'homme, ou dans quelque autre creature raisonnable: car une action, pour être mauvaise, n'en est pas moins dependante de Dieu. D'où l'on voudra conclure enfin que Dieu fait tout indifferement, le bien et le mal: si ce n'est qu'on veuille dire avec les Manichéens, qu'il y a deux principes, l'un bon, et l'autre mauvais. De plus, suivant le sentiment commun des Theologiens et des Philosophes, la conservation étant une creation continuelle, on dira que l'homme est continuellement creé corrompu et pechant. Outre qu'il y a des Cartesiens modernes qui pretendent que Dieu est le seul acteur, dont les creatures ne sont que les organes purement passifs; et M. Bayle n'appuye pas peu là dessus.

Mais quand Dieu ne devroit concourir aux actions que d'un concours general, ou même point du tout, du moins aux mauvaises; c'est assés pour l'imputation (dirat-on) et pour le rendre cause morale, que rien n'arrive sans sa permission. Et pour ne rien dire de la chute des anges, il connoit tout ce qui arrivera, s'il met l'homme dans telles et telles circonstances, apres l'avoir creé; et il ne laisse pas de l'y mettre. L'homme est exposé à une tentation, à laquelle on sait qu'il succombera, et que par là il sera cause d'une infinité de maux effroyables; que par cette chute tout le genre humain sera infecté et mis dans une espece de necessité de pecher, ce qu'on appelle le peché originel: que le monde sera mis par là dans une etrange confusion; que par ce moyen la mort et les maladies seront introduites, avec mille autres malheurs et miseres qui affligent ordinairement les bons et les mauvais; que la mechanceté regnera même, et que la vertu sera opprimée icy bas, et qu'ainsi il ne paroitra presque point qu'une providence gouverne les choses. Mais c'est bien pis, quand on considere la vie à venir, puisqu'il n'y aura qu'un petit nombre d'hommes qui seront sauvés, et que tous les autres periront eternellement: outre que ces hommes destinés au salut auront eté retirés de la masse corrompue par une election sans raison; soit qu'on dise que Dieu a eu egard en les choisissant à leur bonnes actions futures, à leur foy ou à leur oeuvres; soit qu'on pretende qu'il leur a voulu donner ces bonnes qualités et ces actions, parcequ'il les a predestinés au salut. Car quoyqu'on dise dans le systême le plus mitigé, que Dieu a voulu sauver tous les hommes, et qu'on convienne encor dans les autres qui sont communement reçus, qu'il a fait prendre la nature humaine à son fils, pour expier leur pechés, en sorte que tous ceux qui croiront en luy d'une foy vive et finale, seront sauvés: il demeure tousjours vray que cette foy vive est un don de Dieu; que nous sommes morts à toutes les bonnes oeuvres, qu'il faut qu'une grace prevenante excite jusqu'à nostre volonté et que Dieu nous donne le vouloir et le faire. Et soit que cela se fasse par une grace efficace par elle même, c'est à dire par un mouvement divin interieur qui determine entierement nostre volonté au bien qu'elle fait; soit qu'il n'y ait qu'une grace suffisante, mais qui ne laisse pas de porter coup, et de devenir efficace par les circonstances internes et externes, où l'homme se trouve, et où Dieu l'a mis: il faut tousjours revenir à dire que Dieu est la derniere raison du salut, de la grace, de la foy, et de l'Election en Jesus Christ. Et soit que l'Election soit la cause ou la suite du dessein de Dieu de donner la foy, il demeure tousjours vray qu'il donne la foy ou le salut à qui bon luy semble, sans qu'il paroisse aucune raison de son choix, lequel ne tombe que sur un tres petit nombre d'hommes.

De sorte que c'est un jugement terrible, que Dieu donnant son fils unique pour tout le genre humain, et étant l'unique Auteur et maître du salut des hommes, en sauve pourtant si peu, et abandonne tous les autres au Diable son ennemi, qui les tourmente eternellement, et leur fait maudire leur Createur, quoyqu'ils ayent eté tous creés pour repandre et manifester sa bonté, sa justice et ses autres perfections: et cet evenement imprime d'autant plus d'effroy, que tous ces hommes ne sont malheureux pour toute l'eternité, que parce que Dieu a exposé leur premiers parens à une tentation, à laquelle il savoit qu'il ne resisteroient pas; que ce peché est inherent et imputé aux hommes, avant que leur volonté y ait part; que ce vice hereditaire determine leur volontés à commettre des pechés actuels, et qu'une infinité d'hommes, enfans ou adultes, qui n'ont jamais entendu parler de Jesus Christ, Sauveur du genre humain, ou ne l'ont point entendu suffisamment, meurent avant que de recevoir les secours necessaires pour se retirer de ce goufre du peché, et sont condamnés à être à jamais rebelles à Dieu et abymés dans les miseres les plus horribles, avec les plus mechantes de toutes les creatures; quoyque dans le fond ces hommes n'ayent pas eté plus mechans que d'autres, et que plusieurs d'entre eux ayent peutêtre eté moins coupables qu'une partie de ce petit nombre d'elus, qui ont eté sauvés par une grace sans sujet, et qui jouissent par là d'une felicité eternelle, qu'ils n'avoient point meritée. Voila un abregé des difficultés que plusieurs ont touchées; mais M. Bayle a eté un de ceux qui les ont le plus poussées, comme il paroitra dans la suite, quand nous examinerons ses passages. Presentement je crois d'avoir rapporté ce qu'il y a de plus essentiel dans ses difficultés; mais j'ay jugé à propos de m'abstenir de quelques expressions et exagerations qui auroient pu scandaliser et qui n'auroient point rendu les objections plus fortes.

Tournons maintenant la medaille, et representons aussi ce qu'on peut repondre à ces objections, où il sera necessaire de s'expliquer par un discours plus ample: car l'on peut entamer beaucoup de difficultés en peu de paroles, mais pour en faire la discussion, il faut s'etendre. Nostre but est d'eloigner les hommes des fausses idées qui leur representent Dieu comme un Prince absolu, usant d'un pouvoir despotique, peu propre à être aimé, et peu digne d'être aimé. Ces notions sont d'autant plus mauvaises par rapport à Dieu, que l'essentiel de la pieté est non seulement de le craindre, mais encor de l'aimer sur toutes choses, ce qui ne se peut sans qu'on en connoisse les perfections capables d'exciter l'amour qu'il merite, et qui fait la felicité de ceux qui l'aiment. Et nous trouvant animés d'un zele qui ne peut manquer de luy plaire, nous avons sujet d'esperer qu'il nous eclairera, et qu'il nous assistera luy même dans execution d'un dessein entrepris pour sa gloire et pour le bien des hommes. Une si bonne cause donne de la confiance: s'il y a des apparences plausibles contre nous, il y a des demonstrations de nostre côté; et j'oserois bien dire à un adversaire:

Aspice, quam mage sit nostrum penetrabile telum.

Dieu est la premiere raison des choses, car celles qui sont bornées, comme tout ce que nous voyons et experimentons, sont contingentes et n'ont rien en elles qui rende leur existence necessaire; étant manifeste que le temps, l'espace et la matiere, unies et uniformes en elles mêmes, et indifferentes à tout, pouvoient recevoir de tout autres mouvemens et figures, et dans un autre ordre. Il faut donc chercher la raison de l'existence du Monde, qui est l'assemblage entier des choses contingentes: et il faut la chercher dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle, et laquelle par consequent est necessaire et eternelle. Il faut aussi que cette cause soit intelligente: car ce monde qui existe, étant contingent, et une infinité d'autres mondes étant egalement possibles et egalement pretendans à l'existence, pour ainsi dire, aussi bien que luy, il faut que la cause du monde ait eu egard ou relation à tous ces mondes possibles, pour en determiner un. Et cet egard ou rapport d'une substance existante à de simples possibilités, ne peut être autre chose que l'entendement qui en a les idées: et en determiner une, ne peut être autre chose que l'acte de la volonté qui choisit. Et c'est la puissance de cette substance, qui en rend la volonté efficace. La puissance va à l'être, la sagesse ou l'entendement au vray, et la volonté au bien. Et cette cause intelligente doit être infinie de toutes les manieres, et absolument parfaite en puissance, en sagesse et en bonté, puisqu'elle va à tout ce qui est possible. Et comme tout est lié, il n'y a pas lieu d'en admettre plus d'une. Son entendement est la source des essences, et sa volonté est l'origine des existences. Voila en peu de mots la preuve d'un Dieu unique avec ses perfections, et par luy l'origine des choses.

Or cette supreme sagesse, jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le meilleur. Car comme un moindre mal est une espece de bien, de même un moindre bien est une espece de mal, s'il fait obstacle à un bien plus grand: et il y auroit quelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s'il y avoit moyen de mieux faire. Et comme dans les Mathematiques, quand il n'y a point de maximum ny de minimum, rien enfin de distingué, tout se fait egalement; ou quand cela ne se peut, il ne se fait rien du tout: on peut dire de même en matiere de parfaite sagesse, qui n'est pas moins reglée que les Mathematiques, que s'il n'y avoit pas le meilleur (optimum) parmy tous les mondes possibles, Dieu n'en auroit produit aucun. J'appelle Monde toute la suite et toute la collection de toutes les choses existantes, afin qu'on ne dise point que plusieurs mondes pouvoient exister en differens temps et differens lieux. Car il faudroit les compter tous ensemble pour un monde, ou si vous voulés, pour un Univers. Et quand on rempliroit tous les temps et tous les lieux, il demeure tousjours vray qu'on les auroit pu remplir d'une infinité de manieres, et qu'il y a une infinité de Mondes possibles, dont il faut que Dieu ait choisi le meilleur, puisqu'il ne fait rien sans agir suivant la supreme raison.

Quelque adversaire ne pouvant repondre à cet argument, repondra peutêtre à la conclusion par un argument contraire, en disant que le monde auroit pu être sans le peché et sans les souffrances: mais je nie qu'alors il auroit été meilleur. Car il faut savoir que tout est lié dans chacun des Mondes possibles: l'Univers, quel qu'il puisse être, est tout d'une pièce, comme un Ocean; le moindre mouvement y etend son effect à quelque distance que ce soit, quoyque cet effect devienne moins sensible à proportion de la distance: de sorte que Dieu y a tout reglé par avance une fois pour toutes, ayant prevu les prieres, les bonnes et les mauvaises actions, et tout le reste; et chaque chose a contribué idealement avant son existence à la resolution qui a été prise sur l'existence de toutes les choses. De sorte que rien ne peut être changé dans l'univers (non plus que dans un nombre) sauf son essence, ou si vous voulés, sauf son individualité numerique. Ainsi, si le moindre mal qui arrive dans le monde y manquoit, ce ne seroit plus ce monde, qui tout compté, tout rabattu, a été trouvé le meilleur par le Createur qui l'a choisi.

Il est vray qu'on peut s'imaginer des mondes possibles, sans peché et sans malheur, et on en pourroit faire comme des Romans des Utopies, des Sevarambes; mais ces mêmes mondes seroient d'ailleurs fort inferieurs en bien au nostre. Je ne saurois vous le faire voir en detail: car puis je connoitre, et puis je vous representer des infinis, et les comparer ensemble? Mais vous le devés juger avec moy ab effectu, puisque Dieu a choisi ce monde tel qu'il est. Nous savons d'ailleurs que souvent un mal cause un bien, auquel on ne seroit point arrivé sans ce mal. Souvent même deux maux ont fait un grand bien:

Et si fata volunt, bina venena juvant.

Comme deux liqueurs produisent quelques fois un corps sec, temoin l'esprit de vin et l'esprit d'urine mêlés par van Helmont; ou comme deux corps froids et tenebreux produisent un grand feu, témoin une liqueur acide et une huile aromatique combinées par Mons. Hofman. Un General d'Armée fait quelques fois une faute heureuse, qui cause le gain d'une grande bataille: et ne chantet-on pas la veille de Pâque dans les Eglises du rite Romain,

O certe necessarium Adae peccatum,

Quod Christi morte deletum est!

O felix culpa, quae talem ac tantum

Meruit habere redemptorem!

Les illustres Prelats de l'Eglise Gallicane, qui ont écrit au Pape Innocent XII. contre le Livre du Cardinal Sfondrat sur la predestination, comme ils sont dans les principes de S. Augustin, ont dit des choses fort propres à éclaircir ce grand point. Le Cardinal paroit preferer l'état des enfans morts sans baptême, au regne même des cieux, parceque le peché est le plus grand des maux, et qu'ils sont morts innocens de tout peché actuel. On en parlera d'avantage plus bas. Messieurs les Prelats ont bien remarqué que ce sentiment est mal foulé. L'Apostre (disent ils) Rom. 3, 8 a raison de desapprouver qu'on fasse des maux à fin que des biens arrivent: mais on ne peut pas desapprouver que Dieu par sa sureminente puissance tire de la permission des pechés des biens plus grands, que ceux qui sont arrivés avant les pechés. Ce n'est pas que nous devions prendre plaisir au peché; à Dieu ne plaise! mais c'est que nous croyons au même Apostre, qui dit (Rom. 5, 20) que là où le peché a été abondant, la grace a été surabondante: et nous nous souvenons que nous avons obtenu Jesus Christ luy même à l'occasion du peché. Ainsi l'on voit que le sentiment de ces Prelats va à soutenir qu'une suite de choses, où le peché entre, a pu être et a été effectivement meilleure qu'une autre suite sans le peché.

L'on s'est servi de tout temps des comparaisons prises des plaisirs des sens, mêlés avec ce qui approche de la douleur, pour faire juger qu'il y a quelque chose de semblable dans les plaisirs intellectuels. Un peu d'acide, d'acre ou d'amer plait souvent mieux que du sucre; les ombres rehaussent les couleurs, et même une dissonance placée où il faut, donne du relief à l'harmonie. Nous voulons être effrayés par des danseurs de corde qui sont sur le point de tomber, et nous voulons que les tragedies nous fassent presque pleurer. Goutet-on assés la santé, et en rend on assés graces à Dieu, sans avoir jamais été malade? Et ne faut il pas le plus souvent qu'un peu de mal rende le bien plus sensible, c'est à dire plus grand?

Mais l'on dira que les maux sont grands et en grand nombre, en comparaison des biens: l'on se trompe. Ce n'est que le defaut d'attention qui diminue nos biens, et il faut que cette attention nous soit donnée par quelque melange de maux. Si nous étions ordinairement malades et rarement en bonne santé, nous sentirions merveilleusement ce grand bien, et nous sentirions moins nos maux; mais ne vaut il pas mieux neanmoins que la santé soit ordinaire, et la maladie rare? Suppleons donc par nostre reflexion à ce qui manque à nostre perception, afin de nous rendre le bien de la santé plus sensible. Si nous n'avions point la connoissance de la vie future, je crois qu'il se trouveroit peu de personnes qui ne fussent contens à l'article de la mort de reprendre la vie à condition de repasser par la même valeur des biens et des maux, pourvu surtout que ce ne fut point par la même espece. On se contenteroit de varier, sans exiger une meilleure condition que celle où l'on avoit été.

Quand on considere aussi la fragilité du corps humain, on admire la sagesse et la bonté de l'auteur de la nature, qui l'a rendu si durable, et sa condition si tolerable. C'est ce qui m'a souvent fait dire que je ne m'étonne pas si les hommes sont malades quelques fois, mais que je m'étonne qu'ils le sont si peu, et qu'ils ne le sont point tousjours. Et c'est aussi ce qui nous doit faire estimer davantage l'artifice divin du mechanisme des animaux, dont l'auteur a fait des machines si frêles et si sujettes à la corruption, et pourtant si capables de se maintenir; car c'est la nature qui nous guerit, plustôt que la Medecine. Or cette fragilité même est une suite de la nature des choses, à moins qu'on ne veuille que cette espece de creatures qui raisonne, et qui est habillée de chair et d'os, ne soit point dans le monde. Mais ce seroit apparemment un defaut que quelques Philosophes d'autrefois auroient appellé Vacuum Formarum, un vuide dans l'ordre des Especes.

Ceux qui sont d'humeur à se louer de la nature et de la fortune, et non pas à s'en plaindre, quand même ils ne seroient pas les mieux partagés, me paroissent preferables aux autres. Car outre que ces plaintes sont mal fondées, c'est murmurer en effect contre les ordres de la providence. Il ne faut pas être facilement du nombre des mecontens dans la Republique où l'on est, et il ne le faut point être du tout dans la cité de Dieu, où l'on ne le peut être qu'avec injustice. Les livres de la misere humaine tels que celuy du Pape Innocent III. ne me paroissent pas des plus utiles: on redouble les maux, en leur donnant une attention qu'on en devroit detourner, pour la tourner vers les biens qui l'emportent de beaucoup. J'approuve encor moins les livres tels que celuy de l'Abbé Esprit de la fausseté des vertus humaines, dont on nous a donné dernierement un abregé: un tel livre servant à tourner tout du mauvais côté, et à rendre les hommes tels qu'il les represente.

Il faut avouer cependant qu'il y a des desordres dans cette vie, qui se font voir particulierement dans la prosperité de plusieurs mechans, et dans l'infelicité de beaucoup de gens de bien. Il y a un proverbe Allemand qui donne même l'avantage aux mechans, comme s'ils étoient ordinairement les plus heureux:

Je Krümmer holtz, je bessre Krücke:

Je ärger schalk, je größer glücke.

Et il seroit à souhaiter que ce mot d'Horace fût vray à nos yeux Raro antecedentem scelestum

Deseruit pede poena claudo.

Cependant il arrive souvent aussi, quoyque ce ne soit peutêtre pas le plus souvent,

Qu'aux yeux de l'Univers le Ciel se justifie,

et qu'on peut dire avec Claudien:

Abstulit hunc tandem Rufini poena tumultum,

Absolvitque Deos.

Mais quand cela n'arriveroit pas icy, le remede est tout prest dans l'autre vie. La religion, et même la raison, nous l'apprennent, et nous ne devons point murmurer contre un petit delay, que la sagesse supreme a trouvé bon de donner aux hommes pour se repentir. Cependant c'est là où les objections redoublent d'un autre côté, quand on considere le salut et la damnation, parce qu'il paroît étrange que même dans le grand avenir de l'eternité, le mal doive avoir l'avantage sur le bien, sous l'autorité supreme de celuy qui est le souverain bien, puisqu'il y aura beaucoup d'appellés, et peu d'elus ou de sauvés. Il est vray qu'on voit par quelques vers de Prudence (Hymn. ante Somnum)

Idem tamen benignus

Ultor retundit iram

Paucosque non piorum

Patitur perire in aevum,

que plusieurs ont cru de son temps, que le nombre de ceux qui seront assés mechans pour être damnés seroit tres petit. Et il semble à quelques uns qu'on croyoit alors un milieu entre l'enfer et le paradis; que le même Prudence parle comme s'il étoit content de ce milieu; que S. Gregoire de Nysse incline aussi de ce côté là, et que S. Hierome panche vers l'opinion qui veut que tous les Chretiens seroient enfin reçus en grace. Un mot de S. Paul, qu'il donne luy même pour mysterieux, portant que tout Israël sera sauvé, a fourni de la matiere à bien des reflexions. Plusieurs personnes pieuses et même savantes, mais hardies, ont ressuscité le sentiment d'Origene, qui pretend que le bien gagnera le dessus en son temps en tout et par tout, et que toutes les creatures raisonnables deviendront enfin saintes et bien heureuses, jusqu'aux mauvais anges. Le livre de l'Evangile eternel, publié depuis peu en Allemand, et soutenu par un grand et savant ouvrage intitulé 'Apokatastasis pantôn, a causé beaucoup de bruit sur ce grand paradoxe. M. le Clerc a aussi plaidé ingenieusement la cause des Origenistes, mais sans se declarer pour eux.

Il y a un homme d'esprit, qui poussant mon principe de l'Harmonie jusqu'à des suppositions arbitraires que je n'approuve nullement, s'est fait une Theologie presque Astronomique. Il croit que le desordre present de ce bas monde a commencé lorsque l'Ange, President du globe de la Terre, laquelle étoit encor un Soleil (c'est à dire une étoile fixe et lumineuse par elle même) a commis un peché avec quelques moindres anges de son departement, peutêtre en s'élevant mal à propos contre un ange d'un Soleil plus grand, qu'en même temps par l'harmonie preétablie des Regnes de la Nature et de la Grace, et par consequent par des causes naturelles arrivées à point nommé, nostre Globe a été couvert de taches, rendu opaque, et chassé de sa place, ce qui l'a fait devenir étoile errante ou planete, c'est à dire Satellite d'un autre Soleil, et de celuy là même peutêtre dont son ange ne vouloit point reconnoitre la superiorité; et que c'est en cela que consiste la chute de Lucifer. Que maintenant le chef des mauvais anges, qui est appellé dans la Sainte Ecriture le Prince et même le Dieu de ce Monde, portant envie avec les anges de sa suite à cet animal raisonnable qui se promene sur la surface de ce globe, et que Dieu y a suscité peutêtre pour se dedommager de leur chute, travaille à le rendre complice de leur crimes, et participant de leur malheurs. Là dessus Jesus Christ est venu pour sauver les hommes. C'est le fils eternel de Dieu en tant que fils unique, mais (selon quelques anciens Chretiens, et selon l'Auteur de cette hypothese) s'étant revétu d'abord, dès le commencement des choses, de la nature la plus excellente d'entre les creatures, pour les perfectionner toutes, il s'est mis parmy elles; et c'est la seconde filiation, par laquelle il est le premier né de toute creature. C'est ce que les Cabalistes appeloient Adam Cadmon. Il avoit peutêtre planté son tabernacle dans ce grand Soleil qui nous eclaire: mais il est enfin venu dans ce globe où nous sommes, il y est né de la Vierge, et a pris la nature humaine, pour sauver les hommes des mains de leur ennemi et du sien. Et quand le temps du jugement approchera, lorsque la face presente de nostre globe sera sur le point de perir, il y reviendra visiblement pour en retirer les bons, en les transplantant peutêtre dans le Soleil; et pour punir icy les mechans avec les Demons qui les ont seduits. Alors le globe de la terre commencera à bruler, et sera peutêtre une Comète. Ce feu durera je ne sais combien d'aeones: la queue de la Comète est designée par la fumée qui montera incessament, suivant l'Apocalypse; et cet incendie sera l'enfer, ou la seconde mort dont parle la Sainte Ecriture. Mais enfin l'enfer rendra ses morts, la mort même sera detruite, la raison et la paix recommenceront à regner dans les esprits qui avoient été pervertis. Ils sentiront leur tort, ils adoreront leur Createur, et commenceront même à l'aimer d'autant plus qu'ils verront la grandeur de l'abyme dont ils sortent. En même temps (en vertu du parallelisme Harmonique des Regnes de la Nature et de la Grace) ce long et grand incendie aura purgé le globe de la terre de ses taches. Il redeviendra Soleil: son Ange President reprendra sa place avec les Anges de sa suite; les hommes damnés seront avec eux du nombre des bons Anges; ce chef de nostre globe rendra hommage au Messie Chef des creatures: la gloire de cet ange reconcilié sera plus grande qu'elle n'avoit été avant sa chute:

Inque Deos iterum fatorum lege receptus

Aureus aeternum noster regnabit Apollo.

La vision m'a paru plaisante, et digne d'un Origeniste; mais nous n'avons point besoin de telles hypotheses ou fictions, où l'esprit a plus de part que la Revelation, et où même la Raison ne trouve pas tout à fait son compte. Car il ne paroit pas qu'il y ait un endroit principal dans l'univers connu, qui merite, preferablement aux autres d'être le siege de l'ainé des creatures: et le Soleil de nostre systeme au moins ne l'est point.

En nous tenant donc à la doctrine établie, que le nombre des hommes damnés eternellement sera incomparablement plus grand que celuy des sauvés, il faut dire que le mal ne laisseroit pas de paroitre presque comme rien en comparaison du bien, quand on considerera la veritable grandeur de la cité de Dieu. Caelius Secundus Curio a fait un petit livre de amplitudine Regni coelestis, qui a été reimprimé il n'y a pas longtemps; mais il s'en faut beaucoup qu'il ait compris l'etendue du Royaume des cieux. Les anciens avoient de petites idées des ouvrages de Dieu, et S. Augustin, faute de savoir les decouvertes modernes, étoit bien en peine, quand il s'agissoit d'excuser la prevalence du mal. Il sembloit aux anciens qu'il n'y avoit que nostre terre d'habitée, où ils avoient même peur des antipodes: le reste du monde étoit, selon eux, quelques globes luisans et quelques spheres crystallines. Aujourdhuy, quelques bornes qu'on donne ou qu'on ne donne pas à l'univers, il faut reconnoitre qu'il y a un nombre innombrable de globes, autant et plus grands que le nostre, qui ont autant de droit que luy à avoir des habitans raisonnables, quoyqu'il ne s'ensuive point que ce soyent des hommes. Il n'est qu'une Planete, c'est à dire un des six Satellites principaux de nostre Soleil; et comme toutes les fixes sont des Soleils aussi, l'on voit combien nostre terre est peu de chose par rapport aux choses visibles, puisqu'elle n'est qu'un appendice de l'un d'entre eux. Il se peut que tous les Soleils ne soyent habités que par des creatures heureuses, et rien ne nous oblige de croire qu'il y en a beaucoup de damnées, car peu d'exemples ou peu d'echantillons suffisent pour l'utilité que le bien retire du mal. D'ailleurs, comme il n'y a nulle raison qui porte à croire qu'il y a des étoiles par tout, ne se peut il point qu'il y ait un grand espace au delà de la region des étoiles? Que ce soit le Ciel Empyrée, ou non, tousjours cet espace immense, qui environne toute cette region, pourra être rempli de bonheur et de gloire. Il pourra être conçu comme l'Ocean, où se rendent les fleuves de toutes les creatures bien heureuses, quand elles seront venues à leur perfection dans le systeme des étoiles. Que deviendra la consideration de nostre globe et de ses habitans? Ne sera ce pas quelque chose d'incomparablement moindre qu'un point physique, puisque nostre terre est comme un point au prix de la distance de quelques fixes? Ainsi la proportion de la partie de l'univers que nous connoissons, se perdant presque dans le neant au prix de ce qui nous est inconnu, et que nous avons pourtant sujet d'admettre; et tous les maux qu'on nous peut objecter n'étant que dans ce presque-neant: il se peut que tous les maux ne soyent aussi qu'un presque-neant en comparaison des biens qui sont dans l'univers.

Mais il faut satisfaire encor aux difficultés plus speculatives et plus metaphysiques, dont il a été fait mention, et qui regardent la cause du mal. On demande d'abord, d'où vient le mal? Si Deus est, unde malum? si non est, unde bonum? Les anciens attribuoient la cause du mal à la matiere, qu'ils croyoient increée et independante de Dieu; mais nous qui derivons tout être de Dieu, où trouverons nous la source du mal? La reponse est, qu'elle doit être cherchée dans la nature ideale de la creature, autant que cette nature est renfermée dans les verités eternelles qui sont dans l'entendement de Dieu, independamment de sa volonté. Car il faut considerer qu'il y a une imperfection originale dans la creature avant le peché, parceque la creature est limitée essentiellement; d'où vient qu'elle ne sauroit tout savoir, et qu'elle se peut tromper et faire d'autres fautes. Platon a dit dans le Timée, que le monde avoit son origine de l'entendement joint à la Necessité, D'autres ont joint Dieu et la Nature. On y peut donner un bon sens. Dieu sera l'Entendement; et la Necessité, c'est à dire la Nature essentielle des choses, sera l'objet de l'entendement, en tant qu'il consiste dans les verités eternelles. Mais cet objet est interne, et se trouve dans l'entendement divin. Et c'est là dedans que se trouve non seulement la forme primitive du bien, mais encor l'origine du mal: c'est la Region des verités eternelles, qu'il faut mettre à la place de la matiere, quand il s'agit de chercher la source des choses. Cette Region est la cause ideale du mal (pour ainsi dire) aussi bien que du bien: mais à proprement parler, le formel du mal n'en a point d'efficiente, car il consiste dans la privation, comme nous allons voir, c'est à dire dans ce que la cause efficiente ne fait point. C'est pourquoy les Scolastiques ont coutume d'appeller la cause du mal, deficiente.

On peut prendre le mal metaphysiquement, physiquement et moralement. Le mal metaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance et le mal moral dans le peché. Or quoyque le mal physique et le mal moral ne soyent point necessaires, il suffit qu'en vertu des verités eternelles ils soyent possibles. Et comme cette Region immense des Verités contient toutes les possibilités, il faut qu'il y ait une infinité de mondes possibles, que le mal entre dans plusieurs d'entr'eux, et que même le meilleur de tous en renferme; c'est ce qui a determiné Dieu à permettre le mal.

Mais quelcun me dira: pourquoy nous parlés vous de permettre? Dieu ne fait il pas le mal, et ne le veut il pas? C'est icy qu'il sera necessaire d'expliquer ce que c'est que Permission, afinque l'on voye que ce n'est pas sans raison qu'on employe ce terme. Mais il faut expliquer auparavant la nature de la volonté, qui a ses degrés: et dans le sens general, on peut dire que la volonté consiste dans l'inclination à faire quelque chose à proportion du bien qu'elle renferme. Cette volonté est appellée antecedente, lorsqu'elle est detachée et regarde chaque bien à part en tant que bien. Dans ce sens, on peut dire que Dieu tend à tout bien en tant que bien, ad perfectionem simpliciter simplicem, pour parler Scolastique; et cela par une volonté antecedente. Il a une inclination serieuse à sanctifier et à sauver tous les hommes, à exclure le peché, et à empêcher la damnation. L'on peut même dire que cette volonté est efficace de soy (per se) c'est à dire, en sorte que l'effect s'ensuivroit, s'il n'y avoit pas quelque raison plus forte qui l'empêchat; car cette volonté ne va pas au dernier effort (ad summum conatum), autrement elle ne manqueroit jamais de produire son plein effect, Dieu étant le maitre de toutes choses. Le succès entier et infaillible n'appartient qu'à la volonté consequente, comme on l'appelle. C'est elle qui est pleine, et à son égard cette regle a lieu, qu'on ne manque jamais de faire ce que l'on veut, lorsqu'on le peut. Or cette volonté consequente, finale et decisive, resulte du conflit de toutes les volontés antecedentes, tant de celles qui tendent vers le bien, que de celles qui repoussent le mal: et c'est du concours de toutes ces volontés particulieres, que vient la volonté totale: comme dans la mechanique le mouvement composé resulte de toutes les tendences qui concourent dans un même mobile, et satisfait egalement à chacune, autant qu'il est possible de faire tout à la fois. Et c'est, comme si le mobile se partageoit entre ces tendences, suivant ce que j'ay montré autrefois dans un des Journaux de Paris (7. Sept. 1693) en donnant la loy generale des compositions du mouvement. Et c'est encor en ce sens qu'on peut dire que la volonté antecedente est efficace en quelque façon, et même effective avec succès.

De cela il s'ensuit, que Dieu veut antecedemment le bien, et consequemment le meilleur. Et pour ce qui est du mal, Dieu ne veut point du tout le mal moral, et il ne veut point d'une maniere absolue le mal physique ou les souffrances: c'est pour cela qu'il n'y a point de predestination absolue à la damnation: et on peut dire du mal physique, que Dieu le veut souvent comme une peine due à la coulpe, et souvent aussi comme un moyen propre à une fin, c'est à dire pour empêcher de plus grands maux, ou pour obtenir de plus grands biens. La peine sert aussi pour l'amandement et pour l'exemple, et le mal sert souvent pour mieux goûter le bien, et quelques fois aussi il contribue à une plus grande perfection de celuy qui le souffre, comme le grain qu'on seme, est sujet à une espece de corruption pour germer: c'est une belle comparaison, dont Jesus Christ s'est servi luy même.

Pour ce qui est du peché ou du mal moral, quoyqu'il arrive aussi fort souvent qu'il puisse servir de moyen pour obtenir un bien, ou pour empêcher un autre mal; ce n'est pas pourtant cela, qui le rend un objet suffisant de la volonté divine, ou bien un objet legitime d'une volonté creée; il faut qu'il ne soit admis ou permis, qu'en tant qu'il est regardé comme une suite certaine d'un devoir indispensable: de sorte que celuy qui ne voudroit point permettre le peché d'autruy, manqueroit luy même à ce qu'il doit; comme si un officier qui doit garder un poste important, le quittoit, sur tout dans un temps de danger, pour empêcher une querelle dans la ville entre deux soldats de la garnison prêts à s'entretuer.

La regle qui porte, non esse facienda mala, ut eveniant bona, et qui defend même de permettre un mal moral pour obtenir un bien physique, est confirmée icy, bien loin d'être violée, et l'on en montre la source et le sens. On n'approuvera point qu'une Reine pretende sauver l'état, en commettant, ny même en permettant un crime. Le crime est certain, et le mal de l'état est douteux: outre que cette maniere d'autoriser des crimes, si elle étoit reçue, seroit pire qu'un bouleversement de quelque pays, qui arrive assés sans cela, et arriveroit peutêtre plus par un tel moyen qu'on choisiroit pour l'empêcher. Mais par rapport à Dieu, rien n'est douteux, rien ne sauroit être opposé à la regle du meilleur, qui ne souffre aucune exception ny dispense. Et c'est dans ce sens que Dieu permet le peché; car il manqueroit à ce qu'il se doit, à ce qu'il doit à sa sagesse, à sa bonté, à sa perfection, s'il ne suivoit pas le grand resultat de toutes ses tendences au bien, et s'il ne choisissoit pas ce qui est absolument le meilleur; non obstant le mal de coulpe qui s'y trouve enveloppé par la supreme necessité des verités eternelles. D'où il faut conclure que Dieu veut tout le bien en soy antecedemment, qu'il veut le meilleur consequemment comme une fin, qu'il veut l'indifferent et le mal physique quelques fois comme un moyen; mais qu'il ne veut que permettre le mal moral à titre du sine quo non ou de necessité hypothetique, qui le lie avec le meilleur. C'est pourquoy la volonté consequente de Dieu qui a le peché pour objet, n'est que permissive.

Il est encor bon de considerer que le mal moral n'est un si grand mal, que parce qu'il est une source de maux physiques, qui se trouve dans une creature des plus puissantes et des plus capables d'en faire. Car une mauvaise volonté est dans son departement ce que le mauvais principe des Manichéens seroit dans l'Univers; et la Raison, qui est une image de la divinité, fournit aux ames mauvaises de grands moyens de causer beaucoup de mal. Un seul Caligula ou Neron en a fait plus qu'un tremblement de terre. Un mauvais homme se plait à faire souffrir et à detruire, et il n'en trouve que trop d'occasions. Mais Dieu étant porté à produire le plus de bien qu'il est possible, et ayant toute la science et toute la puissance necessaire pour cela, il est impossible qu'il y ait en luy faute, coulpe, peché; et quand il permet le peché, c'est sagesse, c'est vertu.

Il est indubitable en effect, qu'il faut s'abstenir d'empêcher le peché d'autruy, quand nous ne le pouvons faire sans pecher nous mêmes. Mais quelcun nous opposera peutêtre, que c'est Dieu luy même qui agit, et qui fait tout ce qu'il y a de reel dans le peché de la creature. Cette objection nous mene à considerer le concours physique de Dieu avec la creature, apres avoir examiné le concours moral, qui embarrassoit le plus. Quelques uns ont cru avec le celebre Durand de S. Portien et le Cardinal Aureolus, Scolastique fameux, que le concours de Dieu avec la creature (j'entends le concours physique) n'est que general et mediat; et que Dieu crée les substances, et leur donne la force dont elles ont besoin; et qu'apres cela il les laisse faire, et ne fait que les conserver, sans les aider dans leur actions. Cette opinion a été refutée par la pluspart des Theologiens Scolastiques, et il paroit qu'on l'a desapprouvée autres fois dans Pelage. Cependant un Capucin qui se nomme Louis Pereir de Dole, environ l'an 1630, avoit fait un Livre expres pour la ressusciter, au moins par rapport aux Actes libres. Quelques modernes y inclinent, et M. Bernier la soutient dans un petit livre du libre et du volontaire. Mais on ne sauroit dire par rapport à Dieu ce que c'est que conserver, sans revenir au sentiment commun. Il faut considerer aussi que l'action de Dieu conservant doit avoir du rapport à ce qui est conservé, tel qu'il est, et selon l'état où il est, ainsi elle ne sauroit être generale ou indeterminée. Ces generalités sont des abstractions qui ne se trouvent point dans la verité des choses singulieres, et la conservation d'un homme debout est differente de la conservation d'un homme assis. Il n'en seroit pas ainsi, si elle ne consistoit que dans l'acte d'empêcher et d'ecarter quelque cause etrangere, qui pourroit detruire ce qu'on veut conserver; comme il arrive souvent lorsque les hommes conservent quelque chose: mais outre que nous sommes obligés nous mêmes quelques fois de nourrir ce que nous conservons, il faut savoir que la conservation de Dieu consiste dans cette influence immediate perpetuelle, que la dependence des creatures demande. Cette dependence a lieu à l'egard non seulement de la substance, mais encor de l'action, et on ne sauroit peutêtre l'expliquer mieux, qu'en disant avec le commun des Theologiens et des Philosophes, que c'est une creation continuée.

On objectera que Dieu crée donc maintenant l'homme pechant, luy qui l'a creé innocent d'abord. Mais c'est icy qu'il faut dire, quant au moral, que Dieu étant souverainement sage, ne peut manquer d'observer certaines loix, et d'agir suivant les regles, tant physiques que morales, que sa sagesse luy a fait choisir; et la même raison qui luy a fait créer l'homme innocent, mais prest à tomber, luy fait recréer l'homme lorsqu'il tombe, puisque sa science fait que le futur luy est comme le present, et qu'il ne sauroit retracter les resolutions prises.

Et quand au concours physique, c'est icy qu'il faut considerer cette verité, qui a fait déja tant de bruit dans les Ecoles, depuis que S. Augustin l'a fait valoir, que le mal est une privation de l'être: au lieu que l'action de Dieu va au positif. Cette reponse passe pour une defaite, et même pour quelque chose de chimerique, dans l'esprit de bien des gens. Mais voicy un exemple assés ressemblant, qui les pourra desabuser.

Le celebre Kepler et apres luy M. des Cartes (dans ses Lettres) ont parlé de l'inertie naturelle des corps; et c'est quelque chose qu'on peut considerer comme une parfaite image et même comme un echantillon de la limitation originale des creatures, pour faire voir que la privation fait le formel des imperfections et des inconveniens qui se trouvent dans la substance aussi bien que dans ses actions. Posons que le courant d'une même riviere emporte avec soy plusieurs bateaux, qui ne different entre eux que dans la charge, les uns étant chargés de bois, les autres de pierre, et les uns plus, les autres moins. Cela étant, il arrivera que les bateaux les plus chargés iront plus lentement que les autres, pourvu qu'on suppose que le vent, ou la rame, ou quelque autre moyen semblable ne les aide point. Ce n'est pas proprement la pesanteur qui est la cause de ce retardement, puisque les bateaux descendent au lieu de monter, mais c'est la même cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps qui ont plus de densité, c'est à dire qui sont moins spongieux et plus chargés de matiere qui leur est propre; car celle qui passe à travers des pores, ne recevant pas le même mouvement, ne doit pas entrer en ligne de compte. C'est donc que la matiere est portée originairement à la tardivité, ou à la privation de la vitesse; non pas pour la diminuer par soy même, quand elle a déja reçu cette vitesse, car ce seroit agir, mais pour moderer par sa receptivité l'effect de l'impression, quand elle le doit recevoir. Et par consequent, puisqu'il y a plus de matiere mue par la même force du courant lorsque le bateau est plus chargé, il faut qu'il aille plus lentement. Les experiences aussi du choc des corps, jointes à la raison, font voir qu'il faut employer deux fois plus de force pour donner une même vitesse à un corps de la même matiere, mais deux fois plus grand; ce qui ne seroit point necessaire, si la matiere étoit absolument indifferente au repos et au mouvement, et si elle n'avoit pas cette inertie naturelle, dont nous venons de parler, qui luy donne une espece de repugnance à être mue. Comparons maintenant la force que le courant exerce sur les bateaux, et qu'il leur communique, avec l'action de Dieu qui produit et conserve ce qu'il y a de positif dans les creatures, et leur donne de la perfection, de l'être, et de la force; comparons, dis-je, l'inertie de la matiere, avec l'imperfection naturelle des creatures, et la lenteur du bateau chargé, avec le defaut qui se trouve dans les qualités et dans l'action de la creature: et nous trouverons qu'il n'y a rien de si juste que cette comparaison. Le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non pas de son retardement; Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la creature, mais la limitation de la receptivité de la creature est la cause des defauts qu'il y a dans son action. Ainsi les Platoniciens, S. Augustin et les Scolastiques ont eu raison de dire que Dieu est la cause du materiel du mal, qui consiste dans le positif, et non pas du formel, qui consiste dans la privation; comme l'on peut dire que le courant est la cause du materiel du retardement, sans l'être de son formel, c'est à dire, il est la cause de la vitesse du bateau, sans être la cause des bornes de cette vitesse. Et Dieu est aussi peu la cause du peché, que le courant de la riviere est la cause du retardement du bateau. La force aussi est à l'egard de la matiere, comme l'esprit est à l'egard de la chair; l'esprit est promt et la chair est infirme, et les esprits agissent

… quantum non noxia corpora tardant.

Il y a donc un rapport tout pareil entre une telle ou telle action de Dieu, et une telle ou telle passion ou reception de la creature, qui n'en est perfectionnée dans le cours ordinaire des choses qu'à mesure de sa receptivité, comme on l'appelle. Et lorsqu'on dit que la creature depend de Dieu en tant qu'elle est, et en tant qu'elle agit, et même que la conservation est une creation continuelle; c'est que Dieu donne tousjours à la creature, et produit continuellement ce qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait, tout don parfait venant du pere des lumieres; au lieu que les imperfections et les defauts des operations viennent de la limitation originale, que la creature n'a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être, par les raisons ideales qui la bornent. Car Dieu ne pouvoit pas luy donner tout, sans en faire un Dieu; il falloit donc qu'il y eût des differens degrés dans la perfection des choses, et qu'il y eût aussi des limitations de toute sorte.

Cette consideration servira aussi pour satisfaire à quelques philosophes modernes, qui vont jusqu'à dire que Dieu est le seul acteur. Il est vray que Dieu est le seul dont l'action est pure et sans mélange de ce qu'on appelle patir; mais cela n'empêche pas que la creature n'ait part aux actions aussi, puisque l'action de la creature est une modification de la substance qui en coule naturellement, et qui renferme une variation non seulement dans les perfections que Dieu a communiquées à la creature, mais encor dans les limitations qu'elle y apporte d'elle même, pour être ce qu'elle est. Ce qui fait voir aussi qu'il y a une distinction reelle entre la substance et ses modifications ou accidens, contre le sentiment de quelques modernes, et particulierement de feu M. le Duc de Bukingham, qui en a parlé dans un petit discours sur la Religion, reimprimé depuis peu. Le mal est donc comme les tenebres, et non seulement l'ignorance, mais encor l'erreur et la malice consistent formellement dans une certaine espece de privation. Voicy un exemple de l'erreur, dont nous nous sommes déja servis. Je vois une tour qui paroit ronde de loin, quoyqu'elle soit quarrée. La pensée que la tour est ce qu'elle paroit, coule naturellement de ce que je vois; et lorsque je m'arrête à cette pensée, c'est une affirmation, c'est un faux jugement: mais si je pousse l'examen, si quelque reflexion fait que je m'apperçois que les apparences me trompent, me voilà revenu de l'erreur. Demeurer dans un certain endroit, ou n'aller pas plus loin, ne se point aviser de quelque remarque, ce sont des privations.

Il en est de même à l'egard de la malice ou de la mauvaise volonté. La volonté tend au bien en general; elle doit aller vers la perfection qui nous convient, et la supreme perfection est en Dieu. Tous les plaisirs ont en eux mêmes quelque sentiment de perfection; mais lorsqu'on se borne aux plaisirs des sens ou à d'autres, au prejudice de plus grands biens, comme de la santé, de la vertu, de l'union avec Dieu, de la felicité, c'est dans cette privation d'une tendence ulterieure que le defaut consiste. En general la perfection est positive, c'est une realité absolue; le defaut est privatif, il vient de la limitation, et tend à des privations nouvelles. Ainsi c'est un dicton aussi veritable que vieux: bonum ex causa integra, malum ex quolibet defectu; comme aussi celuy qui porte: malum causam habet non efficientem, sed deficientem. Et j'espere qu'on concevra mieux le sens de ces Axiomes, apres ce que je viens de dire.

Le concours physique de Dieu et des creatures avec la volonté, contribue aussi aux difficultés qu'il y a sur la liberté. Je suis d'opinion que nostre volonté n'est pas seulement exemte de la contrainte, mais encor de la necessité. Aristote a déja remarqué qu'il y a deux choses dans la liberté, savoir la spontaneité et le choix, et c'est en quoy consiste nostre empire sur nos actions. Lorsque nous agissons librement, on ne nous force pas, comme il arriveroit, si l'on nous poussoit dans un precipice, et si l'on nous jettoit du haut en bas: et on ne nous empêche pas d'avoir l'esprit libre lorsque nous deliberons, comme il arriveroit, si l'on nous donnoit un breuvage qui nous ôtat le jugement. Il y a de la contingence dans mille actions de la nature; mais lorsque le jugement n'est point dans celuy qui agit, il n'y a point de liberté. Et si nous avions un jugement qui ne fût accompagné d'aucune inclination à agir, nostre ame seroit un entendement sans volonté.

Il ne faut pas s'imaginer cependant que nostre liberté consiste dans une indetermination ou dans une indifference d'equilibre, comme s'il falloit être incliné egalement du côté du oui et du non, et du côté de differens partis, lorsqu'il y en a plusieurs à prendre. Cet equilibre en tout sens est impossible: car si nous étions egalement portés pour les partis A, B et C, nous ne pourrions pas être egalement portés pour A et pour non A. Cet equilibre est aussi absolument contraire à l'experience, et quand on s'examinera, l'on trouvera qu'il y a tousjours eu quelque cause ou raison qui nous a incliné vers le parti qu'on a pris, quoyque bien souvent on ne s'apperçoive pas de ce qui nous meut; tout comme on ne s'apperçoit gueres pourquoy en sortant d'une porte on a mis le pied droit avant le gauche, ou le gauche avant le droit.

Mais venons aux difficultés. Les Philosophes conviennent aujourdhuy, que la Verité des futurs contingens est determinée, c'est à dire que les futurs contingens sont futurs, ou bien qu'ils seront, qu'ils arriveront: car il est aussi seur que le futur sera, qu'il est seur que le passé a été. Il étoit déja vray il y a cent ans, que j'ecrirois aujourdhuy, comme il sera vray apres cent ans, que j'ay ecrit. Ainsi le contingent, pour être futur, n'est pas moins contingent; et la determination, qu'on appelleroit certitude, si elle étoit connue, n'est pas incompatible avec la contingence. On prend souvent le certain et le determiné pour une même chose, parce qu'une verité determinée est en état de pouvoir être connue, de sorte qu'on peut dire que la determination est une certitude objective.

Cette determination vient de la nature même de la Verité, et ne sauroit nuire à la liberté: mais il y a d'autres determinations qu'on prend d'ailleurs; et premierement de la prescience de Dieu, laquelle plusieurs ont cru contraire à la liberté. Car ils disent que ce qui est prevu ne peut pas manquer d'exister, et ils disent vray; mais il ne s'ensuit pas qu'il soit necessaire, car la Verité necessaire est celle dont le contraire est impossible ou implique contradiction. Or cette verité, qui porte que j'ecriray demain, n'est point de cette nature, elle n'est donc point necessaire. Mais supposé que Dieu la prevoye, il est necessaire qu'elle arrive; c'est à dire la consequence est necessaire, savoir qu'elle existe, puisqu'elle a été prevue, car Dieu est infaillible: c'est ce qu'on appelle une necessité hypothetique. Mais ce n'est pas de cette necessité dont il s'agit icy: c'est une necessité absolue qu'on demande, pour pouvoir dire qu'une action est necessaire, qu'elle n'est point contingente, qu'elle n'est point l'effect d'un choix libre. Et d'ailleurs il est fort aisé de juger que la prescience en elle même n'ajoute rien à la determination de la verité des futurs contingens, si non que cette determination est connue: ce qui n'augmente point la determination, ou la futurition (comme on l'appelle) de ces evenemens, dont nous sommes convenus d'abord.

Cette reponse est sans doute fort juste, l'on convient que la prescience en elle même ne rend point la verité plus determinée: elle est prevue parce qu'elle est determinée, parce qu'elle est vraye; mais elle n'est pas vraye, parce qu'elle est prevue: et en cela la connoissance du futur n'a rien qui ne soit aussi dans la connoissance du passé ou du present. Mais voicy ce qu'un adversaire pourra dire: Je vous accorde que la prescience en elle même ne rend point la verité plus determinée, mais c'est la cause de la prescience qui le fait. Car il faut bien que la prescience de Dieu ait son fondement dans la nature des choses, et ce fondement rendant la verité predeterminée, l'empêchera d'être contingente et libre.

C'est cette difficulté qui a fait naître deux partis: celuy des Predeterminateurs, et celuy des defenseurs de la science moyenne. Les Dominicains et les Augustins sont pour la predetermination, les Franciscains et les Jesuites modernes sont plustost pour la science moyenne. Ces deux partis ont eclaté vers le milieu du seizieme siecle, et un peu apres. Molina luy même (qui est peutêtre un des premiers avec Fonseca qui a mis ce point en Systeme, et de qui les autres ont été appellés Molinistes) dit dans le livre qu'il a fait de la concorde du libre arbitre avec la Grace, environ l'an 1570, que les Docteurs Espagnols (il entend principalement les Thomistes) qui avoient ecrit depuis vingt ans, ne trouvant point d'autre moyen d'expliquer comment Dieu pouvoit avoir une science certaine des futurs contingens, avoient introduit les predeterminations comme necessaires aux actions libres.

Pour luy, il a cru avoir trouvé un autre moyen. Il considere qu'il y a trois objets de la science divine, les possibles, les evenemens actuels, et les evenemens conditionnels qui arriveroient en consequence d'une certaine condition, si elle étoit reduite en acte. La science des possibilités est ce qui s'appelle la science de simple intelligence; celle des evenemens qui arrivent actuellement dans la suite de l'Univers, est appellée la science de Vision. Et comme il y a une espece de milieu entre le simple possible, et l'evenement pur et absolu, savoir l'evenement conditionnel, on pourra dire aussi, selon Molina, qu'il y a une science moyenne entre celle de la vision et celle de l'intelligence. On en apporte le fameux exemple de David qui demande à l'Oracle divin, si les habitans de la ville de Kegila, où il avoit dessein de se renfermer, le livreroient à Saul, en cas que Saul assiegeat la ville: Dieu repondit qu'ouy, et là dessus David prit un autre parti. Or quelques defenseurs de cette science considerent, que Dieu prevoyant ce que les hommes feroient librement, en cas qu'ils fussent mis en telles ou telles circonstances, et sachant qu'ils useroient mal de leur libre arbitre, il decerne de leur refuser des graces et des circonstances favorables; et il le peut decerner justement, puisque aussi bien ces circonstances et ces aides ne leur auroient de rien servi. Mais Molina se contente d'y trouver en general une raison des decrets de Dieu, fondée sur ce que la Creature libre feroit en telles ou telles circonstances.

Je n'entre point dans tout le detail de cette controverse; il me suffit d'en donner un echantillon. Quelques anciens, dont S. Augustin et ses premiers disciples n'ont pas été contens, paroissent avoir eu des pensées assés approchantes de celles de Molina. Les Thomistes et ceux qui s'appellent disciples de S. Augustin (mais que leur adversaires appellent Jansenistes) combattent cette doctrine philosophiquement et theologiquement. Quelques uns pretendent que la science moyenne doit être comprise dans la science de simple intelligence. Mais la principale objection va contre le fondement de cette science. Car quel fondement peut avoir Dieu de voir ce que feroient les Kegilites? Un simple acte contingent et libre n'a rien en soy qui puisse donner un principe de certitude, si ce n'est qu'on le considere comme predeterminé par les decrets de Dieu, et par les causes qui en dependent. Donc la difficulté qui se trouve dans les actions libres actuelles, se trouvera aussi dans les actions libres conditionnelles, c'est à dire, Dieu ne les connoitra que sous la condition de leur causes et de ses decrets, qui sont les premieres causes des choses: Et on ne pourra pas les en detacher pour connoitre un evenement contingent, d'une maniere qui soit independante de la connoissance des causes. Donc il faudroit tout reduire à la predetermination des decrets de Dieu, donc cette science moyenne (dirat-on) ne remediera à rien. Les Theologiens qui professent d'être attachés à S. Augustin, pretendent aussi que le procedé des Molinistes feroit trouver la source de la grace de Dieu dans les bonnes qualités de l'homme, ce qu'ils jugent contraire à l'honneur de Dieu et à la doctrine de S. Paul.

Il seroit long et ennuyeux d'entrer icy dans les repliques et dupliques qui se font de part et d'autre, et il suffira que j'explique comment je conçois qu'il y a du vray de deux côtés. Pour cet effect je viens à mon principe d'une infinité de mondes possibles, representés dans la region des verités eternelles, c'est à dire dans l'objet de l'intelligence divine, où il faut que tous les futurs conditionnels soyent compris. Car le cas du Siege de Kegila est la partie d'un monde possible, qui ne differe du nostre qu'en tout ce qui a liaison avec cette hypothese, et l'idée de ce monde possible represente ce qui arriveroit en ce cas. Donc nous avons un principe de la science certaine des contingens futurs, soit qu'ils arrivent actuellement, soit qu'ils doivent arriver dans un certain cas. Car dans la region des possibles, ils sont representés tels qu'ils sont, c'est à dire contingens libres. Ce n'est donc pas la prescience des futurs contingens, ny le fondement de la certitude de cette prescience, qui nous doive embarrasser, ou qui puisse faire prejudice à la liberté. Et quand il seroit vray et possible que les futurs contingens qui consistent dans les actions libres des creatures raisonnables, fussent entierement independans des decrets de Dieu et des causes externes, il y auroit moyen de les prevoir: car Dieu les verroit tels qu'ils sont dans la region des possibles, avant qu'il decerneroit de les admettre à l'existence.

Mais si la prescience de Dieu n'a rien de commun avec la dependence ou l'independence de nos actions libres, il n'en est pas de même de la preordination de Dieu, de ses decrets, et de la suite des causes que je crois tousjours contribuer à la determination de la volonté. Et si je suis pour les Molinistes dans le premier point, je suis pour les Predeterminateurs dans le second, mais en observant tousjours que la predetermination ne soit point necessitante. En un mot, je suis d'opinion que la volonté est tousjours plus inclinée au parti qu'elle prend, mais qu'elle n'est jamais dans la necessité de le prendre. Il est certain qu'elle prendra ce parti, mais il n'est point necessaire qu'elle le prenne. C'est à l'imitation de ce fameux dicton: Astra inclinant, non necessitant; quoyqu'icy le cas ne soit pas tout à fait semblable. Car l'evenement où les astres portent (en parlant avec le vulgaire, comme s'il y avoit quelque fondement dans l'Astrologie) n'arrive pas tousjours, au lieu que le parti vers lequel la volonté est la plus inclinée ne manque jamais d'être pris. Aussi les astres ne feroient ils qu'une parti des inclinations qui concourent à l'evenement; mais quand on parle de la plus grande inclination de la volonté, on parle du resultat de toutes les inclinations; a peu pres comme nous avons parlé cy dessus de la volonté consequente en Dieu, qui resulte de toutes les volontés antecedentes.

Cependant la certitude objective ou la determination ne fait point la necessité de la verité determinée. Tous les philosophes le reconnoissent, en avouant que la verité des futurs contingens est determinée, et qu'ils ne laissent pas de demeurer contingens. C'est que la chose n'impliqueroit aucune contradiction en elle même, si l'effect ne suivoit pas; et c'est en cela que consiste la contingence. Pour mieux entendre ce point, il faut considerer qu'il y a deux grands principes de nos raisonnemens; l'un est le principe de la contradiction, qui porte que de deux propositions contradictoires, l'une est vraye, l'autre fausse; l'autre principe est celuy de la raison determinante: c'est que jamais rien n'arrive, sans qu'il y ait une cause ou du moins une raison determinante, c'est à dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori, pourquoy cela est existant plustost que non existant, et pourquoy cela est ainsi plustost que de toute autre façon. Ce grand principe a lieu dans tous les evenemens, et on ne donnera jamais un exemple contraire: et quoyque le plus souvent ces raisons determinantes ne nous soyent pas assés connues, nous ne laissons pas d'entrevoir qu'il y en a. Sans ce grand principe, nous ne pourrions jamais prouver l'existence de Dieu, et nous perdrions une infinité de raisonnemens tres justes et tres utiles, dont il est le fondement: et il ne souffre aucune exception, autrement sa force seroit affoiblie. Aussi n'est il rien de si foible que ces systemes, où tout est chancelant et plein d'exceptions. Ce n'est pas le defaut de celuy que j'approuve, où tout va par regles generales, qui tout au plus se limitent entre elles.

Il ne faut donc pas s'imaginer avec quelques Scolastiques, qui donnent un peu dans la chimere, que les futurs contingens libres soyent privilegiés contre cette regle generale de la nature des choses. Il y a tousjours une raison prevalante qui porte la volonté à son choix, et il suffit pour conserver sa liberté, que cette raison incline, sans necessiter.

C'est aussi le sentiment de tous les anciens, de Platon, d'Aristote, de S. Augustin. Jamais la volonté n'est portée à agir, que par la representation du bien, qui prevaut aux representations contraires. On en convient même à l'egard de Dieu, des bons anges et des ames bien heureuses; et l'on reconnoit qu'elles n'en sont pas moins libres. Dieu ne manque pas de choisir le meilleur, mais il n'est point contraint de le faire, et même il n'y a point de necessité dans l'objet du choix de Dieu, car une autre suite des choses est egalement possible. C'est pour cela même, que le choix est libre et independant de la necessité, parce qu'il se fait entre plusieurs possibles, et que la volonté n'est determinée que par la bonté prevalante de l'objet. Ce n'est donc pas un defaut par rapport à Dieu et aux Saints: et au contraire ce seroit un grand defaut, ou plustost une absurdité manifeste, s'il en étoit autrement, même dans les hommes icy bas, et s'ils étoient capables d'agir sans aucune raison inclinante. C'est de quoy on ne trouvera jamais aucun exemple, et lorsqu'on prend un parti par caprice, pour montrer sa liberté, le plaisir ou l'avantage qu'on croit trouver dans cette affectation, et une des raisons qui y porte.

Il y a donc une liberté de contingence ou en quelque façon d'indifference, pourvu qu'on entende par l'indifference, que rien ne nous necessite pour l'un ou pour l'autre parti; mais il n'y a jamais d'indifference d'equilibre, c'est à dire où tout soit parfaitement egal de part et d'autre, sans qu'il y ait plus d'inclination vers un côté. Une infinité de grands et de petits mouvemens internes et externes concourent avec nous, dont le plus souvent l'on ne s'apperçoit pas; et j'ay déja dit que lorsqu'on sort d'une chambre, il y a telles raisons qui nous determinent à mettre un tel pied devant, sans qu'on y reflechisse. Car il n'y a pas par tout un esclave, comme dans la maison de Trimalcion chez Petrone, qui nous crie: Le pied droit devant. Tout ce que nous venons de dire s'accorde aussi parfaitement avec les maximes des Philosophes, qui enseignent qu'une cause ne sauroit agir, sans avoir une disposition à l'action; et c'est cette disposition qui contient une predetermination, soit que l'agent l'ait reçue de dehors, ou qu'il l'ait eue en vertu de sa propre constitution anterieure.

Ainsi on n'a point besoin de recourir, avec quelques nouveaux Thomistes, à une predetermination nouvelle immediate de Dieu, qui fasse sortir la creature libre de son indifference, et à un decret de Dieu de la predeterminer, qui donne moyen à Dieu de connoitre ce qu'elle fera; car il suffit que la creature soit predeterminée par son état precedent, qui l'incline à un parti plus qu'à l'autre; et toutes ces liaisons des actions de la creature et de toutes les creatures étoient representées dans l'entendement Divin, et connues à Dieu par la science de la simple intelligence, avant qu'il eût decerné de leur donner l'existence. Ce qui fait voir que pour rendre raison de la prescience de Dieu, on se peut passer, tant de la Science moyenne des Molinistes, que de la predetermination, telle qu'un Bannes, ou un Alvares (auteurs d'ailleurs fort profonds) ont enseignée.

Par cette fausse idée d'une indifference d'equilibre, les Molinistes ont été fort embarrassés. On leur demandoit non seulement comment il étoit possible de connoitre à quoy se determineroit une cause absolument indeterminée, mais aussi comment il étoit possible qu'il en resultât enfin une determination, dont il n'y a aucune source: car de dire avec Molina, que c'est le privilege de la cause libre, ce n'est rien dire, c'est luy donner le privilege d'être chimerique. C'est un plaisir de voir comment ils se tourmentent pour sortir d'un labyrinthe, où il n'y a absolument aucune issue. Quelques uns enseignent qu'avant que la volonté se determine formellement, il faut qu'elle se determine virtuellement pour sortir de son état d'equilibre; et le Pere Louis de Dole, dans son livre du Concours de Dieu, cite des Molinistes, qui tachent de se sauver par ce moyen: car ils sont contraints d'avouer qu'il faut que la cause soit disposée à agir. Mais ils n'y gagnent rien, ils ne font qu'éloigner la difficulté: car on leur demandera tout de même, comment la cause libre vient à se determiner virtuellement. Ils ne sortiront donc jamais d'affaire, sans avouer qu'il y a une predetermination dans l'état precedent de la creature libre, qui l'incline à se determiner.

C'est ce qui fait aussi que le cas de l'âne de Buridan entre deux prés, egalement porté à l'un et à l'autre, est une fiction qui ne sauroit avoir lieu dans l'univers, dans l'ordre de la nature, quoyque M. Bayle soit dans un autre sentiment. Il est vray, si le cas étoit possible, qu'il faudroit dire qu'il se laisseroit mourir de faim: mais dans le fond, la question est sur l'impossible, à moins que Dieu ne produise la chose exprès. Car l'univers ne sauroit être miparti par un plan tiré par le milieu de l'âne, coupé verticalement suivant sa longueur, en sorte que tout soit egal et semblable de part et d'autre; comme une Ellipse et toute figure dans le plan, du nombre de celles que j'appelle amphidextres, peut être mipartie ainsi, par quelque ligne droite que ce soit qui passe par son centre. Car ny les parties de l'Univers, ny les visceres de l'animal, ne sont pas semblables, ny egalement situés de deux côtés de ce plan vertical. Il y aura donc tousjours bien des choses dans l'âne et hors de l'âne, quoyqu'elles ne nous paroissent pas, qui le determineront à aller d'un côté plustost que de l'autre. Et quoyque l'homme soit libre, ce que l'âne n'est pas, il ne laisse pas d'être vray par la même raison, qu'encor dans l'homme le cas d'un parfait equilibre entre deux partis est impossible, et qu'un ange, ou Dieu au moins, pourroit tousjours rendre raison du parti que l'homme a pris, en assignant une cause ou une raison inclinante, qui l'a porté veritablement à le prendre; quoyque cette raison seroit souvent bien composée et inconcevable à nous mêmes, parce que l'enchainement des causes liées les unes avec les autres va loin.

C'est pourquoy la raison que M. Descartes a alleguée, pour prouver l'independence de nos actions libres par un pretendu sentiment vif interne, n'a point de force. Nous ne pouvons pas sentir proprement nostre independence, et nous ne nous appercevons pas tousjours des causes, souvent imperceptibles, dont nostre resolution depend. C'est comme si l'éguille aimantée prenoit plaisir de se tourner vers le Nord; car elle croiroit tourner independamment de quelque autre cause, ne s'appercevant pas des mouvemens insensibles de la matiere magnétique. Cependant nous verrons plus bas, en quel sens il est tres vray que l'ame humaine est tout à fait son propre principe naturel par rapport à ses actions, dependante d'elle même, et independante de toutes les autres creatures.

Pour ce qui est de la volition même, c'est quelque chose d'impropre de dire qu'elle est un objet de la volonté libre. Nous voulons agir, à parler juste, et nous ne voulons point vouloir; autrement nous pourrions encor dire que nous voulons avoir la volonté de vouloir, et cela iroit à l'infini. Nous ne suivons pas aussi tousjours le dernier jugement de l'entendement practique, en nous determinant à vouloir; mais nous suivons tousjours, en voulant le resultat de toutes les inclinations qui viennent tant du côté des raisons que des passions, ce qui se fait souvent sans un jugement expres de l'entendement.

Tout est donc certain et determiné par avance dans l'homme, comme par tout ailleurs, et l'ame humaine est une espece d'automate spirituel, quoyque les actions contingentes en general, et les actions libres en particulier ne soyent point necessaires pour cela d'une necessité absolue, laquelle seroit veritablement incompatible avec la contingence. Ainsi ny la futurition en elle même, toute certaine qu'elle est, ny la prevision infaillible de Dieu, ny la predetermination des causes, ny celle des decrets de Dieu, ne detruisent point cette contingence et cette liberté. On en convient à l'egard de la futurition et de la prevision, comme il a déja été expliqué; et puisque le decret de Dieu consiste uniquement dans la resolution qu'il prend, apres avoir comparé tous les mondes possibles, de choisir celuy qui est le meilleur, et de l'admettre à l'existence par le mot tout-puissant de Fiat, avec tout ce que ce monde contient; il est visible que ce decret ne change rien dans la constitution des choses, et qu'il les laisse telles qu'elles étoient dans l'état de pure possibilité, c'est à dire qu'il ne change rien, ny dans leur essence ou nature, ny même dans leur accidens, representés déja parfaitement dans l'idée de ce monde possible. Ainsi ce qui est contingent et libre, ne le demeure pas moins sous les decrets de Dieu, que sous la prevision.

Mais Dieu luy même (dirat-on) ne pourroit donc rien changer dans le monde? Assurement il ne pourroit pas à present le changer, sauf sa sagesse, puisqu'il a prevu l'existence de ce monde et de ce qu'il contient, et même puisqu'il a pris cette resolution de le faire exister: car il ne sauroit ny se tromper ny se repentir, et il ne luy appartenoit pas de prendre une resolution imparfaite qui regardât une partie et non pas le tout. Ainsi tout étant reglé d'abord, c'est cette necessité hypothetique seulement dont tout le monde convient, qui fait qu'apres la prevision de Dieu, ou apres sa resolution, rien ne sauroit être changé: et cependant les evenemens en eux mêmes demeurent contingens. Car (mettant à part cette supposition de la futurition de la chose, et de la prevision, ou de la resolution de Dieu, supposition qui met déja en fait que la chose arrivera, et apres laquelle il faut dire, Unumquodque, quando est, oportet esse, aut unumquodque, siquidem erit, oportet futurum esse) l'evenement n'a rien en luy qui le rende necessaire, et qui ne laisse concevoir que toute autre chose pouvoit arriver au lieu de luy. Et quant à la liaison des causes avec les effets, elle inclinoit seulement l'agent libre sans le necessiter, comme nous venons d'expliquer: ainsi elle ne fait pas même une necessité hypothetique, si non en y joignant quelque chose de dehors, savoir cette maxime même, que l'inclination prevalente reussit tousjours.

On dira aussi, que si tout est reglé, Dieu ne sauroit donc faire des miracles. Mais il faut savoir que les miracles qui arrivent dans le monde, étoient aussi enveloppés et representés comme possibles dans ce même monde, consideré dans l'état de pure possibilité; et Dieu qui les a fait depuis, a decerné dès lors de les faire, quand il a choisi ce monde. On objectera encor, que les voeux et les prieres, les merites et les demerites, les bonnes et les mauvaises actions ne servent de rien, puisque rien ne se peut changer. Cette objection embarrasse le plus le vulgaire, et cependant c'est un pur sophisme. Ces prieres, ces voeux, ces bonnes ou mauvaises actions qui arrivent aujourdhuy, étoient déja devant Dieu, lorsqu'il prit la resolution de regler les choses. Celles qui arrivent dans ce monde actuel, étoient representées dans l'idée de ce même monde encor possible, avec leur effects et leur suites; elles y étoient representées, attirant la grace de Dieu, soit naturelle, soit surnaturelle, exigeant les chatimens, demandant les recompenses, tout comme il arrive effectivement dans ce monde, apres que Dieu l'a choisi. La priere et la bonne action étoit dès lors une cause ou condition ideale, c'est à dire une raison inclinante qui pouvoit contribuer à la grace de Dieu, ou à la recompense, comme elle le fait à present d'une maniere actuelle. Et comme tout est lié sagement dans le monde, il est visible que Dieu prevoyant ce qui arriveroit librement, a reglé là dessus encor le reste des choses par avance, ou (ce qui est la même chose) il a choisi ce monde possible, où tout étoit reglé de cette sorte.

Cette consideration fait tomber en même temps ce qui étoit appellé des anciens le Sophisme paresseux (logos argos) qui concluoit à ne rien faire: car (disoit on) si ce que je demande doit arriver, il arrivera, quand je ne ferois rien; et s'il ne doit point arriver, il n'arrivera jamais, quelque peine que je prenne pour l'obtenir. On pourroit appeller cette necessité, qu'on s'imagine dans les evenemens, detachée de leur causes, Fatum Mahometanum (comme j'ay déja remarqué cy dessus) parcequ'on dit qu'un argument semblable fait que les Turcs n'evitent point les lieux où la peste fait ravage. Mais la reponse est toute prête; l'effect étant certain, la cause qui le produira l'est aussi; et si l'effect arrive, ce sera par une cause proportionnée. Ainsi vostre paresse fera peutêtre que vous n'obtiendrés rien de ce que vous souhaités, et que vous tomberés dans les maux que vous auriés evités en agissant avec soin. L'on voit donc que la liaison des causes avec les effects, bien loin de causer une fatalité insupportable, fournit plustost un moyen de la lever. Il y a un proverbe Allemand qui dit, que la mort veut tousjours avoir une cause; et il n'y a rien de si vray. Vous mourrés ce jour là (supposons que cela soit, et que Dieu le prevoye) ouy, sans doute; mais ce sera parce que vous ferés ce qui vous y conduira. Il en est de même des chatimens de Dieu, qui dependent aussi de leur causes, et il sera à propos de rapporter à cela ce passage fameux de S. Ambroise (in Cap. I. Lucae) Novit Dominus mutare sententiam, si tu noveris mutare delictum, qui ne doit pas être entendu de la reprobation, mais de la commination, comme celle que Jonas fit de la part de Dieu aux Ninivites. Et ce dicton vulgaire: Si non es praedestinatus, fac ut praedestineris, ne doit pas être pris à la lettre; son veritable sens étant que celuy qui doute, s'il est predestiné, n'a qu'à faire ce qu'il faut pour l'être par la grace de Dieu. Le sophisme, qui conclut de ne se mettre en peine de rien, sera peutêtre utile quelques fois pour porter certaines gens à aller tête baissée au danger; et on l'a dit particulierement des Soldats Turcs: mais il semble que le Maslach y a plus de part que ce sophisme, outre que cet esprit determiné des Turcs s'est fort dementi de nos jours.

Un savant Medecin de Hollande, nommé Jean de Beverwyck, a eu la curiosité d'écrire de Termino vitae, et d'amasser plusieurs reponses, lettres et discours de quelques savans hommes de son temps sur ce sujet. Ce Recueil est imprimé, où il est étonnant de voir combien souvent on y prend le change, et comment on a embarrassé un probleme, qui à le bien prendre est le plus aisé du monde. Qu'on s'étonne apres cela qu'il y ait un grand nombre de doutes, dont le genre humain ne puisse sortir. La verité est qu'on aime à s'egarer, et que c'est une espece de promenade de l'esprit, qui ne veut point s'assujettir à l'attention, à l'ordre, aux regles. Il semble que nous sommes si accoutumés au jeu et au badinage, que nous nous jouons jusques dans les occupations les plus sérieuses, et quand nous y pensons le moins.

Je crains que dans la derniere dispute entre des Theologiens de la Confession d'Augsbourg de Termino poenitentiae peremptorio, qui a produit tant de traités en Allemagne, il ne se soit aussi glissé quelque mal entendu, mais d'une autre nature. Les termes prescrits par les loix sont appellés fatalia chés les Jurisconsultes. On peut dire en quelque façon que le terme peremptoire prescrit à l'homme pour se repentir et se corriger, est certain aupres de Dieu, aupres de qui tout est certain. Dieu sait quand un pecheur sera si endurci, qu'apres cela il n'y aura plus rien à faire pour luy; non pas qu'il ne soit possible qu'il fasse penitence, ou qu'il faille que la grace suffisante luy soit refusée apres un certain terme, grace qui ne manque jamais; mais parce qu'il y aura un temps, apres lequel il n'approchera plus des voyes du salut. Mais nous n'avons jamais des marques certaines pour connoitre ce terme, et nous n'avons jamais droit de tenir un homme absolument pour abandonné: ce seroit exercer un jugement temeraire. Il vaut mieux être tousjours en droit d'esperer, et c'est en cette occasion et en mille autres, où nostre ignorance est utile:

Prudens futuri temporis exitum

Caliginosa nocte premit Deus.

Tout l'avenir est determiné, sans doute: mais comme nous ne savons pas comment il l'est, ny ce qui est prevu ou resolu, nous devons faire nostre devoir, suivant la raison que Dieu nous a donnée, et suivant les regles qu'il nous a prescrites; et apres cela nous devons avoir l'esprit en repos, et laisser à Dieu luy même le soin du succès; car il ne manquera jamais de faire ce qui se trouvera le meilleur, non seulement pour le general, mais aussi en particulier pour ceux qui ont une veritable confiance en luy, c'est à dire une confiance qui ne diffère en rien d'une pieté veritable, d'une foy vive, et d'une charité ardente, et qui ne nous laisse rien omettre de ce qui peut dependre de nous par rapport à nostre devoir et à son service. Il est vray que nous ne pouvons pas luy rendre service, car il n'a besoin de rien: mais c'est le servir dans nostre langage, quand nous tâchons d'executer sa volonté presomptive, en concourant au bien que nous connoissons, et où nous pouvons contribuer; car nous devons tousjours presumer qu'il y est porté, jusqu'à ce que l'evenement nous fasse voir qu'il a eu de plus fortes raisons, quoyque peutêtre elles nous soyent inconnues, qui l'ont fait postposer ce bien que nous cherchions, à quelque autre plus grand qu'il s'est proposé luy même, et qu'il n'aura point manqué ou ne manquera pas d'effectuer.

Je viens de montrer comment l'action de la volonté depend de ces causes; qu'il n'y a rien de si convenable à la nature humaine que cette dependance de nos actions, et qu'autrement on tomberoit dans une fatalité absurde et insupportable, c'est a dire dans le Fatum Mahometanum, qui est le pire de tous, parce qu'il renverse la prevoyance et le bon conseil. Cependant il est bon de faire voir comment cette dependence des actions volontaires n'empêche pas qu'il n'y ait dans le fond des choses une spontaneité merveilleuse en nous, laquelle dans un certain sens rend l'ame dans ses resolutions independante de l'influence physique de toutes les autres creatures. Cette spontaneité peu connue jusqu'icy, qui eleve nostre empire sur nos actions autant qu'il est possible, est une suite du Systeme de l'Harmonie preétablie, dont il est necessaire de donner quelque explication icy. Les Philosophes de l'Ecole croyoient qu'il y avoit une influence physique reciproque entre le corps et l'ame: mais depuis qu'on a bien consideré que la pensée et la masse étendue n'ont aucune liaison ensemble, et que ce sont des creatures qui différent toto genere, plusieurs modernes ont reconnu qu'il n'y a aucune communication physique entre l'ame et le corps, quoyque la communication metaphysique subsiste tousjours, qui fait, que l'ame et le corps composent un même suppôt, ou ce qu'on appelle une personne. Cette communication physique, s'il y en avoit, feroit que l'ame changeroit le degré de la vitesse et la ligne de direction de quelques mouvemens qui sont dans le corps, et que vice versa le corps changeroit la suite des pensées qui sont dans l'ame. Mais on ne sauroit tirer cet effect d'aucune notion qu'on conçoive dans le corps et dans l'ame; quoyque rien ne nous soit mieux connu que l'ame, puisqu'elle nous est intime, c'est à dire intime à elle même.

M. des Cartes a voulu capituler, et faire dependre de l'ame une partie de l'action du corps. Il croyoit savoir une regle de la nature, qui porte selon luy, que la même quantité de mouvement se conserve dans les corps. Il n'a pas jugé possible que l'influence de l'ame violât cette loy des corps, mais il a cru que l'ame pourroit pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvemens qui se font dans le corps; à peu pros comme un Cavalier, quoyqu'il ne donne point de force au cheval qu'il monte, ne laisse pas de le gouverner en dirigeant cette force du côté que bon luy semble. Mais comme cela se fait par le moyen du frein, du mords, des eperons et d'autres aides materielles, on conçoit comment cela se peut; mais il n'y a point d'instrumens dont l'ame se puisse servir pour cet effect, rien enfin ny dans l'ame, ny dans le corps, c'est à dire ny dans la pensée, ny dans la masse, qui puisse servir à expliquer ce changement de l'un par l'autre. En un mot, que l'ame change la quantité de la force, et qu'elle change la ligne de la direction, ce sont deux choses egalement inexplicables.

Outre qu'on a decouvert deux verités importantes sur ce sujet, depuis M. des Cartes: la premiere est, que la quantité de la force absolue qui se conserve en effect, est differente de la quantité de mouvement, comme j'ay demontré ailleurs. La seconde decouverte est, qu'il se conserve encor la même direction dans tous les corps ensemble qu'on suppose agir entre eux, de quelque maniere qu'ils se choquent. Si cette regle avoit été connue de M. des Cartes, il auroit rendu la direction des corps aussi independante de l'ame, que leur force; et je crois que cela l'auroit mené tout droit à l'hypothese de l'harmonie préetablie, où ces mêmes regles m'ont mené. Car outre que l'influence physique de l'une de ces substances sur l'autre est inexplicable, j'ay consideré que sans un derangement entier des loix de la nature, l'ame ne pouvoit agir physiquement sur le corps. Et je n'ay pas cru qu'on put écouter icy des philosophes, tres habiles d'ailleurs, qui font venir un Dieu comme dans une machine de theatre, pour faire le denouement de la piece, en soutenant que Dieu s'employe tout expres pour remuer les corps comme l'ame le veut, et pour donner des perceptions à Faute comme le corps le demande; d'autant que ce Systeme, qu'on appelle celuy des causes occasionnelles (parce qu'il enseigne que Dieu agit sur le corps à l'occasion de (ame, et vice versa) outre qu'il introduit des miracles perpetuels pour faire le commerce de ces deux substances, ne sauve pas le derangement des loix naturelles, établies dans chacune de ces mêmes substances, que leur influence mutuelle causeroit dans l'opinion commune.

Ainsi étant d'ailleurs persuadé du principe de l'Harmonie en general, et par consequent de la preformation et de l'Harmonie préetablie de toutes choses entre elles, entre la nature et la grace, entre les decrets de Dieu et nos actions prevues, entre toutes les parties de la matiere, et même entre l'avenir et le passé, le tout conformement à la souveraine sagesse de Dieu, dont les ouvrages sont les plus harmoniques qu'il soit possible de concevoir; je ne pouvois manquer de venir à ce systeme, qui porte que Dieu a creé l'ame d'abord de telle façon, qu'elle doit se produire et se representer par ordre ce qui se passe dans le corps; et le corps aussi de telle façon, qu'il doit faire de soy même ce que l'ame ordonne. De sorte que les loix, qui lient les pensées de l'ame dans l'ordre des causes finales et suivant l'evolution des perceptions, doivent produire des images qui se rencontrent et s'accordent avec les impressions des corps sur nos organes; et que les loix des mouvemens dans le corps, qui s'entresuivent dans l'ordre des causes efficientes, se rencontrent aussi et s'accordent tellement avec les pensées de l'ame, que le corps est porté à agir dans le temps que l'ame le veut.

Et bien loin que cela fasse prejudice à la liberté, rien n'y sauroit être plus favorable. Et Monsieur Jaquelot a tres bien montré dans son livre de la Conformité de la raison et de la foy, que c'est comme si celuy qui sait tout ce que j'ordonneray à un valet le lendemain tout le long du jour, faisoit un automate qui ressemblât parfaitement à ce valet, et qui executât demain à point nommé tout ce que j'ordonnerois; ce qui ne m'empêcheroit pas d'ordonner librement tout ce qui me plairoit, quoyque l'action de l'automate qui me serviroit, ne tiendroit rien du libre.

D'ailleurs tout ce qui se passe dans l'ame ne dependant que d'elle, selon ce systeme, et son état suivant ne venant que d'elle et de son état present, comment luy peut on donner une plus grande independance? Il est vray qu'il reste encor quelque imperfection dans la constitution de l'ame. Tout ce qui arrive à l'ame, depend d'elle, mais il ne depend pas tousjours de sa volonté; ce seroit trop. Il n'est pas même tousjours connu de son entendement ou apperçu distinctement. Car il y a en elle non seulement un ordre de perceptions distinctes, qui fait son empire; mais encor une suite de perceptions confuses ou de passions, qui fait son esclavage: et il ne faut pas s'en etonner; l'ame seroit une Divinité, si elle n'avoit que des perceptions distinctes. Elle a cependant quelque pouvoir encor sur ces preceptions confuses, bien que d'une maniere indirecte; car quoyqu'elle ne puisse changer ses passions sur le champ, elle peut y travailler de loin avec assés de succès, et se donner des passions nouvelles, et même des habitudes. Elle a même un pouvoir semblable sur les perceptions plus distinctes, se pouvant donner indirectement des opinions et des volontés, et s'empêcher d'en avoir de telles ou telles, et suspendre ou avancer son jugement. Car nous pouvons chercher des moyens par avance, pour nous arrêter dans l'occasion sur le pas glissant d'un jugement temeraire; nous pouvons trouver quelque incident pour differer nostre resolution, lors même que l'affaire paroit prête à être jugée; et quoyque nostre opinion et nostre acte de vouloir ne soyent pas directement des objets de nostre volonté (comme je l'ay déja remarqué) on ne laisse pas de prendre quelques fois des mesures pour vouloir, et même pour croire avec le temps, ce qu'on ne veut ou ne croit pas presentement. Tant est grande la profondeur de l'esprit de l'homme.

Enfin pour conclure ce point de la spontaneité, il faut dire que prenant les choses à la rigueur, l'ame a en elle le principe de toutes ses actions, et même de toutes ses passions; et que le même est vray dans toutes les substances simples, repandues par toute la nature, quoyqu'il n'y ait de liberté que dans celles qui sont intelligentes. Cependant dans le sens populaire, en parlant suivant les apparences, nous devons dire que l'ame depend en quelque maniere du corps et des impressions des sens: à peu pres comme nous parlons avec Ptolemée et Tycho dans l'usage ordinaire, et pensons avec Copernic, quand il s'agit du lever ou du coucher du soleil.

On peut pourtant donner un sens veritable et philosophique à cette dependence mutuelle, que nous concevons entre l'ame et le corps. C'est que l'une de ces substances depend de l'autre idealement, en tant que la raison de ce qui se fait dans l'une, peut être rendue par ce qui est dans l'autre; ce qui a déja eu lieu dans les decrets de Dieu dès-lors que Dieu a reglé par avance l'harmonie qu'il y auroit entre elles. Comme cet Automate, qui feroit la fonction de valet, dependroit de moy idealement, en vertu de la science de celuy, qui prevoyant mes ordres futurs, l'auroit rendu capable de me servir à point nommé pour tout le lendemain. La connoissance de mes volontés futures auroit mû ce grand artisan, qui auroit formé ensuite l'automate: mon influence seroit objective, et la sienne physique. Car en tant que l'ame a de la perfection, et des pensées distinctes, Dieu a accommodé le corps à l'ame, et a fait par avance que le corps est poussé à executer ses ordres: et en tant que l'ame est imparfaite, et que ses perceptions sont confuses, Dieu a accommodé l'ame au corps, en sorte que l'ame se laisse incliner par les passions qui naissent des representations corporelles: ce qui fait le même effect, et la même apparence, que si l'un dependoit de l'autre immediatement, et par le moyen d'une influence physique. Et c'est proprement par ses pensées confuses, que l'ame represente les corps qui l'environnent. Et la même chose se doit entendre de tout ce que l'on conçoit des actions des substances simples les unes sur les autres. C'est que chacune est censée agir sur l'autre à mesure de sa perfection, quoyque ce ne soit qu'idealement et dans les raisons des choses, en ce que Dieu a reglé d'abord une substance sur l'autre, selon la perfection ou l'imperfection qu'il y a dans chacune: bien que l'action et la passion soyent tousjours mutuelles dans les creatures, parce qu'une partie des raisons, qui servent à expliquer distinctement ce qui se fait, et qui ont servi à le faire exister, est dans l'une de ces substances, et une autre partie de ces raisons est dans l'autre, les perfections et les imperfections étant tousjours mêlées et partagées. C'est ce qui nous fait attribuer l'Action à l'une, et la Passion à l'autre.

Mais enfin, quelque dependence qu'on conçoive dans les actions volontaires, et quand même il y auroit une necessité absolue et mathematique (ce qui n'est pas), il ne s'ensuivroit pas qu'il n'y auroit pas autant de liberté qu'il en faudroit pour rendre les recompenses et les peines justes et raisonnables. Il est vray qu'on parle vulgairement, comme si la necessité de l'action faisoit cesser tout merite et tout demerite, tout droit de louer et de blamer, de recompenser et de punir; mais il faut avouer que cette consequence n'est point absolument juste. Je suis tres eloigné des sentimens de Bradwardin, de Wiclef, de Hobbes et de Spinosa, qui enseignent, ce semble, cette necessité toute mathematique, que je crois avoir suffisamment refutée, et peutêtre plus clairement qu'on n'a coutume de faire: cependant il faut tousjours rendre temoignage à la verité, et ne point imputer à un dogme ce qui ne s'ensuit point. Outre que ces argumens prouvent trop, puisqu'ils en prouveroient autant contre la necessité Hypothetique, et justifieroient le Sophisme paresseux. Car la necessité absolue de la suite des causes n'adjouteroit rien en cela à la certitude infaillible d'une necessité hypothetique.

Premierement donc il faut convenir, qu'il est permis de tuer un furieux, quand on ne peut s'en defendre autrement. On avouera aussi qu'il est permis, et même souvent necessaire de detruire des animaux venimeux ou fort nuisibles, quoyqu'ils ne soyent pas tels par leur faute.

Secondement, on inflige des peines à une bête, quoyque destituée de raison et de liberté, quand on juge que cela peut servir à la corriger; c'est ainsi qu'on punit les chiens et les chevaux, et cela avec beaucoup de succès. Les recompenses ne nous servent pas moins pour gouverner les animaux, et quand un animal a faim, la nourriture qu'on luy donne luy fait faire ce qu'on n'obtiendroit jamais autrement de luy.

Troisiemement, on infligeroit encor aux bêtes des peines capitales (où il ne s'agit plus de la correction de la bête qu'on punit) si cette peine pouvoit servir d'exemple, ou donner de la terreur aux autres, pour les faire cesser de mal faire. Rorarius, dans son livre de la raison des bêtes, dit qu'on crucifioit les lyons en Afrique, pour eloigner les autres lyons des villes et des lieux frequentés; et qu'il avoit remarqué en passant par le pays de Julliers, qu'on y pendoit les loups, pour mieux assurer les bergeries. Il y a des gens dans les villages qui clouent des oiseaux de proye aux portes des maisons, dans l'opinion que d'autres oiseaux semblables n'y viendront pas si facilement. Et ces procédures seroient tousjours bien fondées, si elles servoient.

Donc, en quatrieme lieu, puisqu'il est seur et experimenté, que la crainte des chatimens et l'esperance des recompenses sert à faire abstenir les hommes du mal, et les oblige à tacher de bien faire, on auroit raison et droit de s'en servir, quand même les hommes agiroient necessairement par quelque espece de necessité que ce pourroit être. On objectera, que si le bien ou le mal est necessaire, il est inutile de se servir des moyens de l'obtenir, ou de l'empêcher: mais la reponse a déja été donnée cy dessus contre le Sophisme paresseux. Si le bien ou le mal étoit necessaire sans ces moyens, ils seroient inutiles; mais il n'en est pas ainsi. Ces biens et ces maux n'arrivent que par l'assistance de ces moyens, et si ces evenemens étoient necessaires, les moyens seroient une partie des causes qui les rendroient necessaires, puisque l'experience nous apprend que souvent la crainte ou l'esperance empêche le mal, ou avance le bien. Cette objection ne differe donc presque en rien du sophisme paresseux qu'on oppose à la certitude, aussi bien qu'à la necessité des evenemens futurs. De sorte qu'on peut dire que ces objections combattent egalement contre la necessité hypothetique, et contre la necessité absolue, et qu'elles prouvent autant contre l'une, que contre l'autre, c'est à dire rien du tout.

Il y a eu une grande dispute entre l'Eveque Bramhall et M. Hobbes, qui avoit commencé quand ils étoient tous deux à Paris, et qui fut continuée apres leur retour en Angleterre; on en trouve toutes les pieces recueillies dans un volume in 4o publié à Londres l'an 1656. Elles sont toutes en Anglois, et n'ont point été traduites que je sache, ny insérees dans le Recueil des Oeuvres Latines de M. Hobbes. J'avois lû autres fois ces pieces, et je les ay recouvrées depuis; et j'avois remarqué d'abord qu'il n'avoit point prouvé du tout la necessité absolue de toutes choses, mais qu'il avoit fait voir assés, que la necessité ne renverseroit point toutes les regles de la justice divine ou humaine, et n'empêcheroit point entierement l'exercice de cette vertu.

Il y a pourtant une espece de justice et une certaine sorte de recompenses et de punitions, qui ne paroit pas si applicable à ceux qui agiroient par une necessité absolue, s'il y en avoit. C'est cette espece de justice qui n'a point pour but l'amendement, ny l'exemple, ny même la reparation du mal. Cette justice n'est fondée que dans la convenance, qui demande une certaine satisfaction pour l'expiation d'une mauvaise action. Les Sociniens, Hobbes et quelques autres n'admettent point cette justice punitive, qui est proprement vindicative, et que Dieu s'est reservée en bien des rencontres: mais qu'il ne laisse pas de communiquer à ceux qui ont droit de gouverner les autres, et qu'il exerce par leur moyen, pourvu qu'ils agissent par raison, et non par passion. Les Sociniens la croyent être sans fondement; mais elle est tousjours fondée dans un rapport de convenance, qui contente non seulement l'offensé, mais encor les Sages qui la voyent, comme une belle musique ou bien une bonne architecture contente les esprits bien faits. Et le sage Legislateur ayant menacé, et ayant, pour ainsi dire, promis un châtiment, il est de sa constance de ne pas laisser l'action entierement impunie, quand même la peine ne serviroit plus à corriger personne. Mais quand il n'auroit rien promis, c'est assés qu'il y a une convenance qui l'auroit pu porter à faire cette promesse, puisqu'aussi bien le sage ne promet que ce qui est convenable. Et on peut même dire qu'il y a icy un certain dedommagement de l'Esprit, que le desordre offenseroit, si le châtiment ne contribuoit à rétablir l'ordre. On peut encor consulter ce que Grotius a écrit contre les Sociniens, de la Satisfaction de Jesus Christ, et ce que Crellius y a repondu.

C'est ainsi que les peines des damnés continuent, lors même qu'elles ne servent plus à detourner du mal; et que de même les recompenses des bienheureux continuent, lors même qu'elles ne servent plus à confirmer dans le bien. On peut dire cependant que les damnés s'attirent tousjours de nouvelles douleurs par de nouveaux pechés, et que les bienheureux s'attirent tousjours de nouvelles joyes par de nouveaux progrès dans le bien: l'un et l'autre étant fondé sur le principe de la convenance, qui a fait que les choses ont été reglées en sorte que la mauvaise action se doit attirer un chatiment. Car il y a lieu de juger suivant le parallelisme des deux regnes, de celuy des causes finales, et de celuy des causes efficientes, que Dieu a etabli dans l'univers une connexion entre la peine ou la recompense, et entre la mauvaise ou la bonne action, en sorte que la premiere soit tousjours attirée par la seconde, et que la vertu et le vice se procurent leur recompense et leur chatiment, en consequence de la suite naturelle des choses, qui contient encor une autre espece d'harmonie préetablie, que celle qui paroit dans le commerce de l'ame et du corps. Car enfin, tout ce que Dieu fait est harmonique en perfection, comme j'ay déja remarqué. Peutêtre donc que cette convenance cesseroit par rapport à ceux qui agiroient sans la veritable liberté, exemte de la necessité absolue; et qu'en ce cas la seule justice corrective auroit lieu, et point la justice vindicative. C'est le sentiment du celebre Conringius, dans une dissertation qu'il a publiée de ce qui est juste. Et en effect, les raisons dont Pomponace s'est déja servi dans son livre du destin, pour prouver l'utilité des chatimens et des recompenses, quand même tout arriveroit dans nos actions par une fatale necessité, ne regardent que l'amendement, et point la satisfaction, kolasin ou timôrian. Aussi n'est ce que par maniere d'appareil qu'on detruit les animaux complices de certains crimes, comme on rase les maisons des rebelles, c'est à dire pour donner de la terreur. Ainsi c'est un acte de la justice corrective, où la justice vindicative n'a point de part.

Mais nous ne nous amuserons pas maintenant à discuter une question plus curieuse que necessaire, puisque nous avons assés montré qu'il n'y a point de telle necessité dans les actions volontaires. Cependant il a été bon de faire voir que la seule liberté imparfaite, c'est à dire qui est exemte seulement de la contrainte, suffiroit pour fonder cette espece de chatimens et de recompenses, qui tendent à l'evitation du mal, et à l'amendement. L'on voit aussi par là que quelques gens d'esprit, qui se persuadent que tout est necessaire, ont tort de dire que personne ne doit être loué, ny blâmé, recompensé, ny puni. Apparemment ils ne le disent que pour exercer leur bel esprit; le pretexte est, que tout étant necessaire, rien ne seroit en nostre pouvoir. Mais ce pretexte est mal fondé: les actions necessaires seroient encor en nostre pouvoir, au moins en tant que nous pourrions les faire ou les omettre, lorsque l'esperance ou la crainte de la louange, ou du blâme, du plaisir, ou de la douleur y porteroient nostre volonté: soit qu'elles l'y portassent necessairement, soit qu'en l'y portant elles laissassent egalement la spontaneité, la contingence et la liberté en leur entier. De sorte que les louanges et les blamer, les recompenses et les chatimens garderoient tousjours une grande partie de leur usage, quand même il y auroit une veritable necessité dans nos actions. Nous pouvons louer et blamer encor les bonnes et les mauvaises qualités naturelles, où la volonté n'a point de part dans un cheval, dans un diamant, dans un homme: et celuy qui a dit de Caton d'Utique qu'il agissoit vertueusement par la bonté de son naturel, et qu'il luy étoit impossible d'en user autrement, a crû le louer d'avantage.

Les difficultés auxquelles nous avons taché de satisfaire jusqu'icy ont été presque toutes communes à la Theologie Naturelle et à la Revelée. Maintenant il sera necessaire de venir à ce qui regarde un point revelé, qui est l'Election ou la Reprobation des hommes, avec l'oeconomie ou l'employ de la Grace Divine par rapport à ces Actes de la misericorde ou de la justice de Dieu. Mais lorsque nous avons repondu aux objections precedentes, nous avons ouvert un chemin pour satisfaire à celles qui restent. Ce qui confirme la Remarque que nous avons faite cy dessus (Discours prelimin. §.43) qu'il y a plustost un combat entre les vrayes raisons de la Theologie naturelle et les fausses raisons des apparences humaines, qu'il n'y en a entre la foy revelée et la raison. Car il n'y a presque aucune difficulté contre la Revelation sur cette matiere, qui soit nouvelle, et qui ne tire son origine de celles qu'on peut objecter aux verités connues par la raison.

Or comme les Theologiens presque de tous les partis sont partagés entre eux sur cette matiere de la Predestination et de la Grace, et font souvent des reponses differentes aux mêmes objections, suivant leur principes divers; on ne sauroit se dispenser de toucher aux differends qui sont en vogue entre eux. L'on peut dire en general, que les uns considerent Dieu d'une maniere plus metaphysique, et les autres d'une maniere plus morale: et l'on a remarqué déja autres fois, que les Contreremonstrans prenoient le premier parti, et les Remonstrans le second. Mais pour bien faire, il faut egalement soutenir d'un côté l'independence de Dieu, et la dependence des creatures; et de l'autre côté la justice et la bonté de Dieu, qui le fait dependre de soy même, sa volonté, de son entendement, de sa sagesse.

Quelques Auteurs habiles et bien intentionnés voulant representer la force des raisons des deux partis principaux, pour leur persuader une Tolerance mutuelle, jugent que toute la controverse se reduit à ce point capital, savoir quel a été le but principal de Dieu en faisant ses decrets par rapport à l'homme? S'il les a faits uniquement pour etablir sa gloire, en manifestant ses attributs, et en formant, pour y parvenir, le grand projet de la creation et de la providence; ou s'il a eu egard plustost aux mouvemens volontaires des substances intelligentes, qu'il avoit dessein de créer, en considerant ce qu'elles voudroient et feroient dans les differentes circonstances et situations, où il les pourroit mettre, afin de prendre une resolution convenable là dessus. Il me paroit que les deux Reponses qu'on donne ainsi à cette grande question, comme opposées entre elles, sont aisées à concilier; et que par consequent les partis seroient d'accord entre eux dans le fonds, sans qu'il y eût besoin de tolerance, si tout se reduisoit à ce point. A la verité, Dieu formant le dessein de créer le monde, s'est proposé uniquement de manifester et de communiquer ses perfections de la maniere la plus efficace et la plus digne de sa grandeur, de sa sagesse et de sa bonté. Mais cela même l'a engagé à considerer toutes les actions des creatures encor dans l'état de pure possibilité, pour former le projet le plus convenable. Il est comme un grand Architecte, qui se propose pour but la satisfaction ou la gloire d'avoir bâti un beau palais, et qui considere tout ce qui doit entrer dans ce batiment: la forme et les materiaux, la place, la situation, les moyens, les ouvriers, la depense, avant qu'il prenne une entiere resolution. Car un Sage en formant ses projets ne sauroit detacher la fin des moyens; il ne se propose point de fin, sans savoir s'il y a des moyens d'y parvenir.

Je ne sais s'il y a peutêtre encor des gens, qui s'imaginent que Dieu étant le maitre absolu de toutes choses, on peut en inferer que tout ce qui est hors de luy, luy est indifferent; qu'il s'est regardé seulement soy même, sans se soucier des autres, et qu'ainsi il a rendu les uns heureux et les autres malheureux, sans aucun sujet, sans choix, sans raison. Mais enseigner cela de Dieu, ce seroit luy ôter la sagesse et la bonté. Et il suffit que nous remarquions qu'il se regarde soy même, et qu'il ne neglige rien de ce qu'il se doit, pour que nous jugions qu'il regarde aussi ses creatures, et qu'il les employe de la maniere la plus conforme à l'ordre. Car plus un grand et bon Prince aura soin de sa gloire, plus il pensera à rendre ses sujets heureux, quand même il seroit le plus absolu de tous les Monarques, et quand ses sujets seroient des esclaves nés, des hommes propres (comme parlent les Jurisconsultes), des gens entierement soumis au pouvoir arbitraire. Calvin même, et quelques autres des plus grands defenseurs du Decret absolu, ont fort bien declaré que Dieu a eu de grandes et de justes raisons de son election et de la dispensation de ses graces, quoyque ces raisons nous soyent inconnues en detail: et il faut juger charitablement que les plus rigides Predestinateurs ont trop de raison et trop de pieté pour s'eloigner de ce sentiment.

Il n'y aura donc point de controverse à agiter là dessus (comme je l'espere) avec des gens tant soit peu raisonnables. Mais il y en aura tousjours beaucoup encor entre ceux qu'on appelle Universalistes et Particularistes, par rapport à ce qu'ils enseignent de la Grace et de la volonté de Dieu. Cependant j'ay quelque penchant à croire qu'au moins la dispute si echauffée entre eux sur la volonté de Dieu de sauver tous les hommes, et sur ce qui en depend (quand on separe celle de Auxiliis, ou de l'assistance de la Grace) consiste plustost dans les expressions, que dans les choses. Car il suffit de considerer que Dieu, et tout autre Sage bienfaisant est incliné à tout bien qui est faisable, et que cette inclination est proportionée à l'excellence de ce bien; et cela (prenant l'objet precisement et en soy) par une Volonté Antecedente, comme on l'appelle, mais qui n'a pas tousjours son entier effect: parceque ce Sage doit avoir encor beaucoup d'autres inclinations. Ainsi c'est le resultat de toutes les inclinations ensemble, qui fait sa volonté pleine et decretoire, comme nous l'avons expliqué cy dessus. On peut donc fort bien dire avec les anciens, que Dieu veut sauver tous les hommes suivant sa volonté antecedente, et non pas suivant sa volonté consequente, qui ne manque jamais d'avoir son effect. Et si ceux qui nient cette volonté universelle ne veulent point permettre que l'inclination antecedente soit appellée une volonté, ils ne s'embarrassent que d'une question de nom.

Mais il y a une question plus reelle à l'egard de la predestination à la vie eternelle, et de toute autre destination de Dieu, savoir si cette destination est absolue ou respective. Il y a destination au bien et au mal: et comme le mal est moral ou physique, les Theologiens de tous les partis conviennent qu'il n'y a point de destination au mal moral, c'est à dire que personne n'est destiné à pecher. Quant au plus grand mal physique qui est la damnation, l'on peut distinguer entre destination et predestination, car la predestination paroit renfermer en soy une destination absolue et anterieure à la consideration des bonnes ou des mauvaises actions de ceux qu'elle regarde. Ainsi on peut dire que les reprouvés sont destinés a être damnés, parcequ'ils sont connus impenitens. Mais on ne peut pas si bien dire que les reprouvés sont predestinés à la damnation, car il n'y a point de reprobration absolue, son fondement étant i'impenitence finale prevue.

Il est vray qu'il y a des Auteurs qui pretendent que Dieu voulant manifester sa misericorde et sa justice suivant des raisons dignes de luy, mais qui nous sont inconnues, a choisi les elus, et rejetté par consequent les reprouvés, avant toute consideration du peché, même d'Adam; qu'apres cette resolution il a trouvé bon de permettre le peché, pour pouvoir exercer ces deux vertus, et qu'il a decerné des graces en Jesus Christ aux uns pour les sauver, qu'il a refusées aux autres pour les pouvoir punir: et c'est pour cela qu'on appelle ces Auteurs Supralapsaires, parce que le decret de punir precede selon eux la connoissance de l'existence future du peché. Mais l'opinion la plus commune aujourdhuy parmy ceux qui s'appellent Reformés, et qui est favorisée par le Synode de Dordrecht, est celle des Infralapsaires, assés conforme au sentiment de S. Augustin, qui porte que Dieu ayant resolu de permettre le peché d'Adam et la corruption du genre humain, pour des raisons justes, mais cachées, sa misericorde luy a fait choisir quelques uns de la masse corrompue pour être sauvés gratuitement par le merite de Jesus Christ, et sa justice l'a fait resoudre à punir les autres par la damnation qu'ils meritoient. C'est pour cela que chés les Scolastiques les sauvés seuls étoient appelés Praedestinati, et les reprouvés étoient appelés Praesciti. Il faut avouer que quelques Infralapsaires et autres parlent quelques fois de la predestination à la damnation, à l'exemple de Fulgence et de S. Augustin même: mais cela leur signifie autant que destination, et il ne sert de rien de disputer des mots, quoyqu'on en ait pris sujet autresfois de maltraiter ce Godescalc qui fit du bruit vers le milieu de neuvieme siecle, et qui prit le nom de Fulgence pour marquer qu'il imitoit cet auteur.

Quant à la destination des elus à la vie eternelle, les Protestans, aussi bien que ceux de l'Eglise Romaine, disputent fort entre eux si l'Election est absolue, ou si elle est fondée sur la prevision de la foy vive finale. Ceux qu'on appelle Evangeliques, c'est à dire ceux de la confession d'Augsbourg, sont pour le dernier parti, ils croyent qu'on ne doit point aller aux causes occultes de l'Election, pendant qu'on en peut trouver une cause manifeste marquée dans la Sainte Ecriture, qui est la foy en Jesus Christ; et il leur paroit que la prevision de la cause est aussi la cause de la prevision de l'effect. Ceux qu'on appelle Reformés sont d'un autre sentiment: ils avouent que le salut vient de la foy en Jesus Christ, mais ils remarquent, que souvent la cause anterieure à l'effect dans l'execution, est posterieure dans l'intention; comme lorsque la cause est le moyen, et que l'effect est la fin. Ainsi la question est, si la foy ou si la salvation est anterieure dans l'intention de Dieu, c'est à dire si Dieu a plustost en vue de sauver l'homme, que de le rendre fidele.

L'on voit par là, que la Question entre les Supralapsaires et les Infralapsaires en partie, et puis entre ceux cy et les Evangeliques revient à bien concevoir l'ordre, qui est dans les decrets de Dieu. Peutêtre qu'on pourroit faire cesser cette dispute tout d'un coup, en disant, qu'a le bien prendre tous les decrets de Dieu dont il s'agit sont simultanés, non seulement par rapport au temps, en quoy tout le monde convient, mais encor in signo rationis, ou dans l'ordre de la nature. Et en effect, la Formule de Concorde, apres quelques passages de S. Augustin, a compris dans le même Decret de l'Election le salut et les moyens qui y conduisent. Pour montrer cette simultaneité des destinations ou des decrets dont il s'agit, il faut revenir à l'expedient, dont je me suis servi plus d'une fois, qui porte que Dieu, avant que de rien decerner, a consideré entre autres suites possibles des choses, celle qu'il a approuvée depuis, dans l'idée de laquelle il est representé comment les premiers parens pechent, et corrompent leur posterité, comment Jesus Christ rachète le genre humain, comment quelques uns aidés par telles et telles Graces parviennent à la foy finale et au salut, et comment d'autres avec ou sans telles ou autres Graces n'y parviennent point, demeurent sous le peché, et sont damnés; que Dieu ne donne son approbation à cette suite, qu'apres être entré dans tout son detail, et qu'ainsi il ne prononce rien de definitif sur ceux qui seront sauvés ou damnés, sans avoir tout pesé et même comparé avec d'autres suites possibles. Ainsi ce qu'il prononce regarde toute la suite à la fois, dont il ne fait que decerner l'existence. Pour sauver d'autres hommes ou autrement, il auroit fallu choisir une tout autre suite generale, car tout est lié dans chaque suite. Et dans cette maniere de prendre la chose, qui est la plus digne du plus sage, dont toutes les actions sont liées le plus qu'il est possible, il n'y auroit qu'un seul decret total, qui est celuy de créer un tel monde: et ce decret total comprend egalement tous les decrets particuliers, sans qu'il y ait de l'ordre entre eux: quoyque d'ailleurs on puisse dire que chaque acte particulier de volonté antecedente, qui entre dans le resultat total, a son prix et ordre, à mesure du bien auquel cet acte incline. Mais ces actes de volonté antecedente ne sont point appellés des decrets, puisqu'ils ne sont pas encor immanquables, le succès dependant du resultat total. Et dans cette maniere de prendre les choses, toutes les difficultés qu'on peut faire là dessus, reviennent à celles qu'on a déja faites et levées, quand on a examiné l'origine du mal.

Il ne reste qu'une discussion importante, qui a ses difficultés particulieres: c'est celle de la dispensation des moyens et des circonstances qui contribuent au salut et à la damnation; ce qui comprend entre autres la matiere des secours de la Grace (de auxiliis gratiae) sur laquelle Rome (depuis la Congregation de Auxiliis sous Clement VIII., où il fut disputé entre les Dominicains et les Jesuites) ne permet pas aisement qu'on publie des livres. Tout le monde doit convenir que Dieu est parfaitement bon et juste, que sa bonté le fait contribuer le moins qu'il est possible à ce qui peut rendre les hommes coupables, et le plus qu'il est possible à ce qui sert à les sauver (possible, dis-je, sauf l'ordre general des choses); que sa justice l'empêche de damner des innocens, et de laisser de bonnes actions sans recompense; et qu'il garde même une juste proportion dans les punitions et dans les recompenses. Cependant cette idée, qu'on doit avoir de la bonté et de la justice de Dieu, ne paroit pas assés dans ce que nous connoissons de ses actions par rapport au salut et à la damnation des hommes: et c'est ce qui fait des difficultés qui regardent le peché et ses remedes.

La premiere difficulté est, comment l'ame a pu être infectée du peché originel, qui est la racine des pechés actuels, sans qu'il y ait eu de l'injustice en Dieu à l'y exposer. Cette difficulté a fait naitre trois opinions sur l'origine de l'ame même: celle de la préexistence des ames humaines dans un autre monde, ou dans une autre vie, où elles avoient peché et avoient été condamnées pour cela à cette prison du corps humain, opinion des Platoniciens qui est attribuée à Origene, et qui trouve encor aujourdhuy des sectateurs. Henry Morus, Docteur Anglois, a soutenu quelque chose de ce dogme dans un livre expres. Quelques uns de ceux qui soutiennent cette préexistence, sont allés jusqu'à la Metempsycose. Monsieur van Helmont le fils étoit de ce sentiment, et l'Auteur ingenieux de quelques Meditations metaphysiques publiées en 1678 sous le nom de Guillaume Wander, y paroit avoir du penchant. La seconde opinion est celle de la Traduction, comme si l'ame des enfans étoit engendrée (per Traducem) de l'ame ou des ames de ceux dont le corps est engendré. S. Augustin y étoit porté, pour mieux sauver le peché originel. Cette doctrine est enseignée aussi par la plus grande partie des Theologiens de la Confession d'Augsbourg. Cependant elle n'est pas etablie entierement parmy eux, puisque les Universités de Jena, de Helmstät, et autres y ont été contraires depuis long temps. La troisieme opinion et la plus reçue aujourdhuy est celle de la Creation: elle est enseignée dans la plus grande partie des Ecoles Chretiennes, mais elle reçoit le plus de difficulté par rapport au peché originel.

Dans cette controverse des Theologiens sur l'origine de l'Ame Humaine, est entrée la dispute philosophique de l'origine des formes. Aristote et l'Ecole apres luy ont appellé Forme, ce qui est un principe de l'action, et se trouve dans celuy qui agit. Ce principe interne est ou substantiel, qui est appellé Ame, quand il est dans un corps organique, ou accidentel, qu'on a coutume d'appeller Qualité. Le même Philosophe a donné à l'Ame le nom generique d'Entelechie ou d'Acte. Ce mot, Entelechie, tire apparemment son origine du mot Grec qui signifie parfait, et c'est pour cela que le celebre Hermolaus Barbarus l'exprima en Latin mot à mot par perfectihabia, car l'Acte est un accomplissement de la puissance: et il n'avoit point besoin de consulter le Diable, comme il a fait, à ce qu'on dit, pour n'apprendre que cela. Or le Philosophe Stagirite conçoit qu'il y a deux especes d'Acte, l'Acte permanent et l'Acte successif. L'Acte permanent ou durable n'est autre chose que la Forme Substantielle ou Accidentelle: la forme substantielle (comme l'Ame par exemple) est permanente tout à fait, au moins selon moy, et accidentelle ne l'est que pour un temps. Mais l'acte entierement passager dont la nature est transitoire, consiste dans l'action même. J'ay montré ailleurs que la notion de l'Entelechie n'est pas entierement à mepriser, et qu'étant permanente, elle porte avec elle non seulement une simple faculté active, mais aussi ce qu'on peut appeller Force, effort, conatus, dont l'action même doit suivre, si rien ne l'empêche. La Faculté n'est qu'un attribut, ou bien une mode quelques fois; mais la Force, quand elle n'est pas un ingredient de la substance même (c'est à dire la Force qui n'est point primitive, mais derivative) est une Qualité, qui est distincte et separable de la Substance. J'ay montré aussi, comment on peut concevoir que l'Ame est une Force primitive, qui est modifiée et variée par les forces derivatives ou qualités, et exercée dans les actions.

Or les Philosophes se sont fort tourmentés au sujet de l'origine des formes substantielles. Car de dire que le composé de Forme et de Matiere est produit, et que la Forme n'est que comproduite, ce n'étoit rien dire. L'opinion commune a été, que les formes étoient tirées de la puissance de la matiere, ce qu'on appelle Eduction: ce n'étoit encor rien dire en effect, mais on l'eclaircissoit en quelque façon par la comparaison des figures; car celle d'une statue n'est produite, qu'en ôtant le marbre superflu. Cette comparaison pourroit avoir lieu, si la forme consistoit dans une simple limitation, comme la figure. Quelques uns ont cru que les formes étoient envoyées du ciel, et même creées expres, lorsque les corps sont produits. Jules Scaliger a insinué qu'il se pouvoit que les formes fussent plustost tirées de la puissance active de la cause efficiente (c'est a dire, ou de celle de Dieu en cas de creation, ou de celle des autres formes en cas de generation), que de la puissance passive de la matiere; et c'étoit revenir à la Traduction, lorsqu'une generation se fait. Daniel Sennert, Medecin et Physicien celebre à Wittenberg, a cultivé ce sentiment, sur tout par rapport aux corps animés, qui sont multipliés par les semences. Un certain Jules Cesar della Galla, Italien demeurant aux Pays-Bas, et un Medecin de Groningue nommé Jean Freitag, ont écrit contre luy d'une maniere fort violente; et Jean Sperling, Professeur à Wittenberg, a fait l'Apologie de son maitre, et a été enfin aux prises avec Jean Zeisold, Professeur à Jena, qui defendoit la creation de l'ame humaine.

Mais la traduction et l'eduction sont egalement inexplicables, lorsqu'il s'agit de trouver l'origine de l'ame. Il n'en est pas de même des formes accidentelles, puisque ce ne sont que des modifications de la substance, et leur origine se peut expliquer par l'eduction, c'est à dire par la variation des limitations, tout comme l'origine des figures. Mais c'est tout autre chose, quand il s'agit de l'origine d'une substance, dont le commencement et la destruction sont egalement difficiles à expliquer. Sennert et Sperling n'ont point osé admettre la subsistance et l'indestructibilité des ames des bêtes ou d'autres formes primitives, quoyqu'ils les reconnussent pour indivisibles et immaterielles. Mais c'est qu'ils confondirent l'indestructibilité avec l'immortalité, par laquelle on entend dans l'homme non seulement que l'ame, mais encor que la personalité subsiste: c'est à dire, en disant que l'ame de l'homme est immortelle, on fait subsister, ce qui fait que c'est la même personne, laquelle garde ses qualités morales, en conservant la conscience ou le sentiment reflexif interne de ce qu'elle est: ce qui la rend capable de chatiment et de recompense. Mais cette conservation de la personalité n'a point lieu dans l'ame des bêtes: c'est pourquoy j'aime mieux dire qu'elles sont imperissables, que de les appeller immortelles. Cependant ce mal entendu paroit avoir été cause d'une grande inconsequence dans la doctrine des Thomistes et d'autres bons philosophes, qui ont reconnu l'immaterialité ou l'indivisibilité de toutes les ames, sans en vouloir avouer l'indestructibilité, au grand prejudice de l'immortalité de l'ame humaine. Jean Scot, c'est à dire l'Ecossois (ce qui signifioit autres fois l'Hibernois ou l'Erigene), auteur celebre du temps de Louis le Debonnaire et de ses fils, étoit pour la conservation de toutes les Ames: et je ne voy point pourquoy il y auroit moins d'inconvenient à faire durer les atomes d'Epicure ou de Gassendi, que de faire subsister toutes les substances veritablement simples et indivisibles, qui sont les seuls et vrais Atomes de la nature. Et Pythagore avoit raison de dire en general chés Ovide:

Morte carent animae.

Or comme j'aime des maximes qui se soutiennent, et où il y a le moins d'exceptions qu'il est possible, voicy ce qui m'a paru le plus raisonnable en tout sens sur cette importante question. Je tiens que les Ames et generalement les substances simples ne sauroient commencer que par la creation, ny finir que par l'annihilation: et comme la formation des corps organiques animés ne paroit explicable dans l'ordre de la nature, que lorsqu'on suppose une preformation déja organique, j'en ay inferé que ce que nous appellons generation d'un animal, n'est qu'une transformation et augmentation: ainsi puisque le même corps étoit déja organisé, il est à croire, qu'il étoit déja animé, et qu'il avoit la même ame; de même que je juge vice versa de la conservation de l'ame, lorsqu'elle est creée une fois, que l'animal est conservé aussi, et que la mort apparente n'est qu'un enveloppement; n'y ayant point d'apparence que dans l'ordre de la nature, il y ait des ames entierement separées de tout corps, ny que ce qui ne commence point naturellement, puisse cesser par les forces de la nature.

Apres avoir etabli un si bel ordre, et des regles si generales à l'egard des animaux, il ne paroit pas raisonnable que l'homme en soit exclus entierement, et que tout se fasse en luy par miracle par rapport à son ame. Aussi ay je fait remarquer plus d'une fois, qu'il est de la sagesse de Dieu, que tout soit harmonique dans ses ouvrages, et que la nature soit parallele à la grace. Ainsi je croirois, que les ames, qui seront un jour ames humaines, comme celles des autres especes, ont été dans les semences, et dans les ancetres jusqu'à Adam, et ont existé par consequent depuis le commencement des choses, tousjours dans une maniere de corps organisé: en quoy il semble que M. Swammerdam, le R. P. Mallebranche, M. Bayle, M. Pitcarne, M. Hartsoeker, et quantité d'autres personnes tres habiles, soyent de mon sentiment. Et cette doctrine est assés confirmée par les observations Microscopiques de M. Leewenhoeck et d'autres bons observateurs. Mais il me paroit encor convenable pour plusieurs raisons, qu'elles n'existoient alors qu'en ames sensitives ou animales, douées de perception et de sentiment, et destituées de raison; et qu'elles sont demeurées dans cet état jusqu'au temps de la generation de l'homme à qui elles devoient appartenir, mais qu'alors elles ont reçu la raison, soit qu'il y ait un moyen, naturel d'elever une ame sensitive au degré d'ame raisonnable (ce que j'ay de la peine à concevoir) soit que Dieu ait donné la raison à cette ame par une operation particuliere, ou (si vous voulés) par une espece de transcreation. Ce qui est d'autant plus aisé à admettre, que la revelation enseigne beaucoup d'autres operations immediates de Dieu sur nos ames. Cette explication paroit lever les embarras, qui se presentent icy en Philosophie ou en Theologie, puisque la difficulté de l'origine des formes cesse entierement, et puisqu'il est bien plus convenable à la justice Divine de donner à l'ame, déja corrompue physiquement ou animalement par le peché d'Adam, une nouvelle perfection qui est la raison, que de mettre une ame raisonnable par creation ou autrement, dans un corps, où elle doive être corrompue moralement.

Or l'ame étant une fois sous la domination du peché, et prête à en commettre actuellement, aussi tost que l'homme sera en état d'exercer la raison; c'est une nouvelle question, si cette disposition d'un homme qui n'a pas été regeneré par le baptême, suffit pour le damner, quand même il ne viendroit jamais au peché actuel, comme il peut arriver, et arrive souvent, soit qu'il meure avant l'age de raison, soit qu'il devienne hebeté avant que d'en faire usage. On soutient que S. Gregoire de Naziance le nie (Orat. de Baptismo): mais S. Augustin est pour l'affirmative, et pretend que le seul peché originel suffit pour faire meriter les flammes de l'enfer, quoyque ce sentiment soit bien dur, pour ne rien dire de plus. Quand je parle icy de la damnation et de l'enfer, j'entends des douleurs, et non pas une simple privation de la felicité supreme; j'entends poenam sensus, non damni. Gregoire de Rimini, General des Augustins, avec peu d'autres a suivi S. Augustin contre l'opinion reçue des Ecoles de son temps, et pour cela il étoit appellé le bourreau des enfans, tortor infantum. Les Scolastiques, au lieu de les envoyer dans les flammes de l'enfer, leur ont assigné un Limbe expres, où ils ne souffrent point, et ne sont punis que par la privation de la vision beatifique. Les Revelations de Sainte Brigitte (comme on les appelle) fort estimées à Rome, sont aussi pour ce dogme. Salmeron et Molina, apres Ambroise Catharin et autres, leur accordent une certaine beatitude naturelle; et le Cardinal Sfondrat, homme de savoir et de pieté, qui l'approuve, est allé dernierement jusqu'à preferer en quelque façon leur état, qui est l'état d'une heureuse innocence, à celuy d'un pecheur sauvé, comme l'on voit dans son Nodus praedestinationis solutus: mais il paroit que c'est un peu trop. Il est vray qu'une ame eclairée comme il faut ne voudroit point pecher, quand elle pourroit obtenir par ce moyen tous les plaisirs imaginables: mais le cas de choisir entre le peché et la veritable beatitude est un cas chimerique, et il vaut mieux obtenir la beatitude (quoyqu'apres la penitence) que d'en être privé pour tousjours.

Beaucoup de Prelats et de Theologiens de France qui sont bien aises de s'eloigner de Molina, et de s'attacher à S. Augustin, semblent pencher vers l'opinion de ce grand Docteur, qui condamne aux flammes eternelles les enfans morts dans l'age d'innocence avant que d'avoir reçu le baptême. C'est ce qui paroit par la lettre citée cy dessus, que cinq insignes Prelats de France écrivirent au Pape Innocent XII. contre ce livre posthume du Cardinal Sfondrat; mais dans laquelle ils n'oserent point condamner la doctrine de la peine purement privative des enfans morts sans baptême, la voyant approuvée par le venerable Thomas d'Aquin, et par d'autres grands hommes. Je ne parle point de ceux qu'on appelle d'un côté Jansenistes, et de l'autre côté disciples de Saint Augustin, car ils se declarent entierement et fortement pour le sentiment de ce Pere. Mais il faut avouer que ce sentiment n'a point de fondement suffisant ny dans la raison, ny dans l'Ecriture, et qu'il est d'une dureté des plus choquantes. Monsieur Nicole l'excuse assés mal dans son livre de l'Unité de l'Eglise opposé à M. Jurieu, quoyque M. Bayle prenne son parti chap. 178 de la Reponse aux Questions du Provincial Tom. 3. M. Nicole se sert de ce pretexte, qu'il y a encor d'autres dogmes dans la Religion Chretienne qui paroissent durs. Mais outre que ce n'est pas une consequence qu'il doit être permis de multiplier ces duretés sans preuve, il faut considerer que les autres dogmes que Monsieur Nicole allegue, qui sont le peché originel et l'eternité des peines, ne sont durs et injustes qu'en apparence; au lieu que la damnation des enfans morts sans peché actuel et sans regeneration le seroit veritablement, et que ce seroit damner en effect des innocens. Et cela me fait croire que le parti qui soutient cette opinion, n'aura jamais entierement le dessus dans l'Eglise Romaine même.

Les Theologiens Evangeliques ont coutume de parler avec assés de moderation sur ce sujet, et d'abandonner ces ames au jugement et à la clemence de leur Createur. Et nous ne savons pas toutes les voyes extraordinaires, dont Dieu se peut servir pour eclairer les ames.

L'on peut dire que ceux qui damnent pour le seul peché originel, et qui damnent par consequent les enfans morts sans baptême, ou hors de l'Alliance, tombent sans y penser dans un certain usage de la disposition de l'homme et de la prescience de Dieu, qu'ils desapprouvent en d'autres: ils ne veulent pas que Dieu refuse ses graces à ceux qu'il prevoit y devoir resister, ny que cette prevision et cette disposition soit cause de la damnation de ces personnes; et cependant ils pretendent que la disposition qui fait le peché originel, et dans laquelle Dieu prevoit que l'enfant pechera aussitost qu'il sera en âge de raison, suffise pour damner cet enfant par avance. Ceux qui soutiennent l'un et rejettent l'autre, ne gardent pas assés d'uniformité et de liaison dans leur dogmes.

Il n'y a gueres moins de difficulté sur eux qui parviennent à l'âge de discretion, et se plongent dans le peché, en suivant l'inclination de la nature corrompue, s'ils ne reçoivent point le secours de la grace necessaire pour s'arreter sur le penchant du precipice, ou pour se tirer de l'abyme où ils sont tombés. Car il paroit dur de les damner eternellement, pour avoir fait ce qu'ils n'avoient point le pouvoir de s'empêcher de faire. Ceux qui damnent jusqu'aux enfans incapables de discretion, se soucient encor moins des adultes, et l'on diroit qu'ils se sont endurcis à force de penser voir souffrir les gens. Mais il n'en est pas de même des autres, et je serois assés pour ceux qui accordent à tous les hommes une grace suffisante à les tirer du mal, pourveu qu'ils ayent assés de disposition pour profiter de ce secours, et pour ne le point rejeter volontairement. L'on objecte qu'il y a eu, et qu'il y a encor une infinité d'hommes parmy les peuples civilisés et parmy les barbares, qui n'ont jamais eu cette connoissance de Dieu et de Jesus Christ, dont on a besoin pour être sauvés par les voyes ordinaires. Mais sans les excuser par la pretention d'un peché purement philosophique, et sans s'arreter à une simple peine de privation, choses qu'il ny a pas lieu de discuter icy, on peut douter du fait, car que savons nous, s'ils ne reçoivent point des secours ordinaires ou extraordinaires qui nous sont inconnus? Cette maxime: Quod facienti, quod in se est, non denegatur gratia necessaria, me paroit d'une verité eternelle. Thomas d'Aquin, l'Archevêque Bradwardin et d'autres ont insinué qu'il se passoit là dedans quelque chose, que nous ne savons pas (Thom. quest. 14 de Veritate artic. 11 ad 1 et alibi. Bradwardin de causa Dei, non procul ab initio). Et plusieurs Theologiens fort autorisés dans l'Eglise Romaine même ont enseigné qu'un Acte sincere de l'amour de Dieu sur toutes choses suffit pour le salut, lorsque la grace de Jesus Christ le fait exciter. Le Pere François Xavier repondit aux Japonois, que si leur ancetres avoient bien usé de leur lumieres naturelles, Dieu leur auroit donné les graces necessaires pour être sauvés, et l'Evêque de Geneve François de Sales approuve fort cette reponse (Livre 4 de l'amour de Dieu chap. 5).

C'est ce que j'ay remontré autres fois à l'excellent Monsieur Pellisson, pour luy faire voir que l'Eglise Romaine allant plus loin que les protestans, ne damne point absolument ceux qui sont hors de sa communion, et même hors du Christianisme, en ne le mesurant que par la foy explicite: et il ne l'a point refuté à proprement parler dans la reponse tres obligeante qu'il m'a faite, et qu'il a mise dans la quatrieme partie de ses Reflexions, à laquelle il m'a fait l'honneur de joindre mon écrit. Je luy donnay alors à considerer ce qu'un celebre Theologien Portugais, nommé Jacques Payva Andradius, envoyé au Concile de Trente, en a écrit contre Chemnice pendant ce même Concile. Et maintenant, sans alleguer beaucoup d'autres Auteurs des plus considerables, je me contenteray de nommer le Pere Frederic Spee Jesuite, un de plus excellens hommes de sa Societé, qui a aussi été de ce sentiment commun de l'efficace de l'amour de Dieu, comme il paroit par la Preface du beau livre, qu'il a fait en Allemand sur les vertus Chretiennes. Il parle de cette observation comme d'un secret de pieté fort important, et s'etend fort distinctement sur la force de l'amour Divin d'effacer le peché sans même l'intervention des Sacremens de l'Eglise Catholique, pourvu qu'on ne les meprise pas, ce qui ne seroit point compatible avec cet amour. Et un tres grand personnage, dont le caractere étoit un des plus relevés qu'on puisse avoir dans l'Eglise Romaine, m'en donne la premiere connoissance. Le Pere Spee étoit d'une famille noble de Westphalie (pour le dire en passant) et il est mort en odeur de sainteté, suivant le temoignage de celuy qui a publié ce livre à Cologne avec l'approbation des Superieurs.

La memoire de cet exellent homme doit encor être precieuse aux personnes de savoir et de bon sens, parcequ'il est l'Auteur du livre intitulé: Cautio criminalis circa processus contra Sagas, qui a fait beaucoup de bruit, et qui a eté traduit en plusieurs langues. J'ay appris du grand Electeur de Mayence, Jean Philippe de Schonborn, oncle de S. A. E. d'à present, laquelle marche glorieusement sur les traces de ce digne predecesseur, que ce Pere s'étant trouvé en Franconie, lorsqu'on y faisoit rage pour bruler des sorciers pretendus, et en ayant accompagné plusieurs jusqu'au bucher, qu'il avoit reconnu tous innocens par les confessions et par les recherches qu'il en avoit faites, en fut si touché, que malgré le danger qu'il y avoit alors de dire la verité, il se resolut à composer cet ouvrage (sans s'y nommer pourtant) qui a fait un grand fruit, et qui a converti sur ce chapitre cet Electeur, encor simple Chanoine alors, et depuis Evêque de Wurzbourg, et enfin aussi Archevêque de Mayence; lequel fit cesser ces bruleries aussitost qu'il parvint à la regence. En quoy il a eté suivi par les Ducs de Bronsvic, et enfin par la pluspart des autres Princes et Estats d'Allemagne.

Cette digression m'a paru de saison, parce que cet Auteur merite d'être plus connu, et je reviens au sujet, où j'adjouteray qu'en supposant qu'aujourdhuy une connoissance de Jesus Christ selon la chair est absolument necessaire au salut, comme en effect c'est le plus sûr de l'enseigner, l'on pourra dire que Dieu la donnera à tous ceux qui font ce qui depend humainement d'eux, quand même il faudroit le faire par miracle. Aussi ne pouvons nous savoir ce qui se passe dans les ames à l'article de la mort: et si plusieurs Theologiens savans et graves soutiennent que les enfans reçoivent une espece de foy dans le baptême, quoyqu'ils ne s'en souviennent point depuis, quand on les interroge là dessus, pourquoy pretendroit on que rien de semblable, ou même de plus expres, ne se pût faire dans les mourans, que nous ne pouvons pas interroger apres leur mort? De sorte qu'il y a une infinité de chemins ouverts à Dieu, qui luy donnent moyen de satisfaire à sa justice et à sa bonté: et tout ce qu'on peut objecter, c'est que nous ne savons pas de quelle voye il se sert, ce qui n'est rien moins qu'une objection valable.

Venons à ceux qui ne manquent pas du pouvoir de se corriger, mais de bonne volonté: ils sont inexcusables sans doute; mais il y reste tousjours une grande difficulté par rapport à Dieu, puisqu'il dependoit de luy de leur donner cette bonne volonté même. Il est le maitre des volontés, les coeurs des Rois et ceux des autres hommes sont dans sa main. La Sainte Ecriture va jusqu'à dire qu'il endurcit quelques fois les mechans, pour montrer sa puissance en les punissant. Cet endurcissement ne doit pas être entendu, comme si Dieu y imprimoit extraordinairement une espece d'anti-grace, c'est à dire une repugnance au bien, ou même une inclination au mal, comme la grace qu'il donne est une inclination au bien: mais c'est que Dieu ayant consideré la suite des choses qu'il a etablie, a trouvé à propos pour des raisons superieures, de permettre que Pharaon, par exemple, fût dans des circonstances qui augmentassent sa mechanceté; et que la Divine Sagesse a voulu tirer un bien de ce mal.

Ainsi le tout revient souvent aux Circonstances, qui font une partie de l'enchainement des choses. Il y a une infinité d'exemples des petites circonstances qui servent à convertir ou à pervertir. Rien n'est plus connu que le Tolle, Lege (prends et lis) que S. Augustin entendit crier dans une maison voisine, lorsqu'il deliberoit sur le parti qu'il devoit prendre parmy les Chretiens divisés en sectes, et se disant,

Quod vitae sectabor iter?

Ce qui le porta à ouvrir au hazard le livre des Divines Ecritures qu'il avoit devant luy, et d'y lire ce qui tomba sous ses yeux; et ce furent des paroles, qui acheverent de le determiner à quitter le Manicheisme. Le bon Monsieur Stenonis Danois, Evêque titulaire de Titianopolis, et Vicaire Apostolique (comme on parle) à Hanover et aux environs, lorsqu'il y avoit un Duc regent de sa Religion, nous disoit qu'il luy étoit arrivé quelque chose de semblable. Il étoit grand Anatomiste, et fort versé dans la connoissance de la nature, mais il en abandonna malheureusement la recherche, et d'un grand Physicien il devint un Theologien mediocre. Il ne vouloit presque plus entendre parler des merveilles de la nature, et il auroit fallu un commandement exprès du Pape in virtute sanctae obedientiae, pour tirer de luy les observations que Monsieur Thevenot luy demandoit. Il nous racontoit donc que ce qui avoit contribué beaucoup à le determiner à se mettre dans le parti de l'Eglise Romaine, avoit eté la voix d'une Dame à Florence, qui luy avoit crié d'une fenêtre: N'allés pas du côté où vous voulés aller, Monsieur, allés de l'autre côté. Cette voix me frappa (nous dit il) parce que j'étois en meditation alors sur la religion. Cette Dame savoit qu'il cherchoit un homme dans la maison où elle étoit, et le voyant prendre un chemin pour l'autre, luy vouloit enseigner la chambre de son ami.

Le Pere Jean Davidius Jesuite a fait un livre intitulé: Veridicus Christianus, qui est comme une espece de Bibliomance, où l'on prend les passages à l'avanture, à l'exemple du Tolle, Lege de S. Augustin, et c'est comme un jeu de devotion. Mais les hazards où nous nous trouvons malgré nous, ne contribuent que trop à ce qui donne ou ôte le salut aux hommes. Figurons nous deux enfans jumeaux Polonois, l'un pris par les Tartares, vendu aux Turcs, porté à l'apostasie, plongé dans l'impieté, mourant dans le desespoir; l'autre sauvé par quelque hazard, tombé depuis en bonnes mains pour être instruit comme il faut, penetré des plus solides verités de la religion, exercé dans les vertus qu'elle nous recommande, mourant avec tous les sentimens d'un bon Chretien: on plaindra le malheur du premier, qu'une petite circonstance peutêtre a empêché de se sauver aussi bien que son frere; et l'on s'etonnera que ce petit hazard ait dû decider de son sort par rapport à l'eternité.

Quelcun dira peutêtre, que Dieu a prevu par la science moyenne, que le premier auroit aussi eté mechant et damné, s'il étoit demeuré en Pologne. Il y a peutêtre des rencontres, dans lesquelles quelque chose de tel a lieu. Mais dirat-on donc que c'est une regle generale, et que pas un de ceux qui ont eté damnés parmy les payens n'auroit eté sauvé, s'il avoit eté parmy les Chretiens? Ne seroit ce pas contredire à nostre Seigneur, qui dit que Tyr et Sidon auroient mieux profité de ses predications que Capernaum, s'ils avoient eu le bonheur de les entendre?

Mais quand on accorderoit même icy cet usage de la science moyenne contre toutes les apparences, elle suppose tousjours que Dieu considere ce que l'homme feroit en telles ou telles circonstances, et il demeure tousjours vray que Dieu auroit pu le mettre dans d'autres plus salutaires, et luy donner des secours internes ou externes, capables de vaincre le plus grand fonds de malice, qui pourroit se trouver dans une ame. On me dira que Dieu n'y est point obligé, mais cela ne suffit pas; il faut adjouter que de plus grandes raisons l'empêchent de faire sentir toute sa bonté à tous. Ainsi il faut qu'il y ait du choix, mais je ne pense point qu'on en doive chercher la raison absolument dans le bon ou dans le mauvais naturel des hommes: car si l'on suppose avec quelques uns, que Dieu choississant le plan qui produit le plus de bien, mais qui enveloppe le peché et la damnation, a eté porté par sa sagesse à choisir les meilleurs naturels pour en faire des objets de sa grace; il semble que la grace de Dieu ne sera point assés gratuite, et que l'homme se distinguera luy même par une espece de merite inné, ce qui paroit eloigné des principes de Saint Paul, et même de ceux de la Souveraine Raison.

Il est vray qu'il y a des raisons du choix de Dieu, et il faut que la consideration de l'objet, c'est à dire du naturel de l'homme, y entre; mais il ne paroit point que ce choix puisse être assujetti à une regle, que nous soyons capables de concevoir, et qui puisse flatter l'orgueil des hommes. Quelques Theologiens celebres croyent, que Dieu offre plus de graces ou d'une maniere plus favorable à ceux qu'il prevoit devoir moins resister, et qu'il abandonne les autres à leur opiniatreté: il y a lieu de croire qu'il en est souvent ainsi, et cet expedient entre ceux qui font que l'homme se distingue luy même par ce qu'il y a de favorable dans son naturel, s'eloigne le plus du Pelagianisme. Cependant je n'oserois pas non plus en faire une regle universelle. Et afin que nous n'ayons point sujet de nous glorifier, il faut que nous ignorions les raisons du choix de Dieu: aussi sont elles trop variées pour tomber sous nostre connoissance, et il se peut que Dieu montre quelques fois la puissance de sa grace en surmontant la plus opiniatre resistance, afin que personne n'ait sujet de se desesperer, comme personne n'en doit avoir de se flatter. Et il semble que Saint Paul a eu cette pensée, se proposant à cet egard en exemple. Dieu, dit il, m'a fait misericorde, pour donner un grande exemple de sa patience.

Peutêtre que dans le fonds tous les hommes sont egalement mauvais, et par consequent hors d'état de se distinguer eux mêmes par leur bonnes ou moins mauvaises qualités naturelles, mais ils ne sont point mauvais d'une maniere semblable: car il y a une difference individuelle originaire entre les ames, comme l'harmonie préetablie le montre. Les uns sont plus ou moins portés vers un tel bien ou vers un tel mal, ou vers leur contraire, le tout selon leur dispositions naturelles: mais le plan general de l'Univers que Dieu a choisi pour des raisons superieures, faisant que les hommes se trouvent dans des differentes circonstances, ceux qui en rencontrent de plus favorables à leur naturel, deviendront plus aisement les moins mechans, les plus vertueux, les plus heureux, mais tousjours par l'assistance des impressions de la grace interne que Dieu y joint. Il arrive même quelques fois encor dans le train de la vie humaine, qu'un naturel plus excellent reussit moins, faute de culture ou d'occasions. On peut dire que les hommes sont choisis et rangés non pas tant suivant leur excellence, que suivant la convenance qu'ils ont avec le plan de Dieu; comme il se peut qu'on employe une pierre moins bonne dans un batiment ou dans un assortiment, parce qu'il se trouve que c'est celle qui remplit un certain vuide.

Mais enfin toutes ces tentatives de raisons, où l'on n'a point besoin de se fixer entierement sur de certaines hypotheses, ne servent qu'à faire concevoir qu'il y a mille moyens de justifier la conduite de Dieu: et que tous les inconveniens que nous voyons, toutes les objections que nous essuyons, toutes les difficultés qu'on se peut faire, n'empêchent pas qu'on ne doive croire raisonnablement, quand on ne le sauroit pas d'ailleurs demonstrativement, comme nous l'avons déja montré, et comme il paroitra d'avantage dans la suite: qu'il n'y a rien de si elevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses jugemens, rien de si pur que sa sainteté, et rien de plus immense que sa bonté.