Essais de Théodicée — Discours preliminaire

Je commence par la Question preliminaire de la conformité de la Foy avec la Raison, et de l'usage de la Philosophie dans la Theologie, parce qu'elle a beaucoup d'influence sur la matiere principale que nous allons traiter, et parce que M. Bayle l'y fait entrer par tout. Je suppose, que deux verités ne sauroient se contredire; que l'objet de la Foy est la Verité que Dieu a revelée d'une maniere extraordinaire, et que la Raison est l'enchainement des Verités, mais particulierement (lorsqu'elle est comparée avec la Foy) de celles où l'esprit humain peut atteindre naturellement sans être aidé des lumières de la Foy. Cette definition de la Raison (c'est à dire de la droite et veritable Raison) a surpris quelques personnes accoutumées à declamer contre la Raison prise dans un sens vague. Ils m'ont répondu qu'ils n'avoient jamais entendu qu'on luy eût donné cette signification: c'est qu'ils n'avoient jamais conferé avec des gens qui s'expliquoient distinctement sur ces matieres. Ils m'ont avoué cependant qu'on ne pouvoit point blamer la Raison prise dans le sens que je luy donnois. C'est dans le même sens qu'on oppose quelques fois la Raison à l'Experience. La Raison consistant dans l'enchainement des verités, a droit de lier encor celles que l'experience lui a fournies, pour en tirer des conclusions mixtes: mais la Raison pure et nue, distinguée de l'Experience, n'a à faire qu'à des Verités independantes des Sens. Et l'on peut comparer la Foy avec l'Experience, puisque la Foy (quant aux motifs qui la verifient) depend de l'experience de ceux qui ont vû les miracles, sur lesquels la revelation est fondée, et de la Tradition digne de croyance, qui les a fait passer jusqu'à nous, soit par les Ecritures, soit par le rapport de ceux qui les ont conservées. A peu près comme nous nous fondons sur l'experience de ceux qui ont vû la Chine, et sur la credibilité de leur rapport, lorsque nous ajoutons foy aux merveilles qu'on nous raconte de ce pays eloigné; sauf à parler ailleurs du mouvement interieur du S. Esprit, qui s'empare des ames, et les persuade et les porte au bien, c'est à dire à la foy et à la charité, sans avoir tousjours besoin de motifs.

Or les verités de la Raison sont de deux sortes; les unes sont ce qu'on appelle les Verités Eternelles, qui sont absolument necessaires, en sorte que l'opposé implique contradiction; et telles sont les Verités, dont la necessité est logique, metaphysique, ou geometrique, qu'on ne sauroit nier sans pouvoir estre mené à des absurdités. Il y en a d'autres qu'on peut appeller Positives, parce qu'elles sont les loix qu'il a plû à Dieu de donner à la nature, ou qu'elles en dependent. Nous les apprenons, ou par l'experience, c'est à dire à posteriori, ou par la raison, et a priori, c'est à dire par des considerations de la convenance, qui les ont fait choisir. Cette convenance a aussi ses regles et raisons, mais c'est le choix libre de Dieu, et non pas une necessité Geometrique, qui fait preferer le convenable, et le porte à l'existence. Ainsi on peut dire, que la necessité physique est fondée sur la necessité morale, c'est à dire sur le choix du sage, digne de sa sagesse; et que l'une aussi bien que l'autre doit estre distinguée de la necessité geometrique. Cette necessité physique est ce qui fait l'ordre de la nature, et consiste dans les regles du mouvement, et dans quelques autres Loix generales, qu'il a plû à Dieu de donner aux choses en leur donnant l'être. Il est donc vray, que ce, n'est pas sans raison que Dieu les a données, car il ne choisit rien par caprice, et comme au sort, ou par une indifference toute pure: mais les raisons generales du bien et de l'ordre, qui l'y ont porté, peuvent être vaincues dans quelques cas par des raisons plus grandes d'un ordre superieur.

Cela fait voir que Dieu peut dispenser les creatures des loix, qu'il leur a prescrites, et y produire ce que leur nature ne porte pas, en faisant un Miracle; et lors qu'elles sont elevées à des perfections et à des facultés plus nobles que celles, où elles peuvent arriver par leur nature, les Scholastiques appellent cette faculté une puissance Obedientielle, c'est à dire que la chose acquiert en obeïssant au commandement de celuy qui peut donner ce qu'elle n'a pas, quoyque ces Scholastiques donnent ordinairement des exemples de cette puissance, que je tiens impossibles, comme lors qu'ils pretendent que Dieu peut donner à la creature la faculté de créer: il se peut qu'il y ait des miracles que Dieu ait fait par le ministere des Anges, où les loix de la nature ne sont point violées, non plus que lorsque les hommes aident la nature par l'art, l'artifice des anges ne differant du nostre que par le degré de perfection: cependant il demeure tousjours vray que les loix de la nature sont sujettes à la dispensation du Legislateur; au lieu que les verités eternelles, comme celles de la Geometrie, sont tout à fait indispensables, et la Foy n'y sauroit être contraire. C'est pourquoy il ne se peut faire, qu'il y ait une objection invincible contre la verité. Car si c'est une demonstration fondée sur des principes ou sur des faits incontestables, formée par un enchainement des verités eternelles, la conclusion est certaine et indispensable, et ce qui y est opposé doit être faux; autrement deux contradictoires pourroient être vrayes en même temps. Que si l'objection n'est point demonstrative, elle ne peut former qu'un argument vraisemblable, qui n'a point de force contre la Foy, puisqu'on convient que les Mysteres de la Religion sont contraires aux apparences. Or Monsieur Bayle declare dans sa Reponse posthume à Monsieur le Clerc, qu'il ne pretend point qu'il y ait des demonstrations contre les verités de la Foy et par consequent toutes ces difficultés invincibles, ces combats pretendus de la raison contre la foy s'evanouissent.

Hi motus animorum atque haec discrimina tanta,

Pulveris exigui jactu compressa quiescunt.

Les Theologiens Protestans aussi bien que ceux du parti de Rome conviennent des maximes, que je viens de poser, lors qu'ils traitent la matiere avec soin; et tout ce qu'on dit contre la Raison, ne porte coup que contre une pretendue Raison, corrompue et abusée par de fausses apparences. Il en est de même des notions de la justice et de la bonté de Dieu. On en parle quelques fois, comme si nous n'en avions aucune idée ny aucune definition. Mais en ce cas nous n'aurions point de fondement de luy attribuer ces attributs, ou de l'en louer. Sa bonté et sa justice, aussi bien que sa sagesse, ne different des nôtres, que parce qu'elles sont infinement plus parfaites. Ainsi les notions simples, les verités necessaires, et les consequences demonstratives de la Philosophie, ne sauroient être contraires à la Revelation. Et lorsque quelques maximes philosophiques sont rejetées en Theologie, c'est qu'on tient qu'elles ne sont que d'une necessité physique ou morale, qui ne parle que de ce qui a lieu ordinairement, et se fonde par consequent sur les apparences, mais qui peut manquer, si Dieu le trouve bon.

Il paroist par ce que je viens de dire, qu'il y a souvent un peu de confusion dans les expressions de ceux qui commettent ensemble la Philosophie et la Theologie, ou la Foy et la Raison: ils confondent expliquer, comprendre, prouver, soutenir. Et je trouve que Monsieur Bayle, tout penetrant qu'il est, n'est pas tousjours exemt de cette confusion. Les Mysteres se peuvent expliquer autant qu'il faut pour les croire; mais on ne les sauroit comprendre, ny faire entendre comment ils arrivent; c'est ainsi que même en physique nous expliquons jusqu'à un certain point plusieurs qualités sensibles, mais d'une maniere imparfaite, car nous ne les comprenons pas. Il ne nous est pas possible non plus de prouver les Mysteres par la raison: car tout ce qui se peut prouver a priori, ou par la raison pure, se peut comprendre. Tout ce qui nous reste donc, apres avoir ajouté foy aux Mysteres sur les preuves de la verité de la Religion (qu'on appelle motifs de credibilité) c'est de les pouvoir soutenir contre les objections; sans quoy nous ne serions point fondés à les croire; tout ce qui peut être refuté d'une manière solide et demonstrative, ne pouvant manquer d'être faux; et les preuves de la verité de la religion, qui ne peuvent donner qu'une certitude morale, seroient balancées et même surmontées par des objections qui donneroient une certitude absolue, si elles estoient convaincantes et tout à fait demonstratives. Ce peu nous pourroit suffire pour lever des difficultés sur l'usage de la Raison et de la Philosophie par rapport à la religion, si on n'avoit pas à faire bien souvent à des personnes prevenues. Mais comme la matiere est importante, et qu'elle a eté fort embrouillée, il sera à propos d'entrer dans un plus grand detail.

La Question de la Conformité de la Foy avec la Raison a tousjours eté un grand Probleme. Dans la primitive Eglise les plus habiles auteurs Chrétiens s'accommodoient des pensées des Platoniciens, qui leur revenoient le plus, et qui étoient le plus en vogue alors. Peu à peu Aristote prit la place de Platon, lors que le goust des Systèmes commença à regner, et lors que la Theologie même devint plus Systematique par les decisions des Conciles Generaux, qui fournissoient des Formulaires precis et positifs. Saint Augustin, Boëce et Cassiodore dans l'Occident, et S. Jean de Damas dans l'Orient, ont contribué le plus à reduire la Theologie en forme de science; sans parler de Bede, Alcuin, S. Anselme, et quelques autres Theologiens versés dans la Philosophie; jusqu'à ce qu'enfin les Scholastiques survinrent, et que le loisir des Cloitres donnant carriere aux speculations, aidées par la philosophie d'Aristote traduite de l'Arabe, on acheva de faire un composé de Theologie et de Philosophie, dans lequel la pluspart des Questions venoient du soin qu'on prenoit de concilier la foy avec la raison. Mais ce n'étoit pas avec tout le succès qui auroit été à souhaiter, parce que la Theologie avoit été fort corrompue par le malheur des temps, par l'ignorance et par l'entêtement; et parce que la Philosophie, outre ses propres defauts, qui étoient tres grands, se trouvoit chargée de ceux de la Theologie, qui se ressentoit à son tour de l'association d'une Philosophie tres obscure et tres imparfaite. Cependant il faut avouer avec l'incomparable Grotius, qu'il y a quelques fois de l'or caché sous les ordures du Latin barbare des Moines, ce qui m'a fait souhaiter plus d'une fois, qu'un habile homme, que sa fonction eût obligé d'apprendre le langage de l'Ecole, eût voulu en tirer ce qu'il y a de meilleur, et qu'un autre Petau ou Thomassin eussent fait à l'égard des Scholastiques, ce que ces deux savans hommes ont fait à l'égard des Peres. Ce seroit un ouvrage tres curieux et tres important pour l'Histoire Ecclesiastique, et qui continueroit celle des dogmes jusqu'au temps du retablissement des belles Lettres (par le moyen desquelles les choses ont changé de face) et même au delà. Car plusieurs dogmes, comme ceux de la Predetermination Physique, de la Science moyenne, du peché philosophique, des precisions objectives, et beaucoup d'autres dans la Theologie Speculative, et même dans la Theologie practique des Cas de conscience, ont esté mis en vogue, même apres le Concile de Trente.

Un peu avant ces changemens et avant la grande scission de l'Occident qui dure encor, il y avoit en Italie une Secte de Philosophes qui combattoit cette conformité de la Foy avec la Raison que nous soutenons. On les nommoit Averroistes, parce qu'ils s'attachoient à un Auteur Arabe celèbre, qu'on appelloit le Commentateur par excellence, et qui paroissoit être le mieux entré dans le sens d'Aristote parmy ceux de sa nation. Ce Commentateur poussant ce que des interpretes Grecs avoient déja enseigné, pretendoit que suivant Aristote, et même suivant la raison (ce qu'on prenoit presque alors pour la même chose) l'immortalité de l'Ame ne pouvoit subsister. Voicy son raisonnement: Le Genre humain est éternel selon Aristote, donc si les Ames particulieres ne perissent pas, il faut venir à la metempsychose rejetée par ce Philosophe; ou, s'il y a tousjours des ames nouvelles, il faut admettre l'infinité de ces ames conservées de toute éternité; mais l'infinité actuelle est impossible, selon la doctrine du même Aristote: Donc il faut conclure que les Ames, c'est à dire les formes des corps organiques, doivent perir avec ces corps, ou du moins l'entendement passif appartenant en propre à un chacun. De sorte qu'il ne restera que l'entendement actif, commun à tous les hommes, qu'Aristote disoit venir de dehors, et qui doit travailler partout où les organes y sont disposés; comme le vent produit une espece de musique, lors qu'il est poussé dans des tuyaux d'orgue bien ajustés.

Il n'y avoit rien de plus foible, que cette pretendue Demonstration: il ne se trouve point qu'Aristote ait bien refuté la Metempsychose, ny qu'il ait prouvé l'eternité du genre humain; et apres tout, il est tres faux qu'un infini actuel soit impossible. Cependant cette Demonstration passoit pour invincible chez les Aristoteliciens, et leur faissoit croire qu'il y avoit une certaine intelligence sublunaire, dont la participation faisoit nostre entendement actif. Mais d'autres moins attachés à Aristote alloient jusqu'à une ame universelle qui fût l'Ocean de toutes les ames particulieres, et croyoient cette Ame Universelle seule capable de subsister, pendant que les ames particulieres naissent et périssent. Suivant ce sentiment les ames des animaux naissent en se détachant comme des gouttes de leur Ocean, lors qu'elles trouvent un corps qu'elles peuvent animer; et elles périssent en se rejoignant à l'Ocean des Ames quand le corps est defait, comme les ruisseaux se perdent dans la mer. Et plusieurs alloient à croire que Dieu est cette Ame universelle, quoyque d'autres ayent cru qu'elle étoit subordonnée et creée. Cette mauvaise doctrine est fort ancienne et fort capable d'éblouir le vulgaire. Elle est exprimée dans ces beaux vers de Virgile (Aen. VI. v. 724):

Principio coelum ac terram camposque liquentes,

Lucentemque globum Lunae Titaniaque astra,

Spiritus intus alit, totamque infusa per artus

Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.

Inde hominum pecudumque genus vitaeque volantum.

Et encor ailleurs (Georg. IV. v. 221):

Deum namque ire per omnes

Terrasque tractusque maris coelumque profundum:

Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum,

Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas.

Scilicet huc reddi deinde ac resoluta referri.

L'Ame du monde de Platon a été prise dans ce sens par quelques uns, mais il y a plus d'apparence que les Stoiciens donnoient dans cette ame commune qui absorbe toutes les autres. Ceux qui sont de ce sentiment, pourroient être appellés Monopsychites, puisque selon eux il n'y a veritablement qu'une seule Ame qui subsiste. Monsieur Bernier remarque que c'est une opinion presque universellement reçue chés les Savans dans la Perse et dans les Etats du Grand Mogol; il paroit même qu'elle a trouvé entrée chés les Cabalistes et chés les Mystiques. Un certain Allemand natif de Suabe devenu Juif il y a quelques années, et dogmatisant sous le nom de Moses Germanus, s'étant attaché aux dogmes de Spinosa, a cru que Spinosa renouvelle l'ancienne Cabala des Hebreux; et un savant homme, qui a refuté ce proselyte Juif, paroit être du même sentiment. L'on sait que Spinosa ne reconnoît qu'une seule substance dans le Monde, dont les ames individuelles ne sont que des modifications passageres. Valentin Weigel, Pasteur de Tschopa en Misnie, homme d'esprit, et qui en avoit même trop, quoyqu'on l'ait voulu faire passer pour un Enthousiaste, en tenoit peutêtre quelque chose, aussi bien que celuy qui se nomme Jean Angelus Silesien, auteur de certains petits vers de devotion Allemands assés jolis, en forme d'Epigrammes, qu'on vient de reimprimer. Et generalement, la Deïfication des Mystiques pouvoit recevoir ce mauvais sens. Gerson a déja écrit contre Rusbrock, auteur Mystique, dont l'intention étoit bonne apparemment, et dont les expressions sont excusables, mais il vaut mieux écrire d'une maniere qui n'ait point besoin d'estre excusée. Quoyque j'avoue aussi que souvent les expressions outrées et pour ainsi dire poëtiques ont plus de force pour toucher et pour persuader, que ce qui se dit avec regularité.

L'aneantissement de ce qui nous appartient en propre, porté fort loin par les Quietistes, pourroit bien être aussi une impiété déguisée chés quelques uns: comme ce qu'on raconte du Quietisme de Foë, auteur d'une grande secte de la Chine, lequel apres avoir prêché sa religion pendant quarante ans, se sentant proche de la mort, declara à ses disciples, qu'il leur avoit caché la verité sous le voile des metaphores, et que tout se reduisoit au Neant, qu'il disoit être le premier principe de toutes choses. C'estoit encor pis, ce semble, que l'opinion des Averroistes. L'une et l'autre doctrine est insoutenable et même extravagante: cependant quelques modernes n'ont point fait difficulté d'adopter cette Ame universelle et unique qui engloutit les autres. Elle n'a trouvé que trop d'applaudissement parmy les pretendus Esprits-forts, et le Sieur de Preissac, Soldat et homme d'esprit, qui se mêloit de Philosophie, l'a étalée autres fois publiquement dans ses discours. Le Systême de l'Harmonie préétablie est le plus capable de guerir ce mal. Car il fait voir qu'il y a necessairement des substances simples et sans étendue, répandues par toute la nature; que ces substances doivent tousjours subsister independemment de tout autre que de Dieu, et qu'elles ne sont jamais séparées de tout corps organisé. Ceux qui croyent que des Ames capables de sentiment, mais incapables de raison, sont mortelles, ou qui soutiennent qu'il n'y a que les ames raisonnables qui puissent avoir du sentiment, donnent beaucoup de prise aux Monopsychites, car il sera tousjours difficile de persuader aux hommes que les bêtes ne sentent rien, et quand on accorde une fois que ce qui est capable de sentiment peut périr, il est difficile de maintenir par la raison l'immortalité de nos ames.

J'ay fait cette petite digression, parce qu'elle m'a paru de saison, dans un temps où l'on n'a que trop de disposition à renverser jusqu'aux fondemens la Religion Naturelle: et je reviens aux Averroistes, qui se persuadoient que leur dogme étoit demontré suivant la raison, ce qui leur faisoit avancer que l'ame de l'homme est mortelle selon la Philosophie, pendant qu'ils protestoient de se soumettre à la Théologie Chrestienne, qui la déclare immortelle. Mais cette distinction passa pour suspecte, et ce divorce de la Foy et de la Raison fut rejeté hautement par les Prelats et par les Docteurs de ce temps-là, et condamné dans le dernier Concile de Lateran sous Leon X., où les savans furent exhortés à travailler pour lever les difficultés qui sembloient commettre ensemble la Theologie et la Philosophie. La doctrine de leur incompatibilité ne laissa pas de se maintenir incognito: Pomponace en fut soubçonné, quoyqu'il s'expliquât autrement, et la Secte même des Averroistes se conserva par tradition. On croit que Cesar Cremonin, Philosophe fameux en son temps, en a été un des arcboutans. André Cesalpin, Medecin (auteur de merite, et qui a le plus approché de la Circulation du sang après Michel Servet) a été accusé par Nicolas Taurel (dans un livre intitulé Alpes Caesae) d'être de ces Peripateticiens contraires à la religion. On trouve aussi des traces de cette doctrine dans le Circulus Pisanus Claudii Berigardi, qui fut un auteur François de nation, transplanté en Italie, et enseignant la Philosophie à Pise: mais sur tout les écrits et les lettres de Gabriel Naudé, aussi bien que les Naudaeana, font voir que l'Averroisme subsistoit encor, quand ce savant Medecin étoit en Italie. La Philosophie Corpusculaire, introduite un peu apres, paroit avoir éteint cette Secte trop Peripateticienne, ou peutêtre y a été mêlée: et il se peut qu'il y ait des Atomistes, qui seroient d'humeur à dogmatiser comme ces Averroistes, si les conjonctures le permettoient: mais cet abus ne sauroit faire tort à ce qu'il y a de bon dans la Philosophie corpusculaire, qu'on peut fort bien combiner avec ce qu'il y a de solide dans Platon et dans Aristote, et accorder l'un et l'autre avec la veritable Theologie.

Les Reformateurs, et Luther sur tout, comme j'ay déja remarqué, ont parlé quelques fois, comme s'ils rejettoient la Philosophie, et comme s'ils la jugeoient ennemie de la foy. Mais à le bien prendre, on voit que Luther n'entendoit par la Philosophie que ce qui est conforme au cours ordinaire de la Nature, ou peutêtre même ce qui s'enseignoit dans les écoles; comme lors qu'il dit qu'il est impossible en Philosophie, c'est à dire dans l'ordre de la nature, que le verbe se fasse chair; et lors qu'il va jusqu'à soutenir, que ce qui est vray en physique, pourroit être faux en morale. Aristote fut l'object de sa colere, et il avoit dessein de purger la philosophie dès l'an 1516, lorsqu'il ne pensoit peutêtre pas encor à reformer l'Eglise. Mais enfin il se radoucit, et souffrit que dans l'Apologie de la Confession d'Augsbourg, on parlât avantageusement d'Aristote et de sa morale. Melanchthon, esprit solide et moderé, fit de petits Systèmes des parties de la philosophie, accommodés aux verités de la Revelation, et utiles dans la vie civile, qui meritent encor presentement d'être lûs. Apres luy, Pierre de la Ramée se mit sur les rangs: sa philosophie fut fort en vogue, la Secte des Ramistes fut puissante en Allemagne, et fort suivie parmy les Protestans, et employée même en Theologie, jusqu'à ce que la Philosophie corpusculaire fut ressuscitée, qui fit oublier celle de Ramus, et affoiblit le credit des Peripateticiens.

Cependant plusieurs Theologiens Protestans s'éloignant le plus qu'ils pouvoient de la Philosophie de l'Ecole, qui regnoit dans le parti opposé, alloient jusqu'au mepris de la Philosophie même, qui leur étoit suspecte: et la contestation éclata enfin à Helmstät par l'animosité de Daniel Hofman, Théologien habile d'ailleurs, et qui avoit acquis autres fois de la reputation à la Conférence de Quedlinbourg, où Tileman Heshusius et luy avoient été de la part du Duc Jules de Bronswic, lors qu'il refusa de recevoir la Formule de Concorde. Je ne say comment le Docteur Hofman s'emporta contre la Philosophie, au lieu de se contenter de blâmer les abus que les Philosophes en font: mais il eut en tête Jean Caselius, homme celèbre, estimé des Princes et des Savans de son temps; et le Duc de Bronswic Henri Jules (fils de Jules, fondateur de l'Université) ayant pris la peine luy même d'examiner la matiere, condamna le Theologien. Il y a eu quelques petites disputes semblables depuis, mais on a tousjours trouvé que c'étoient des malentendus. Paul Slevogt, Professeur celèbre à Jena en Thuringue, et dont les dissertations, qui nous restent, marquent encor, combien il étoit versé dans la Philosophie Scolastique, et dans la literature Hebraïque, avoit publié dans sa jeunesse sous le titre de Pervigilium un petit livre de dissidio Theologi et Philosophi in utriusque principiis fundato, au sujet de la Question si Dieu est cause par accident du péché. Mais on voyoit bien que son but étoit de montrer que les Théologiens abusent quelques fois des termes philosophiques.

Pour venir à ce qui est arrivé de mon temps, je me souviens qu'en 1666, lors que Louis Meyer, Medecin d'Amsterdam, publia sans se nommer le livre intitulé Philosophia Scripturae interpres (que plusieurs ont donné mal à propos à Spinosa, son ami) les Théologiens de Hollande se remuerent, et leur écrits contre ce livre firent naistre de grandes contestations entre eux, plusieurs jugeans que les Cartesiens, en refutant le Philosophe Anonyme, avoient trop accordé à la Philosophie. Jean de Labadie (avant qu'il se fût separé des Eglises Reformées, sous prétexte de quelques abus qu'il disoit s'être glissés dans la pratique publique, et qu'il jugeoit insupportables) attaqua le livre de M. de Wolzogue, et le traita de pernicieux; et d'un autre côté M. Vogelsang, M. van der Weye, et quelques autres Anti-Cocceïens combattirent aussi le même livre avec beaucoup d'aigreur; mais l'accusé gagna sa cause dans un Synode.

On parla depuis en Hollande de Théologiens rationaux et non-rationaux, distinction de parti dont M. Bayle fait souvent mention, se declarant enfin contre les premiers; mais il ne paroit pas qu'on ait encor bien donné les regles precises, dont les uns et les autres conviennent ou ne conviennent pas à l'égard de l'usage de la raison dans l'explication de la Sainte Ecriture.

Une dispute semblable a pensé troubler encor depuis peu les Eglises de la Confession d'Augsbourg. Quelques Maîtres ès Arts dans l'Université de Leipzig, faisant des leçons particulieres chés eux aux Etudians qui les alloient trouver pour apprendre ce qu'on appelle la Philologie Sacrée, suivant l'usage de cette Université et de quelques autres, où ce genre d'etude n'est point reservé à la Faculté de Théologie: ces Maîtres, dis-je, presserent l'etude des saintes ecritures et l'exercice de la pieté plus que leur pareils n'avoient coutume de faire. Et l'on pretend qu'ils avoient outré certaines choses, et donné des soubçons de quelque nouveauté dans la doctrine: ce qui leur fit donner le nom de Piétistes, comme d'une Secte nouvelle, nom qui depuis a fait tant de bruit en Allemagne, et a été appliqué bien ou mal à ceux qu'on soubçonnoit, ou qu'on faisoit semblant de soubçonner de Fanatisme, ou nié nie d'hypocrisie, cachée sous quelque apparence de réforme. Or quelques uns des auditeurs de ces Maîtres s'étant trop distingués par des manieres qu'on trouva choquantes, et entr'autres par le mépris de la Philosophie, dont on disoit qu'ils avoient brulé les cahiers des leçons, on crut que leur Maîtres rejettoient la Philosophie: mais ils s'en justifierent fort bien, et on ne put les convaincre, ny de cette erreur, ny des heresies qu'on leur imputoit.

La question de l'usage de la Philosophie dans la Theologie, a été fort agitée parmy les Chretiens, et l'on a eu de la peine à convenir des bornes de cet usage, quand on est entré dans le détail. Les Mysteres de la Trinité, de l'Incarnation et de la Sainte Cene donnerent le plus d'occasion à la dispute. Les Photiniens nouveaux combattant les deux premiers Mysteres, se servoient de certaines Maximes Philosophiques, dont André Kestler, Theologien de la Confession d'Augsbourg, a donné le precis dans les Traités divers qu'il a publiés sur les parties de la Philosophie Socinienne. Mais quant à leur Metaphysique, on s'en pourroit instruire davantage par la lecture de celle de Christofle Stegman Socinien, qui n'est pas encor imprimée, que j'avois vue dans ma jeunesse, et qui m'a été encor communiquée depuis peu.

Calovius et Scherzerus, auteurs bien versés dans la philosophie de l'Ecole, et plusieurs autres Theologiens habiles ont amplement repondu aux Sociniens, et souvent avec succés; ne s'étant point contentés des réponses generales un peu cavalieres dont on se servoit ordinairement contre eux, et qui revenoient à dire que leur Maximes étoient bonnes en philosophie et non pas en theologie; que c'étoit le defaut de l'Hétérogénéité qui s'appelle metabasis eis allo genos, si quelqu'un les employoit quand il s'agit de ce qui passe la Raison; et que la Philosophie devoit être traitée en servante, et non pas en maîtresse, par rapport à la Théologie, suivant le titre du livre de Robert Baronius Ecossois, intitulé: Philosophia Theologiae ancillans. Enfin que c'étoit une Hagar auprès de Sara, qu'il falloit chasser de la maison avec son Ismael, quand elle faisoit la mutine. Il y a quelque chose de bon dans ces réponses; mais comme on en pourroit abuser, et commettre mal à propos les verités naturelles et les verités révélées, les Savans se sont attachés à distinguer ce qu'il y a de necessaire et d'indispensable dans les verités naturelles ou philosophiques, d'avec ce qui ne l'est point.

Les deux partis Protestans sont assés d'accord entre eux, quand il s'agit de faire la guerre aux Sociniens: et comme la philosophie de ces sectaires n'est pas des plus exactes, on a reussi le plus souvent à la battre en ruine. Mais les mêmes Protestans se sont brouillés entre eux à l'occasion du Sacrement d'Eucharistie, lorsqu'une partie de ceux qui s'appellent Reformés (c'est à dire ceux qui suivent en cela plustost Zwingle que Calvin) a paru reduire la participation du corps de Jesus Christ dans la Sainte Cene, à une simple representation de figure, en se servant de la maxime des Philosophes, qui porte qu'un corps ne peut être qu'en un seul lieu à la fois: au lieu que les Evangeliques (qui s'appellent ainsi dans un sens particulier, pour se distinguer des Reformés) étant plus attachés au sens literal, ont jugé avec Luther, que cette participation étoit réelle, et qu'il y avoit là un Mystere surnaturel. Ils rejettent, à la verité, le dogme de la Transsubstantiation qu'ils croyent peu fondé dans le Texte; et ils n'approuvent point non plus celuy de la Consubstantiation ou de l'impanation, qu'on ne peut leur imputer que faute d'être bien informé de leur sentiment, puisqu'ils n'admettent point l'inclusion du corps de Jesus Christ dans le pain, et ne demandent même aucune union de l'un avec l'autre: mais ils demandent au moins une concomitance, en sorte que ces deux substances soyent reçues toutes deux en même temps. Ils croyent que la signification ordinaire des paroles de Jesus Christ dans une occasion aussi importante que celle où il s'agissoit d'exprimer ses dernieres volontés, doit être conservée; et pour maintenir que ce sens est exemt de toute absurdité qui nous en pourroit éloigner, ils soutiennent que la maxime philosophique, qui borne l'existence et la participation des corps à un seul lieu, n'est qu'une suite du cours ordinaire de la nature. Ils ne detruisent pas pour cela la presence ordinaire du corps de nostre Sauveur, telle qu'elle peut convenir au corps le plus glorifié. Ils n'ont point recours à je ne say quelle diffusion d'Ubiquité, qui le dissiperoit et ne le laisseroit trouver nulle part; et ils n'admettent pas non plus la Replication multipliée de quelques Scolastiques, comme si un même corps étoit en même temps assis icy et debout ailleurs. Enfin ils s'expliquent de telle sorte, qu'il semble à plusieurs que le sentiment de Calvin, autorisé par plusieurs confessions de foy des Eglises qui ont reçu la doctrine de cet Auteur, lors qu'il établit une participation de la substance, n'est pas si eloigné de la Confession d'Augsbourg, qu'on pourroit penser; et ne diffère peutêtre qu'en ce que pour cette participation il demande la veritable foy, outre la reception orale des Symboles, et exclut par consequent les indignes.

On voit par là que le dogme de la participation réelle et substantielle se peut soutenir (sans recourir aux opinions étranges de quelques Scolastiques) par une Analogie bien entendue entre l'operation immediate, et la presence. Et comme plusieurs philosophes ont jugé que, même dans l'ordre de la nature; un corps peut operer immediatement en distance sur plusieurs corps éloignés tout à la fois; ils croyent, à plus forte raison, que rien ne peut empêcher la toute-puissance divine de faire qu'un corps soit present à plusieurs corps ensemble, n'y ayant pas un grand trajet de l'operation immediate à la presence, et peutêtre l'une dependant de l'autre. Il est vray que, depuis quelque temps, les philosophes modernes ont rejetté l'operation naturelle immediate d'un corps sur un autre corps éloigné, et j'avoue que je suis de leur sentiment. Cependant l'operation en distance vient d'être rehabilitée en Angleterre par l'excellent M. Newton, qui soutient qu'il est de la nature des corps de s'attirer et de peser les uns sur les autres, à proportion de la masse d'un chacun et des rayons d'attraction qu'il reçoit: sur quoy le celebre M. Lock a déclaré en repondant à M. l'Évêque Stillingfleet, qu'après avoir vû le livre de M. Newton, il retracte ce qu'il avoit dit luy même, suivant l'opinion des modernes, dans son Essai sur l'entendement, savoir qu'un corps ne peut operer immediatement sur un autre qu'en le touchant par sa superficie, et en le poussant par son mouvement: et il reconnoit que Dieu peut mettre des proprietés dans la matiere, qui la fassent operer dans l'éloignement. C'est ainsi que les Theologiens de la Confession d'Augsbourg soutiennent qu'il depend de Dieu, non seulement qu'un corps opere immediatement sur plusieurs autres éloignés entr'eux, mais qu'il existe même auprès d'eux, et en soit reçu d'une maniere dans laquelle les intervalles des lieux et les dimensions des espaces n'ayent point de part. Et quoyque cet effect surpasse les forces de la nature, ils ne croyent point qu'on puisse faire voir qu'il surpasse la puissance de l'Auteur de la nature, à qui il est aisé d'abroger les loix qu'il a données, ou d'en dispenser comme bon luy semble, de la même maniere qu'il a pû faire nager le fer sur l'eau, et suspendre l'operation du feu sur le corps humain.

J'ay trouvé en conférant le Rationale Theologicum de Nicolaus Vedelius, avec la réfutation de Joannes Musaeus, que ces deux Auteurs, dont l'un est mort Professeur à Franecker après avoir enseigné à Geneve, et l'autre a été fait enfin premier Theologien à Jena, s'accordent assés sur les regles principales de l'usage de la Raison; mais que c'est dans l'application des regles, qu'ils ne conviennent pas. Car ils sont d'accord que la Revelation ne sauroit être contraire aux verités, dont la necessité est appelée par les philosophes Logique ou Metaphysique, c'est à dire, dont l'opposé implique contradiction, et ils admettent encor tous deux, que la Revelation pourra combattre des maximes dont la necessité est appelée Physique, qui n'est fondée que sur les loix que la volonté de Dieu a prescrites à la nature. Ainsi la question, si la presence d'un même corps en plusieurs lieux est possible dans l'ordre surnaturel, ne regarde que l'application de la regle, et pour decider cette question demonstrativement par la raison, il faudroit expliquer exactement en quoy consiste l'essence du corps. Les Reformés mêmes ne conviennent pas entr'eux là dessus; les Cartesiens la reduisent à l'etendue, mais leur adversaires s'y opposent; et je croy même avoir remarqué que Gisbertus Voëtius, celebre Theologien d'Utrecht, doutoit de la pretendue impossibilité de la pluralité des lieux.

D'ailleurs quoyque les deux partis protestans conviennent, qu'il faut distinguer ces deux necessités que je viens de marquer, c'est à dire la nécessité Metaphysique et la nécessité Physique, et que la premiere est indispensable, même dans les mysteres; ils ne sont pas encor assés convenus des regles d'interpretation qui peuvent servir à determiner en quel cas il est permis d'abandonner la lettre, lorsqu'on n'est pas asseuré qu'elle est contraire aux verités indispensables: car on convient qu'il y a des cas où il faut rejetter une interpretation literale, qui n'est pas absolument impossible, lorsqu'elle est peu convenable d'ailleurs. Par exemple, tous les interpretes conviennent, que lorsque nôtre Seigneur dit qu'Herode étoit un renard, il l'entendoit Metaphoriquement; et il en faut venir là, à moins de s'imaginer avec quelques fanatiques, que, pour le temps que durèrent les paroles de nôtre Seigneur, Herode fut changé effectivement en renard. Mais il n'en est pas de même des textes fondamentaux des Mysteres, où les Theologiens de la Confession d'Augsbourg jugent qu'il faut se tenir au sens literal; et cette discussion appartenant à l'art d'interpreter, et non pas à ce qui est proprement de la Logique, nous n'y entrerons point icy, d'autant qu'elle n'a rien de commun avec les disputes qui se sont élevées depuis peu sur la Conformité de la Foy avec la Raison.

Les Theologiens de tous les partis, comme je pense (les seuls Fanatiques exceptés) conviennent au moins qu'aucun article de foy ne sauroit impliquer contradiction, ny contrevenir aux demonstrations aussi exactes que celles des Mathematiques, où le contraire de la conclusion peut être reduit ad absurdum, c'est à dire, à la contradiction; et S. Athanase s'est moqué avec raison du galimatias de quelques auteurs de son temps, qui avoient soutenu que Dieu avoit pati sans passion. Passus est impassibiliter. O ludicram doctrinam, aedificantem simul et demolientem! Il s'ensuit de là que certains Auteurs ont été trop faciles à accorder que la Sainte Trinité est contraire à ce grand principe, qui porte que deux choses, qui sont les mêmes avec une troisième, sont aussi les mêmes entr'elles; c'est à dire, si A est le même avec B, et si C est le même avec B, qu'il faut qu'A et C soyent aussi les mêmes entr'eux. Car ce principe est une suite immediate de celuy de la contradiction, et fait le fondement de toute la Logique; et s'il cesse, il n'y a pas moyen de raisonner avec certitude. Ainsi lorsqu'on dit que le Pere est Dieu, que le Fils est Dieu, et que le Saint Esprit est Dieu, et que cependant il n'y a qu'un Dieu, quoyque ces trois Personnes different entr'elles, il faut juger que ce mot Dieu n'a pas la même signification au commencement et à la fin de cette expression. En effect, il signifie tantôt la Substance Divine, tantôt une Personne de la Divinité. Et l'on peut dire generalement qu'il faut prendre garde de ne jamais abandonner les verités necessaires et eternelles, pour soutenir les Mysteres, de peur que les ennemis de la religion ne prennent droit là dessus de decrier et la Religion et les Mysteres.

La distinction qu'on a coutume de faire entre ce qui est au dessus de la raison, et ce qui est contre la raison, s'accorde assés avec la distinction qu'on vient de faire entre les deux especes de la necessité. Car ce qui est contre la raison, est contre les verités absolument certaines et indispensables; et ce qui est au dessus de la raison, est contraire seulement à ce qu'on a coutume d'experimenter ou de comprendre. C'est pourquoy je m'etonne qu'il y ait des gens d'esprit qui combattent cette distinction, et que M. Bayle soit de ce nombre. Elle est asseurement tres bien fondée. Une verité est au dessus de la raison, quand nostre esprit (ou même tout esprit creé) ne la sauroit comprendre: et telle est, à mon avis, la Sainte Trinité; tels sont les miracles reservés à Dieu seul, comme par exemple, la Création; tel est le choix de l'ordre de l'Univers, qui depend de l'Harmonie Universelle, et de la connoissance distincte d'une infinité de choses à la fois. Mais une verité ne sauroit jamais être contre la raison, et bien loin qu'un dogme combattu et convaincu par la raison soit incomprehensible, l'on peut dire que rien n'est plus aisé à comprendre, ny plus manifeste, que son absurdité. Car j'ay remarqué d'abord que par LA RAISON on n'entend pas icy les opinions et les discours des hommes, ny même l'habitude qu'ils ont prise de juger des choses suivant le cours ordinaire de la nature, mais l'enchainement inviolable des verités.

Il faut venir maintenant à la grande question que M. Bayle a mis sur le tapis depuis peu, savoir, si une verité, et sur tout une verité de foy pourra être sujette à des objections insolubles. Cet excellent Auteur semble soutenir hautement l'affirmative de cette question: il cite des Theologiens graves de son Parti, et même de celuy de Rome, qui paroissent dire ce qu'il prétend; et il allegue des philosophes qui ont cru qu'il y a même des verités philosophiques, dont les defenseurs ne sauroient repondre aux objections qu'on leur fait. Il croit que la doctrine de la Predestination est de cette nature dans la Theologie, et celle de la composition du Continuum dans la Philosophie. Ce sont en effect les deux Labyrinthes qui ont exercé de tout temps les Theologiens et les Philosophes. Libertus Fromondus, Théologien de Louvain (grand ami de Jansenius, dont il a même publié le livre posthume intitulé Augustinus) qui a fort travaillé sur la Grace, et qui a aussi fait un livre exprès intitulé Labyrinthus de compositione continui, a bien expérimenté les difficultés de l'un et de l'autre: et le fameux Ochin a fort bien representé ce qu'il appelle les labyrinthes de la predestination.

Mais ces auteurs n'ont point nié qu'il soit possible de trouver un fil dans le Labyrinthe, et ils auront reconnu la difficulté, mais ils ne seront point allés du difficile jusqu'à l'impossible. Pour moy, j'avoue que je ne saurois être du sentiment de ceux qui soutiennent qu'une verité peut souffrir des objections invincibles: car une objection est elle autre chose qu'un argument dont la conclusion contredit à nostre these? Et un argument invincible n'est il pas une demonstration? Et comment peut on connoitre la certitude des demonstrations, qu'en examinant l'argument en détail, la forme et la matiere? afin de voir si la forme est bonne, et puis si chaque premisse est ou reconnue ou prouvée par un autre argument de pareille force, jusqu'à ce qu'on n'ait besoin que de premisses reconnues. Or s'il y a une telle objection contre nostre these, il faut dire que la fausseté de cette these est demontrée, et qu'il est impossible que nous puissions avoir des raisons suffisantes pour la prouver; autrement deux contradictoires seroient veritables tout à la fois. Il faut tousjours ceder aux demonstrations, soit qu'elles soyent proposées pour affirmer, soit qu'on les avance en forme d'objections. Et il est injuste et inutile de vouloir affoiblir les preuves des adversaires sous pretexte que ce ne sont que des objections, puisque l'adversaire a le même droit, et peut renverser les denominations, en honorant ses argumens du nom de preuves, et abbaissant les nostres par le nom fletrissant d'objections.

C'est une autre question, si nous sommes tousjours obligés d'examiner les objections qu'on nous peut faire, et de conserver quelque doute sur nostre sentiment, ou ce qu'on appelle Formidinem oppositi, jusqu'à

ce qu'on ait fait cet examen. J'oserois dire que non, car autrement on ne viendroit jamais à la certitude, et nostre conclusion seroit tousjours provisionelle: et je croy que les habiles Géometres ne se mettront gueres en peine des objections de Joseph Scaliger contre Archimede, ou de celles de M. Hobbes contre Euclide; mais c'est parce qu'ils sont bien seurs des demonstrations qu'ils ont comprises. Cependant il est bon quelquefois d'avoir la complaisance d'examiner certaines objections: car outre que cela peut servir à tirer les gens de leur erreur, il peut arriver que nous en profitions nous mêmes; car les paralogismes specieux renferment souvent quelque ouverture utile, et donnent lieu à resoudre quelques difficultés considerables. C'est pourquoy j'ay tousjours aimé des objections ingenieuses contre mes propres sentimens, et je ne les ay jamais examinées sans fruit: temoins celles que M. Bayle a faites autrefois contre mon Système de l'Harmonie préetablie, sans parler icy de celles que M. Arnaud, M. l'Abbé Foucher et le Pere Lami Benedictin m'ont faites sur le même sujet. Mais pour revenir à la question principale, je conclus par les raisons que je viens de rapporter, que lorsqu'on propose une objection contre quelque verité, il est tousjours possible d'y repondre comme il faut.

Peutêtre aussi que M. Bayle ne prend pas les objections insolubles dans le sens que je viens d'exposer; et je remarque qu'il varie, au moins dans ses expressions: car, dans sa reponse posthume à M. le Clerc, il n'accorde point qu'on puisse opposer des demonstrations aux verités de la foy. Il semble donc qu'il ne prend les objections pour invincibles, que par rapport à nos lumieres presentes, et il ne desespere pas même dans cette reponse p.35 que quelqu'un ne puisse un jour trouver un denouement peu connu jusqu'icy. On en parlera encor plus bas. Cependant je suis d'une opinion qui surprendra peutêtre; c'est que je croy que ce denouement est tout trouvé, et n'est pas même des plus difficiles, et qu'un genie mediocre, capable d'assés d'attention, et se servant exactement des regles de la Logique vulgaire, est en etat de repondre à l'objection la plus embarassante contre la verité, lorsque l'objection n'est prise que de la raison, et lorsqu'on pretend que c'est une Demonstration. Et quelque mepris que le vulgaire des modernes ait aujourd'huy pour la Logique d'Aristote, il faut reconnoitre qu'elle enseigne des moyens infallibles de resister à l'erreur dans ces occasions. Car on n'a qu'à examiner l'argument suivant les regles, et il y aura tousjours moyen de voir s'il manque dans la forme, ou s'il y a des premisses qui ne soyent pas encor prouvées par un bon argument.

C'est toute autre chose quand il ne s'agit que des vraisemblances, car l'art de juger des raisons vraisemblables n'est pas encor bien établi, de sorte que nostre Logique à cet égard est encor tres imparfaite, et que nous n'en avons presque jusqu'icy que l'art de juger des demonstrations. Mais cet art suffit icy: car quand il s'agit d'opposer la raison à un article de nostre foy, on ne se met point en peine des objections qui n'aboutissent qu'à la vraisemblance: puisque tout le monde convient que les mysteres sont contre les apparences, et n'ont rien de vraisemblable, quand on ne les regarde que du côté de la raison; mais il suffit qu'il n'y ait rien d'absurde. Ainsi il faut des demonstrations pour les refuter.

Et c'est ainsi sans doute qu'on le doit entendre, quand la S. Ecriture nous avertit que la sagesse de Dieu est une folie devant les hommes, et quand S. Paul a remarqué que l'Evangile de Jesus Christ est une folie aux Grecs, aussi bien qu'un scandale aux Juifs; car au fond, une verité ne sauroit contredire à l'autre, et la lumière de la Raison n'est pas moins un don de Dieu que celle de la Revelation. Aussi est ce une chose sans difficulté parmy les Theologiens qui entendent leur metier, que les motifs de credibilité justifient, une fois pour toutes, l'autorité de la S. Ecriture devant le Tribunal de la Raison, afin que la Raison luy cede dans la suite, comme à une nouvelle lumière, et luy sacrifie toutes ses vraisemblances. C'est à peu près comme un nouveau Chef envoyé par le Prince doit faire voir ses Lettres Patentes dans l'Assemblée où il doit presider par apres. C'est à quoy tendent plusieurs bons livres que nous avons de la verité de la Religion, tels que ceux d'Augustinus Steuchus, de Du Plessis-Mornay, ou de Grotius: car il faut bien qu'elle ait des caracteres que les fausses religions n'ont pas; autrement Zoroastre, Brama, Somonacodom et Mahomet seroient aussi croyables que Moïse et Jesus Christ. Cependant la Foy Divine elle même, quand elle est allumée dans l'ame, est quelque chose de plus qu'une opinion, et ne depend pas des occasions ou des motifs qui l'ont fait naître; elle va au delà de l'entendement, et s'empare de la volonté et du coeur, pour nous faire agir avec chaleur et avec plaisir, comme la loy de Dieu le commande, sans qu'on ait plus besoin de penser aux raisons, ny de s'arrester aux difficultés de raisonnement que l'esprit peut envisager.

Ainsi ce que nous venons de dire sur la Raison Humaine, qu'on exalte et qu'on degrade tour à tour, et souvent sans regle et sans mesure, peut faire voir nostre peu d'exactitude, et combien nous sommes complices de nos erreurs. Il n'y auroit rien de si aisé à terminer que ces disputes sur les droits de la foy et de la raison, si les hommes vouloient se servir des regles les plus vulgaires de la Logique, et raisonner avec tant soit peu d'attention. Au lieu de cela, ils s'embrouillent par des expressions obliques et ambigues, qui leur donnent un beau champ de declamer, pour faire valoir leur esprit et leur doctrine: de sorte qu'il semble qu'ils n'ont point d'envie de voir la verité toute nue, peutêtre parce qu'ils craignent qu'elle ne soit plus desagreable que l'erreur, faute de connoitre la beauté de l'Auteur de toutes choses, qui est la source de la verité.

Cette negligence est un defaut general de l'Humanité, qu'on ne doit reprocher à aucun en particulier. Abundamus dulcibus vitiis, comme Quinctilien le disoit du style de Seneque, et nous nous plaisons à nous egarer. L'exactitude nous gêne, et les regles nous paroissent des puerilités. C'est pourquoy la Logique vulgaire (laquelle suffit pourtant à peu près pour l'examen des raisonnemens qui tendent à la certitude) est renvoyée aux écoliers; et l'on ne s'est pas même avisé de celle qui doit regler le poids des vraisemblances, et qui seroit si necessaire dans les déliberations d'importance. Tant il est vray que nos fautes pour la pluspart viennent du mépris ou du defaut de l'art de penser; car il n'y a rien de plus imparfait que nostre Logique, lorsqu'on va au delà des argumens necessaires; et les plus excellens philosophes de nostre temps, tels que les Auteurs de l'Art de penser, de la Recherche de la verité, et de l'Essai sur l'entendement, ont eté fort éloignés de nous marquer les vrais moyens propres à aider cette faculté qui nous doit faire peser les apparences du vray et du faux: sans parler de l'art d'inventer, où il est encor plus difficile d'atteindre, et dont on n'a que des échantillons fort imparfaits dans les Mathematiques.

Une des choses qui pourroit avoir contribué le plus à faire croire à M. Bayle qu'on ne sauroit satisfaire aux difficultés de la raison contre la foy, c'est qu'il semble demander que Dieu soit justifié d'une maniere pareille à celle dont on se sert ordinairement pour plaider la cause d'un homme accusé devant son Juge. Mais il ne s'est point souvenu que dans les Tribunaux des hommes, qui ne sauroient tousjours penetrer jusqu'à la verité, on est souvent obligé de se regler sur les indices et sur les vraisemblances, et sur tout sur les presomptions ou prejugés; au lieu qu'on convient, comme nous l'avons déja remarqué, que les Mysteres ne sont point vraisemblables. Par exemple, M. Bayle ne veut point qu'on puisse justifier la bonté de Dieu dans la permission du peché, parce que la vraisemblance seroit contre un homme qui se trouveroit dans un cas qui nous paroitroit semblable à cette permission. Dieu prévoit qu'Eve sera trompée par le serpent, s'il la met dans les circonstances où elle s'est trouvée depuis; et cependant il l'y a mise. Or si un Pere ou un Tuteur en faisoit autant à l'égard de son enfant ou de son pupille, un ami à l'égard d'une jeune personne dont la conduite le regarde, le Juge ne se payeroit pas des excuses d'un Advocat qui diroit qu'on a seulement permis le mal, sans le faire, ny le vouloir: il prendroit cette permission même pour une marque de la mauvaise volonté, et il la considereroit comme un peché d'omission, qui rendroit celuy qui en seroit convaincu complice du peché de commission d'un autre.

Mais il faut considerer que lorsqu'on a prevu le mal, qu'on ne l'a point empeché, quoyqu'il paroisse qu'on ait pu le faire aisément, et qu'on a même fait des choses qui l'ont facilité, il ne s'ensuit point pour cela nécessairement qu'on en soit le complice; ce n'est qu'une presomption tres forte, qui tient ordinairement lieu de verité dans les choses humaines, mais qui seroit détruite par une discussion exacte du fait, si nous en étions capables par rapport à Dieu; car on appelle presomption chez les Jurisconsultes, ce qui doit passer pour verité par provision, en cas que le contraire ne se prouve point, et il dit plus que conjecture, quoyque le Dictionnaire de l'Academie n'en ait point epluché la difference. Or il y a lieu de juger indubitablement qu'on apprendroit par cette discussion, si l'on y pouvoit arriver, que des raisons tres justes, et plus fortes que celles qui y paroissent contraires, ont obligé le plus sage de permettre le mal, et de faire même des choses qui l'ont facilité. On en donnera quelques instances cy dessous.

Il n'est pas fort aisé, je l'avoue, qu'un Pere, qu'un Tuteur, qu'un ami puisse avoir de telles raisons dans le cas dont il s'agit. Cependant la chose n'est pas absolument impossible, et un habile faiseur de Romans pourroit peutêtre trouver un cas extraordinaire, qui justifieroit même un homme dans les circonstances que je viens de marquer: mais à l'égard de Dieu, l'on n'a point besoin de s'imaginer ou de verifier des raisons particulieres, qui l'ayent pu porter à permettre le mal; les raisons generales suffisent. L'on sait qu'il a soin de tout l'Univers, dont toutes les parties sont liées; et l'on en doit inferer qu'il a eu une infinité d'égards, dont le resultat luy a fait juger qu'il n'étoit pas à propos d'empecher certains maux.

On doit même dire qu'il faut necessairement qu'il y ait eu de ces grandes ou plustost d'invincibles raisons, qui ayent porté la Divine Sagesse à la permission du mal, qui nous étonne, par cela même que cette permission est arrivée: car rien ne peut venir de Dieu qui ne soit parfaitement conforme à la bonté, à la justice et à la sainteté. Ainsi nous pouvons juger par l'evenement (ou a posteriori) que cette permission étoit indispensable, quoyqu'il ne nous soit pas possible de le montrer (a priori) par le detail des raisons que Dieu peut avoir eues pour cela; comme il n'est pas necessaire non plus que nous le montrions pour le justifier. M. Bayle luy même dit fort bien là-dessus: (Rep. au Provinc. Ch. 165 Tom. 3 p.1067) le peché s'est introduit dans le monde, Dieu donc a pu le permettre sans deroger à ses perfections; ab actu ad potentiam valet consequentia. En Dieu cette consequence est bonne: il l'a fait, donc il l'a bien fait. Ce n'est donc pas que nous n'ayons aucune notion de la justice en general qui puisse convenir aussi à celle de Dieu; et ce n'est pas non plus que la justice de Dieu ait d'autres regles que la justice connue des hommes; mais c'est que le cas dont il s'agit est tout different de ceux qui sont ordinaires parmy les hommes. Le droit universel est le même pour Dieu et pour les hommes; mais le fait est tout different dans le cas dont il s'agit.

Nous pouvons même supposer ou feindre (comme j'ay déja remarqué) qu'il y ait quelque chose de semblable parmy les hommes à ce cas qui a lieu en Dieu. Un homme pourroit donner de si grandes et de si fortes preuves de sa vertu et de sa sainteté, que toutes les raisons les plus apparentes que l'on pourroit faire valoir contre luy pour le charger d'un prétendu crime, par exemple, d'un larcin, d'un assassinat, meriteroient d'être rejettées comme des calomnies de quelques faux temoins, ou comme un jeu extraordinaire du hasard, qui fait soubçonner quelquesfois les plus innocens. De sorte que dans un cas où tout autre seroit en danger d'être condamné, ou d'être mis à la question (selon les droits des lieux), cet homme seroit absous par ses juges d'une commune voix. Or dans ce cas, qui est rare en effect, mais qui n'est pas impossible, on pourroit dire en quelque façon (sano sensu) qu'il y a un combat entre la raison et la foy, et que les regles du droit sont autres par rapport à ce personnage, que par rapport au reste des hommes. Mais cela bien expliqué signifiera seulement que des apparences de raison cedent icy à la foy, qu'on doit à la parole et à la probité de ce grand et saint homme: et qu'il est privilegié par dessus les autres hommes, non pas comme s'il y avoit une autre jurisprudence pour luy, ou comme si l'on n'entendoit pas ce que c'est que la justice par rapport à luy; mais parce que les regles de la justice universelle ne trouvent point icy l'application qu'elles reçoivent ailleurs, ou plustost parce qu'elles le favorisent, bien loin de le charger; puisqu'il y a des qualités si admirables dans ce personnage, qu'en vertu d'une bonne Logique des vraisemblances, on doit ajouter plus de foy à sa parole qu'à celle de plusieurs autres.

Puisqu'il est permis icy de faire des fictions possibles, ne peut on pas s'imaginer que cet homme incomparable soit l'Adepte ou le Possesseur

de la benite Pierre

Qui peut seule enrichir tous les Rois de la terre,

et qu'il fasse tous les jours des dépenses prodigieuses pour nourrir et pour tirer de la misere une infinité de pauvres? Or s'il y avoit je ne say combien de temoins, ou je ne say quelles apparences, qui tendissent à prouver que ce grand bienfaiteur du genre humain vient de commettre quelque larcin, n'est il pas vray que toute la terre se moqueroit de l'accusation, quelque specieuse qu'elle put être? Or Dieu est infiniment au dessus de la bonté et de la puissance de cet homme, et par consequent il n'y a point de raisons, quelques apparentes qu'elles soyent, qui puissent tenir contre la foy, c'est à dire, contre l'assurance ou contre la confiance en Dieu, avec laquelle nous pouvons et devons dire, que Dieu a tout fait comme il faut. Les objections ne sont donc point insolubles. Elles ne contiennent que des prejugés et des vraisemblances, mais qui sont detruites par des raisons incomparablement plus fortes. Il ne faut pas dire non plus, que ce que nous appelions justice, n'est rien par rapport à Dieu, qu'il est le Maître absolu de toutes choses, jusqu'à pouvoir condamner les innocens, sans violer sa justice; ou enfin que la justice est quelque chose d'arbitraire à son égard; expressions hardies et dangereuses, où quelques uns se sont laissé entraîner au prejudice des attributs de Dieu: puisqu'en ce cas il n'y auroit point de quoy louer sa bonté et sa justice; et tout seroit de même que si le plus mechant esprit, le Prince des mauvais genies, le mauvais principe des Manichéens, étoit le seul Maître de l'Univers, comme on l'a déja remarqué cy dessus. Car quel moyen y auroit il de discerner le veritable Dieu d'avec le faux Dieu de Zoroastre, si toutes les choses dependoient du caprice d'un pouvoir arbitraire, sans qu'il y eût ny regle, ny égard pourquoy que ce fût?

Il est donc plus que visible, que rien ne nous oblige à nous engager dans une si étrange doctrine, puisqu'il suffit de dire que nous ne connoissons pas assés le fait, quand il s'agit de repondre aux vraisemblances, qui paroissent mettre en doute la justice et la bonté de Dieu, et qui s'evanouiroient, si le fait nous étoit bien connu. Nous n'avons pas besoin non plus de renoncer à la raison pour écouter la foy, ny de nous crever les yeux pour voir clair, comme disoit la Reine Christine: il suffit de rejetter les apparences ordinaires, quand elles sont contraires aux mysteres: ce qui n'est point contraire à la raison, puisque même dans les choses naturelles nous sommes bien souvent desabusés des apparences par l'experience ou par des raisons superieures. Mais tout cela n'a eté mis icy par avance que pour mieux faire entendre en quoy consiste le defaut des objections, et l'abus de la raison, dans le cas present, où l'on pretend qu'elle combat la foy avec le plus de force: nous viendrons ensuite à une plus exacte discussion de ce qui regarde l'origine du mal et la permission du peché avec ses suites.

Pour à present, il sera bon de continuer à examiner l'importante question de l'usage de la raison dans la theologie, et de faire des reflexions sur ce que M. Bayle a dit là-dessus en divers lieux de ses ouvrages. Comme il s'étoit attaché dans son Dictionnaire historique et critique à mettre les objections des Manichéens et celles des Pyrrhoniens dans leur jour, et comme ce dessein avoit été censuré par quelques personnes zelées pour la religion, il mit une dissertation à la fin de la seconde edition de ce Dictionnaire, qui tendoit à faire voir par des exemples, par des autorités et par des raisons, l'innocence et l'utilité de son procedé.

Je suis persuadé (comme j'ay dit cy dessus) que les objections specieuses qu'on peut opposer à la verité sont tres utiles: et qu'elles servent à la confirmer et à l'eclaircir, en donnant occasion aux personnes intelligentes de trouver de nouvelles ouvertures, ou de faire mieux valoir les anciennes. Mais M. Bayle y cherche une utilité toute opposée: qui seroit de faire voir la puissance de la foy, en montrant que les verités qu'elle enseigne ne sauroient soutenir les attaques de la raison, et qu'elle ne laisse pas de se maintenir dans le coeur des fideles. M. Nicole semble appeller cela le triomphe de l'autorité de Dieu sur la raison humaine, dans les paroles que M. Bayle rapporte de luy, dans le 3. Tome de sa Reponse aux questions d'un provincial (ch. 177 p.120). Mais comme la raison est un don de Dieu, aussi bien que la foy, leur combat feroit combattre Dieu contre Dieu; et si les objections de la raison contre quelque article de foy sont insolubles, il faudra dire que ce pretendu article sera faux et non revelé: ce sera une chimere de l'esprit humain, et le triomphe de cette foy pourra être comparé aux feux de joye que l'on fait apres avoir été battu. Telle est la doctrine de la damnation des enfans non bâtizés, que M. Nicole veut faire passer pour une suite du peché originel; telle seroit la condamnation eternelle des adultes qui auroient manqué des lumieres necessaires pour obtenir le salut.

Cependant tout le monde n'a pas besoin d'entrer dans des discussions theologiques; et des personnes, dont l'etat est peu compatible avec les recherches exactes, doivent se contenter des enseignemens de la foy, sans se mettre en peine des objections; et si par hasard quelque difficulté tres forte venoit à les frapper, il leur est permis d'en detourner l'esprit, en faisant à Dieu un sacrifice de leur curiosité: car lorsqu'on est assûré d'une verité, on n'a pas même besoin d'ecouter les objections. Et comme il y a bien des gens dont la foy est assés petite et assés peu enracinée pour soutenir ces sortes d'épreuves dangereuses, je croy qu'il ne leur faut point presenter ce qui pourroit être un poison pour eux; ou si l'on ne peut leur cacher ce qui n'est que trop public, il faut y joindre l'antidote, c'est à dire, il faut tâcher de joindre la solution à l'objection, bien loin de l'écarter comme impossible.

Les passages des excellens Theologiens qui parlent de ce triomphe de la Foy, peuvent et doivent recevoir un sens convenable aux principes que je viens d'établir. Il se rencontre dans quelques objets de la foy, deux qualités capables de la faire triompher de la raison, l'une est l'incomprehensibilité, l'autre est le peu d'apparence. Mais il faut se bien donner de garde d'y joindre la troisieme qualité, dont M. Bayle parle, et de dire, que ce qu'on croit est insoûtenable: car ce seroit faire triompher la raison à son tour d'une maniere qui detruiroit la foy. L'incomprehensibilité ne nous empêche pas de croire même des verités naturelles; par exemple (comme j'ay déja marqué) nous ne comprenons pas la nature des odeurs et des saveurs, et cependant nous sommes persuadés par une espece de foy, que nous devons aux temoignages des sens, que ces qualités sensibles sont fondées dans la nature des choses, et que ce ne sont pas des illusions.

Il y a aussi des choses contraires aux apparences, que nous admettons, lorsqu'elles sont bien vérifiées. Il y a un petit Roman tiré de l'Espagnol, dont le titre porte, qu'il ne faut pas tousjours croire ce qu'on voit. Qu'y avoit il de plus apparent que le mensonge du faux Martin Guerre, qui se fit reconnoitre par la femme et par les parens du veritable, et fit balancer longtemps les juges et les parens, même apres l'arrivée du dernier? Cependant la verité fut enfin reconnue. Il en est de même de la foy: J'ay déja remarqué, que ce qu'on peut opposer à la bonté et à la justice de Dieu, ne sont que des apparences, qui seroient fortes contre un homme, mais qui deviennent nulles, quand on les applique à Dieu, et quand on les met en balance avec les demonstrations qui nous assurent de la perfection infinie de ses attributs. Ainsi la foy triomphe des fausses raisons par des raisons solides et superieures, qui nous l'ont fait embrasser: mais elle ne triompheroit pas, si le sentiment contraire avoit pour luy des raisons aussi fortes, ou même plus fortes que celles qui font le fondement de la foy, c'est à dire, s'il y avoit des objections invincibles et demonstratives contre la foy.

Il est bon même de remarquer icy, que ce que M. Bayle appelle Triomphe de la foy, est en partie un triomphe de la Raison demonstrative contre des raisons apparentes et trompeuses, qu'on oppose mal à propos aux demonstrations. Car il faut considerer que les objections des Manichéens ne sont gueres moins contraires à la Theologie Naturelle, qu'à la Theologie revelée. Et quand on leur abandonneroit la Sainte Ecriture, le peché originel, la grace de Dieu en Jesus Christ, les peines de l'enfer et les autres articles de nôtre religion, on ne se delivreroit point par là de leur objections: car on ne sauroit nier, qu'il y a dans le monde du mal physique (c'est à dire des souffrances) et du mal moral (c'est à dire des crimes) et même que le mal physique n'est pas tousjours distribué icy bas suivant la proportion du mal moral, comme il semble que la justice le demande. Il reste donc cette question de la Theologie Naturelle, comment un Principe unique, tout bon, tout sage et tout puissant a pû admettre le mal, et sur-tout comment il a pû permettre le peché, et comment il a pû se resoudre à rendre souvent les mechans heureux et les bons malheureux?

Or nous n'avons point besoin de la foy revelée, pour savoir qu'il y a un tel principe unique de toutes choses, parfaitement bon et sage. La raison nous l'apprend par des demonstrations infaillibles; et par consequent toutes les objections prises du train des choses, où nous remarquons des imperfections, ne sont fondées que sur de fausses apparences. Car si nous étions capables d'entendre l'Harmonie universelle, nous verrions que ce que nous sommes tentés de blâmer, est lié avec le plan le plus digne d'être choisi; en un mot nous verrions, et ne croirions pas seulement, que ce que Dieu a fait est le meilleur. J'appelle voir icy, ce qu'on connoît a priori par les causes; et croire, ce qu'on ne juge que par les effects, quoyque l'un soit aussi certainement connu que l'autre. Et l'on peut appliquer encor icy ce que dit S. Paul (2. Cor. V. 7) que nous cheminons par foy et non par vue. Car la sagesse infinie de Dieu nous étant connue, nous jugeons que les maux que nous experimentons devoient être permis, et nous le jugeons par l'effect même ou a posteriori, c'est à dire, parce qu'ils existent. C'est ce que M. Bayle reconnoist; et il devoit s'en contenter, sans pretendre qu'on doit faire cesser les fausses apparences qui y sont contraires. C'est comme si l'on demandoit qu'il n'y eût plus de songes, ny de deceptions d'Optique.

Et il ne faut point douter que cette foy et cette confiance en Dieu, qui nous fait envisager sa bonté infinie, et nous prepare à son amour, malgré les apparences de dureté qui nous peuvent rebuter, ne soyent un exercice excellent des vertus de la Theologie Chretienne, lorsque la divine Grâce en Jesus Christ excite ces mouvemens en nous. C'est ce que Luther a bien remarqué contre Erasme, en disant que c'est le comble de l'amour, d'aimer celuy qui paroit si peu aimable à la chair et au sang, si rigoureux contre les miserables, et si promt à damner, et cela même pour des maux, dont il paroit être la cause ou le complice à ceux qui se laissent eblouir par de fausses raisons. De sorte qu'on peut dire que le triomphe de la veritable raison éclairée par la grace divine, est en même temps le triomphe de la foy et de l'amour.

Monsieur Bayle paroit l'avoir pris tout autrement: il se declare contre la raison, lorsqu'il se pouvoit contenter d'en blâmer l'abus. Il cite les paroles de Cotta chés Ciceron, qui va jusqu'à dire que si la raison étoit un present des Dieux, la providence seroit blamable de l'avoir donné, puisqu'il tourne à nostre mal. M. Bayle aussi croit, que la raison humaine est un principe de destruction et non pas d'edification (Diction. p. 2026 col. 2) que c'est une coureuse qui ne sait où s'arrêter, et qui comme une autre Penelope détruit elle même son propre ouvrage,

Destruit, aedificat, mutat quadrata rotundis.

(Rep. au Provincial, T. 3 p.725). Mais il s'applique sur tout à entasser beaucoup d'autorités les unes sur les autres, pour faire voir que les Theologiens de tous les partis rejettent l'usage de la raison aussi bien que luy, et n'en étalent les lueurs qui s'élevent contre la religion, que pour les sacrifier à la foy par un simple desaveu, et en ne repondant qu'à la conclusion de l'argument qu'on leur oppose. Il commence par le Nouveau Testament. Jesus Christ se contentoit de dire: Suis moy (Luc. V. 27. IX. 59). Les Apôtres disoient: Crois, et tu seras sauvé (Act. XVI. 3). S. Paul reconnoît, que sa doctrine est obscure (1. Corinth. XIII. 12) qu'on n'y peut rien comprendre, à moins que Dieu ne communique un discernement spirituel, et sans cela elle ne passe que pour folie (1. Cor. II. 14). Il exhorte les fideles à se bien tenir en garde contre la philosophie (1. Cor. II. 8) et à eviter les contestations de cette science, qui avoit fait perdre la foy à quelques personnes.

Quant aux Pères de l'Eglise, M. Bayle nous renvoye au recueil de leur passages contre l'usage de la philosophie et de la raison, que M. de Launoy a fait (de varia Aristotelis fortuna cap. 2) et particulierement aux passages de S. Augustin recueillis par M. Arnaud (contre Mallet) qui portent, que les jugemens de Dieu sont impenetrables; qu'ils n'en sont pas moins justes, pour nous être inconnus; que c'est un profond abyme, qu'on ne peut sonder sans se mettre au hazard de tomber dans le precipice; qu'on ne peut sans temerité vouloir expliquer ce que Dieu a voulu tenir caché; que sa volonté ne sauroit être que juste; que plusieurs ayant voulu rendre raison de cette profondeur incomprehensible, sont tombés en des imaginations vaines et en des opinions pleines d'erreur et d'égarement.

Les Scholastiques ont parlé de même: M. Bayle rapporte un beau passage du Cardinal Cajetan (1. part. Summ. qu. 22. art. 4) dans ce sens: Notre esprit (dit-il) se repose non sur l'evidence de la verité connue, mais sur la profondeur inaccessible de la verité cachée. Et comme dit S. Grégoire: celuy qui ne croit touchant la divinité que ce qu'il peut mesurer avec son esprit, appetisse l'idée de Dieu. Cependant je ne soubçonne pas qu'il faille nier quelqu'une des choses que nous savons, ou que nous voyons appartenir à l'immutabilité, à l'actualité, à la certitude, à l'universalité etc. de Dieu: mais je pense qu'il y a icy quelque secret, ou à l'égard de la relation qui est entre Dieu et l'evenement, ou par rapport à ce qui lie l'evenement même avec sa prevision. Ainsi considerant que l'intellect de notre ame est l'oeil de la chouette, je ne trouve son repos que dans l'ignorance. Car il vaut mieux et pour la foy Catholique, et pour la foy philosophique, avouer notre aveuglement, que d'assurer comme des choses evidentes ce qui ne tranquillise pas notre esprit, puisque c'est l'evidence qui le met en tranquillité. Je n'accuse pas de presomption pour cela tous les Docteurs, qui en begayant ont tâché d'insinuer comme ils ont pu, l'immobilité et l'efficace souveraine et eternelle de l'entendement et de la volonté et de la puissance de Dieu, par l'infaillibilité de l'élection et de la relation divine à tous les évènemens. Rien de tout cela ne nuit au soubçon que j'ay, qu'il y a quelque profondeur qui nous est cachée. Ce passage de Cajetan est d'autant plus considerable, que c'étoit un auteur capable d'approfondir la matiere.

Le Livre de Luther contre Erasme est plein d'observations vives contre ceux qui veulent soumettre les verités revelées au Tribunal de nostre Raison. Calvin parle souvent sur le même ton, contre l'audace curieuse de ceux qui cherchent de penetrer dans les conseils de Dieu. Il declare dans son Traité de la Predestination, que Dieu a eu de justes causes pour reprouver une partie des hommes, mais à nous inconnues.

Enfin M. Bayle cite plusieurs Modernes, qui ont parlé dans le même sens (Reponse aux Questions d'un Provincial, chap. 161 et suivans).

Mais toutes ces expressions et une infinité de semblables ne prouvent pas l'insolubilité des objections contraires à la foy, que M. Bayle a en vue. Il est vray que les conseils de Dieu sont impenetrables, mais il n'y a point d'objection invincible qui puisse faire conclure qu'ils sont injustes. Ce qui paroît injustice du côté de Dieu et folie du côté de la foy, le paroît seulement. Le celebre passage de Tertullien (de carne Christi) mortuus est Dei Filius, credibile est, quia ineptum est; et sepultus revixit, certum est, quia impossibile, est une saillie qui ne peut être entendue que des apparences d'absurdité. Il y en a de semblables dans le Livre de Luther du serf-arbitre, comme lorsqu'il dit ch. 174: Si placet tibi Deus indignos coronans, non debet displicere immeritos damnans. Ce qui étant reduit à des expressions plus moderées, vent dire: Si vous approuvés que Dieu donne la gloire éternelle à ceux qui ne sont pas meilleurs que les autres, vous ne devés point desapprouver qu'il abandonne ceux qui ne sont pas pires que les autres. Et pour juger qu'il ne parle que des apparences d'injustice, on n'a qu'à peser ces paroles du même auteur tirées du même livre: Dans tout le reste (dit-il) nous reconnoissons en Dieu une Majesté suprême, il n'y a que la justice que nous osions contrequarrer: et nous ne voulons pas croire par provision (tantisper) qu'il soit juste, quoyqu'il nous ait promis que le temps viendra, où sa gloire étant revelée, tous les hommes verront clairement qu'il a eté et qu'il est juste.

On trouvera aussi que lorsque les Pères sont entrés en discussion, ils n'ont point rejetté simplement la raison. Et en disputant contre les payens, ils s'attachent ordinairement à faire voir combien le paganisme est contraire à la raison, et combien la religion chretienne a de l'avantage sur luy encor de ce côté-là. Origène a montré à Celse comment le Christianisme est raisonnable, et pourquoy cependant la pluspart de Chretiens doivent croire sans examen. Celse s'étoit moqué de la conduite des Chretiens, qui ne voulant (disoit-il) ny ecouter vos raisons, ny vous en donner de ce qu'ils croyent, se contentent de vous dire: N'examinés point, croyés seulement; ou bien, Votre foy vous sauvera; et ils tiennent pour maxime, que la sagesse du monde est un mal.

Origène y repond en habile homme (livre 1. ch. 2) et d'une maniere conforme aux principes que nous avons établis cy dessus. C'est que la raison, bien loin d'être contraire au Christianisme, sert de fondement à cette religion, et la fera recevoir à ceux qui pourront venir à l'examen. Mais comme peu de gens en sont capables, le don celeste d'une foy toute nue qui porte au bien, suffit pour le general. S'il étoit possible (dit-il) que tous les hommes negligeans les affaires de la vie s'attachassent à l'étude et à la meditation, il ne faudroit point chercher d'autre voye pour leur faire recevoir la religion chretienne. Car pour ne rien dire qui offense personne (il insinue que la religion payenne est absurde, mais il ne le veut point dire expressement) on n'y trouvera pas moins d'exactitude, qu'ailleurs, soit dans la discussion de ses dogmes, soit dans l'éclaircissement des expressions enigmatiques de ses prophetes, soit dans l'explicàtion des paraboles de ses evangiles, et d'une infinité d'autres choses arrivées ou ordonnées symboliquement. Mais puisque ny les necessités de la vie, ny les infirmités des hommes ne permettent qu'à un fort petit nombre de personnes de s'appliquer à l'etude, quel moyen pouvoit on trouver plus capable de profiter à tout le reste du monde, que celuy que Jesus Christ a voulu qu'on employât pour la conversion des peuples? Et je voudrois bien que l'on me dit sur le sujet du grand nombre de ceux qui croyent, et qui par là se sont retirés du bourbier des vices, où ils étoient auparavant enfoncés, lequel vaut le mieux, d'avoir de la sorte changé ses moeurs et corrigé sa vie, en croyant sans examen qu'il y a des peines pour les pechés et des recompenses pour les bonnes actions; ou d'avoir attendu à ce convertir, lorsqu'on ne croiroit pas seulement, mais qu'on auroit examiné avec soin les fondemens de ces dogmes? Il est certain qu'à suivre cette methode, il y en auroit bien peu qui en viendroient jusqu'où leur foy toute simple et toute nue les conduit, mais que la pluspart demeureroient dans leur corruption.

Mons. Bayle (dans son éclaircissement concernant les objections des Manichéens, mis à la fin de la seconde edition du Dictionnaire) prend ces paroles, où Origéne marque que la Religion est à l'épreuve de la discussion des Dogmes, comme si cela ne s'entendait point par rapport à la Philosophie, mais seulement par rapport à l'exactitude, avec laquelle on etablit l'autorité et le veritable sens de la Sainte Ecriture. Mais il n'y a rien qui marque cette restriction. Origéne écrivait contre un Philosophe, qu'elle n'auroit point accommodé. Et il paroît, que ce Père a voulu marquer, que parmy les Chretiens on n'étoit pas moins exact que chés les Stoïciens et chés quelques autres Philosophes, qui etablissoient leur doctrine tant par la Raison, que par les autorités, comme faisoit Chrysippe, qui trouvait sa philosophie encor dans les symboles de l'antiquité payenne.

Celse fait encor une autre objection aux Chrétiens, au même endroit. S'ils se renferment (dit il) à l'ordinaire dans leur: N'examinés point, croyés seulement; il faut qu'ils me disent au moins, quelles sont les choses qu'ils veulent que je croye. En cela il a raison sans doute, et cela va contre ceux qui diroient que Dieu est bon et juste, et qui soutiendroient cependant que nous n'avons aucune notion de la bonté ou de la justice, quand nous luy attribuons ces perfections. Mais il ne faut pas demander tousjours ce que j'appelle des notions adequates, et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué, puisque même les qualités sensibles, comme la chaleur, la lumiere, la douceur, ne nous sauroient donner de telles notions. Ainsi nous convenons que les mysteres reçoivent une explication, mais cette explication est imparfaite. Il suffit que nous ayons quelque intelligence analogique d'un mystere, tel que la Trinité et que l'Incarnation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des paroles entierement destituées de sens: mais il n'est point necessaire que l'explication aille aussi loin qu'il seroit à souhaiter, c'est à dire; qu'elle aille jusqu'à la comprehension et au comment.

Il paroit donc etrange que M. Bayle recuse le Tribunal des notions communes (dans le 3. Tome de sa Reponse au Provincial page 1062 p.1140) comme si on ne devoit point consulter l'idée de la bonté, quand on repond aux Manichéens; au lieu que luy même s'étoit expliqué tout autrement dans son Dictionnaire: et il faut bien que ceux qui sont en dispute sur la question, s'il n'y a qu'un seul principe tout bon, ou s'il y en a deux, l'un bon, l'autre mauvais, conviennent de ce que veut dire bon et mauvais. Nous entendons quelque chose par l'union, quand on nous parle de celle d'un corps avec un autre corps, ou d'une substance avec son accident, d'un sujet avec son adjoint, du lieu avec le mobile, de l'acte avec la puissance; nous en entendons aussi quelque chose, quand nous parlons de l'union de l'ame avec le corps, pour en faire une seule personne. Car quoyque je ne tienne point, que l'ame change les loix du corps, ny que le corps change les loix de l'ame, et que j'aye introduit l'Harmonie préetablie pour eviter ce derangement, je ne laisse pas d'admettre une vraye union entre l'ame et le corps, qui en fait un suppôt. Cette union va au metaphysique, au lieu qu'une union d'influence iroit au physique. Mais quand nous parlons de l'union du Verbe de Dieu avec la nature humaine, nous devons nous contenter d'une connoissance analogique, telle que la comparaison de l'union de l'Ame avec le corps est capable de nous donner; et nous devons au reste nous contenter de dire que l'incarnation est l'union la plus etroite qui puisse exister entre le Createur et la creature, sans qu'il soit besoin d'aller plus avant.

Il en est de même des autres mysteres, où les esprits moderés trouveront tousjours une explication suffisante pour croire, et jamais autant qu'il en faut pour compendre. Il nous suffit d'un certain ce que c'est (ti esti); mais le comment (pôs) nous passe, et ne nous est point necessaire. On peut dire des explications des mysteres, qui se debitent par cy par là, ce que la Reine de Suede disoit dans une medaille sur la Couronne qu'elle avoit quittée, non mi bisogna, e non mi basta.

Nous n'avons pas besoin non plus (comme j'ay déja remarqué) de prouver les Mysteres a priori, ou d'en rendre raison; il nous suffît que la chose est ainsi (to hoti) sans savoir le pourquoy (to dioti) que Dieu s'est reservé. Ces vers que Joseph Scaliger a fait là dessus, sont beaux et celebres:

Ne curiosus quaere causas omnium,

Quaecumque libris vis Prophetarum indidit

Afflata caelo, plana veraci Deo:

Nec operta sacri supparo silentii

Irrumpere aude, sed pudenter praeteri.

Nescire velle, quae Magister optimus

Docere non vult, erudita inscitia est.

Mons. Bayle qui les rapporte (Rep. au Provinc. Tom. 3. p.1055) juge avec beaucoup d'apparence que Scaliger les a faits à l'occasion des disputes d'Arminius et Gomarus. Je crois que M. Bayle les a recités de memoire, car il met sacrata au lieu d'afflata. Mais c'est apparemment par la faute de l'imprimeur qu'il y a prudenter au lieu de pudenter (c'est à dire modestement) que le vers demande.

Il n'y a rien de si juste que l'avis que ces vers contiennent, et M. Bayle a raison de dire (p.729) que ceux qui pretendent que la conduite de Dieu à l'egard du peché et des suites du peché n'a rien dont il ne leur soit possible de rendre raison, se livrent à la merci de leur adversaire. Mais il n'a point raison de conjoindre icy deux choses bien differentes, rendre raison d'une chose, et la soutenir contre les objections; comme il fait lorsqu'il ajoute d'abord: Ils sont obligés de le suivre par tout (leur adversaire) où il les voudra mener, et ils reculeroient honteusement et demanderoient quartier, s'ils avouoient que notre esprit est trop foible pour resoudre pleinement toutes les instances d'un Philosophe.

Il semble icy, que selon M. Bayle rendre raison est moins que repondre aux instances, puisqu'il menace celuy qui entreprendroit le premier, de l'obligation où il s'engageroit d'aller jusqu'au second. Mais c'est tout le contraire: un soutenant (respondens) n'est point obligé de rendre raison de sa these, mais il est obligé de satisfaire aux instances d'un opposant. Un defendeur en justice n'est point obligé (pour l'ordinaire) de prouver son droit, ou de mettre en avant le titre de sa possession; mais il est obligé de repondre aux raisons du demandeur. Et je me suis étonné cent fois qu'un auteur aussi exact et aussi penetrant, que M. Bayle, mêle si souvent icy des choses où il y a autant de difference qu'il y en a entre ces trois actes de la raison: comprendre, prouver, et répondre aux objections; comme si lorsqu'il s'agit de l'usage de la raison en Theologie, l'un valoit autant que l'autre. C'est ainsi qu'il dit dans ses Entretiens posthumes p.73. Il n'y a point de principe que M. Bayle ait plus souvent inculqué que celuy ci, que l'incomprehensibilité d'un dogme et l'insolubilité des objections

qui le combattent, n'est pas une raison legitime de le rejetter. Passe pour l'incomprehensibilité, mais il n'en est pas de même de l'insolubilité. Et c'est tout autant en effect, que si l'on disoit qu'une raison invincible contre une these n'est pas une raison legitime de la rejetter. Car quelle autre raison legitime pour rejetter un sentiment peut on trouver, si un argument contraire invincible ne l'est pas? Et quel moyen aura-t-on après cela de demontrer la fausseté et même l'absurdité de quelque opinion?

Il est bon aussi de remarquer que celuy qui prouve une chose a priori, en rend raison par la cause efficiente; et quiconque peut rendre de telles raisons d'une maniere exacte et suffisante, est aussi en état de comprendre la chose. C'est pour cela que les Theologiens Scholastiques avoient déja blâmé Raymond Lulle d'avoir entrepris de demontrer la Trinité par la Philosophie. On trouve cette pretendue demonstration dans ses Ouvrages, et Barthelemi Keckerman, auteur celebre parmy les Reformés, ayant fait une tentative toute semblable sur le même Mystere, n'en a pas été moins blâmé par quelques Theologiens modernes. On blâmera donc ceux qui voudront rendre raison de ce mystere et le rendre comprehensible, mais on louera ceux qui travailleront à le soutenir contre les objections des adversaires.

J'ay déja dit que les Theologiens distinguent ordinairement entre ce qui est au dessus de la raison, et ce qui est contre la raison. Ils mettent au dessus de la raison ce qu'on ne sauroit comprendre, et dont on ne sauroit rendre raison. Mais contre la raison sera tout sentiment qui est combattu par des raisons invincibles, ou bien dont le contradictoire peut être prouvé d'une maniere exacte et solide. Ils avouent donc, que les Mysteres sont au dessus de la Raison, mais ils n'accordent point qu'ils luy sont contraires. L'Auteur Anglois d'un Livre ingenieux, mais desapprouvé dont le titre est, Christianity not mysterious, a voulu combattre cette distinction; mais il ne me paroît pas qu'il luy ait donné aucune atteinte. Monsieur Bayle aussi n'est pas tout à fait content de cette distinction reçue. Voicy ce qu'il en dit (Tom. 3 de la Reponse aux Questions d'un Provincial ch. 158). Premièrement (p.998) il distingue avec Mons. Saurin entre ces deux theses: l'une, tous les dogmes du Christianisme s'accordent avec la Raison; l'autre, la raison humaine connoît qu'ils s'accordent avec la raison. Il admet la premiere et nie la seconde. Je suis du même sentiment, si en disant qu'un dogme s'accorde avec la raison, on entend qu'il est possible d'en rendre raison, ou d'en expliquer le comment par la raison; car Dieu le pourroit faire sans doute, et nous ne le pouvons pas. Mais je crois qu'il faut affirmer l'une et l'autre these, si par connoistre qu'un dogme s'accorde avec la raison, on entend que nous pouvons montrer au besoin, qu'il n'y a point de contradiction entre ce dogme et la raison, en repoussant les objections de ceux qui pretendent que ce dogme est une absurdité.

Monsieur Bayle s'explique icy d'une maniere, qui ne satisfait point. Il reconnoît tres bien que nos mysteres sont conformes à la raison supreme et universelle qui est dans l'entendement divin, ou à la raison en general; cependant il nie qu'ils paroissent conformes à cette portion de raison dont l'homme se sert pour juger des choses. Mais comme cette portion de Raison que nous possedons est un don de Dieu, et consiste dans la lumiere naturelle qui nous est restée au milieu de la corruption; cette portion est conforme avec le tout, et elle ne differe de celle qui est en Dieu, que comme une goute d'eau differe de l'Ocean, ou plustost comme le fini de l'infini. Ainsi les mysteres la peuvent passer, mais ils ne sauroient y être contraires. L'on ne sauroit être contraire à une partie, sans l'être en cela au tout. Ce qui contredit à une proposition d'Euclide, est contraire aux Elemens d'Euclide. Ce qui en nous est contraire aux mysteres, n'est pas la raison, ny la lumiere naturelle, ny l'enchainement des Verités; c'est corruption, c'est erreur ou prejugé, c'est tenebres.

M. Bayle (p.1002) n'est point content du sentiment de Josua Stegman et de M. Turretin, Theologiens Protestans, qui enseignent que les mysteres ne sont contraires qu'à la raison corrompue. Il demande en raillant, si par la droite raison on entend peutêtre celle d'un Theologien orthodoxe, et par la raison corrompue celle d'un Heretique; et il oppose que l'evidence du mystere de la Trinité n'étoit pas plus grande dans l'ame de Luther, que dans l'ame de Socin. Mais, comme M. Descartes l'a fort bien remarqué, le bon sens est donné en partage à tous; ainsi il faut croire que les Orthodoxes et les Heretiques en sont doués. La droite raison est un enchainement de verités, la raison corrompue est melée de prejugés et de passions. Et pour discerner l'une de l'autre, on n'a qu'à procéder par ordre, n'admettre aucune these sans preuve, et n'admettre aucune preuve qui ne soit en bonne forme selon les regles les plus vulgaires de la Logique. On n'a point besoin d'autre criterion ny d'autre Juge des controverses en matiere de raison. Et ce n'est que faute de cette consideration qu'on a donné prise aux Sceptiques, et que même en Theologie François Veron et quelques autres, qui ont outré la dispute contre les Protestans, jusqu'à s'abandonner à la chicane, se sont jettés à corps perdu dans le scepticisme, pour prouver la necessité qu'il y a de recevoir un juge exterieur infaillible; en quoy ils n'ont point l'approbation des plus habiles gens, même dans leur parti. Calixte et Daillé s'en sont moqués comme il faut, et Bellarmin a raisonné tout autrement.

Maintenant venons à ce que M. Bayle dit (p.999) sur la distinction dont il s'agit. Il me semble (dit il) qu'il s'est glissé une equivoque dans la fameuse distinction que l'on met entre les choses qui sont au dessus de la raison et les choses qui sont contre la raison. Les mysteres de l'Evangile sont au dessus de la raison, dit on ordinairement, mais ils ne sont pas contraires à la raison. Je crois qu'on ne donne pas le même sens au mot raison dans la premiere partie de cet Axiome, que dans la seconde; et qu'on entend dans la premiere la raison de l'homme ou la raison in concreto, et dans la seconde la raison en general ou la Raison in abstracto. Car supposé que l'on entende tousjours la raison en general ou la raison suprême, la raison universelle qui est en Dieu, il est egalement vray que les mysteres Evangeliques ne sont point au dessus de la raison, et qu'ils ne sont pas contre la raison. Mais si l'on entend dans l'une et dans l'autre partie de l'Axiome la raison humaine, je ne voy pas trop la solidité de la distinction: car les plus orthodoxes avouent que nous ne connoissons pas la conformité de nos mysteres aux maximes de la philosophie. Il nous semble donc qu'ils ne sont point conformes à notre raison. Or ce qui nous paroit n'être pas conforme à notre raison, nous paroit contraire à notre raison: tout de même que ce qui ne nous paroit pas conforme à la verité, nous paroît contraire à la verité: et ainsi pourquoy ne diroit on pas egalement, et que les mysteres sont contre notre foible raison, et qu'ils sont au dessus de notre foible raison? Je reponds, comme j'ay déja fait, que la Raison icy est l'enchainement des verités, que nous connoissons par la lumiere naturelle, et dans ce sens l'Axiome reçu est vray sans aucune equivoque. Les Mysteres surpassent nostre raison, car ils contiennent des verités qui ne sont pas comprises dans cet enchainement; mais ils ne sont point contraires à nostre raison, et ne contredisent à aucune des verités où cet enchainement nous peut mener. Il ne s'agit donc point icy de la raison universelle qui est en Dieu, mais de la nostre. Pour ce qui est de la question, si nous connoissons la conformité des mysteres avec nostre raison, je reponds qu'au moins nous ne connoissons jamais qu'il y ait aucune difformité, ny aucune opposition entre les mysteres et la raison: et comme nous pouvons tousjours lever la pretendue opposition, si l'on appelle cela concilier ou accorder la foy avec la raison, ou en connoitre la conformité, il faut dire que nous pouvons connoitre cette conformité et cet accord. Mais si la conformité consiste dans une explication raisonnable du comment, nous ne la saurions connoitre.

Mons. Bayle fait encor une objection ingenieuse, qu'il tire de l'exemple du sens de la vue. Quand une tour quarrée (dit il) nous paroit ronde de loin, non seulement nos yeux deposent tres clairement, qu'ils n'apperçoivent rien de quarré dans cette tour, mais aussi qu'ils y decouvrent une figure ronde, incompatible avec la figure quarrée. On peut donc dire que la verité, qui est la figure quarrée, est non seulement au dessus, mais encor contre le temoignage de notre foible vue. Il faut avouer que cette remarque est veritable, et quoyqu'il soit vray que l'apparence de la rondeur vient de la seule privation de l'apparence des angles que l'eloignement fait disparoitre, il ne laisse pas d'être vray que le rond et le quarré sont des choses opposées. Je reponds donc à cette instance, que la representation des sens, lors même qu'ils font tout ce qui depend d'eux, est souvent contraire à la verité; mais il n'en est pas de même de la faculté de raisonner, lorsqu'elle fait son devoir, puisqu'un raisonnement exact n'est autre chose qu'un enchainement des verités. Et quant au sens de la vue en particulier, il est bon de considerer qu'il y a encor d'autres fausses apparitions qui ne viennent point de la foiblesse de nos yeux, ny de ce qui disparoit par l'éloignement, mais de la nature de la vision même, quelque parfaite qu'elle soit. C'est ainsi, par exemple, que le cercle vu de costé est changé en cette espece d'ovale qui est appellée Ellipse chez les Geometres, et quelques fois même en Parabole ou en Hyperbole, et jusqu'en ligne droite, temoin l'anneau de Saturne.

Les sens exterieurs, à proprement parler, ne nous trompent point. C'est nostre sens interne qui nous fait souvent aller trop vite; et cela se trouve aussi dans les bêtes, comme lorsqu'un chien abboye contre son image dans le miroir: car les bêtes ont des consecutions de perception qui imitent le raisonnement, et qui se trouvent aussi dans le sens interne des hommes, lorsqu'ils n'agissent qu'en empiriques. Mais les bêtes ne font rien qui nous oblige de croire qu'elles ayent ce qui merite d'être appellé proprement un raisonnement, comme j'ay montré ailleurs. Or lorsque l'entendement employe et suit la fausse determination du sens interne (comme lorsque le celebre Galilée a crû que Saturne avoit deux anses), il se trompe par le jugement qu'il fait de l'effect des apparences, et il en infere plus qu'elles ne portent. Car les apparences des sens ne nous promettent pas absolument la verité des choses, non plus que les songes. C'est nous qui nous trompons par l'usage que nous en faisons, c'est à dire, par nos consecutions. C'est que nous nous laissons abuser par des argumens probables, et que nous sommes portés à croire que les phénomènes que nous avons trouvé liés souvent, le sont tousjours. Ainsi comme il arrive ordinairement, que ce qui paroit sans angles n'en a point, nous croyons aisement que c'est tousjours ainsi. Une telle erreur est pardonnable, et quelque fois inevitable, lorsqu'il faut agir promtement, et choisir le plus apparent; mais lorsque nous avons le loisir et le temps de nous recueillir, nous faisons une faute, si nous prenons pour certain ce qui ne l'est pas. Il est donc vray que les apparences sont souvent contraires à la Verité, mais nostre raisonnement ne l'est jamais, lorsqu'il est exact et conforme aux regles de l'art de raisonner. Si par la Raison on entendoit en general la faculté de raisonner bien ou mal, j'avoue qu'elle nous pourroit tromper, et nous trompe en effect, et que les apparences de nostre entendement sont souvent aussi trompeuses que celles des sens: mais il s'agit icy de l'enchainement des verités et des objections en bonne forme, et dans ce sens il est impossible que la Raison nous trompe.

L'on voit aussi par tout ce que je viens de dire, que M. Bayle porte trop loin l'être au dessus de la raison, comme s'il renfermoit l'insolubilité des objections; car selon luy (chap. 130. Rep. au Provinc. Tom. 3. p.651) dès qu'un dogme est au dessus de la raison, la philosophie ne sauroit ny l'expliquer, ny le comprendre, ny repondre aux difficultés qui le combattent. Je consens quant au comprendre, mais j'ai déja fait voir que les mysteres reçoivent une explication necessaire des mots, afin que ce ne soyent point sine mente soni, des paroles qui ne signifient rien: et j'ay montré aussi qu'il est necessaire qu'on puisse repondre aux objections, et qu'autrement il faudroit rejetter la these.

Il allegue les autorités des Theologiens, qui paroissent reconnoitre l'insolubilité des objections contre les mysteres. Luther est un des principaux: mai j'ay déja répondu §.12 à l'endroit, où il paroit dire que la Philosophie contredit à la Theologie. Il y a un autre passage (cap. 246 de servo arbitrio) où il dit que l'injustice apparente de Dieu est prouvée par des argumens pris de l'adversité des gens de bien et de la prosperité des mechans, à quoy aucune raison ny la lumière naturelle ne peuvent resister (Argumentis talibus traducta, quibus nulla ratio aut lumen naturae potest resistere). Mais il fait voir un peu apres, qu'il ne l'entend que de ceux qui ignorent l'autre vie, puisqu'il ajoute qu'un petit mot de l'Evangile dissipe cette difficulté, en nous apprenant qu'il y a une autre vie, où ce qui n'a pas été puni et recompensé dans celle ci, le sera. L'objection n'est donc rien moins qu'invincible, et même sans le secours de l'Evangile on se pouvoit aviser de cette reponse. On allegue aussi (Rep. au Provincial T. 3. p.652) un passage de Martin Chemnice, critiqué par Vedelius et defendu par Jean Musaeus, où ce celebre Theologien paroit dire nettement, qu'il y a des verités dans la parole de Dieu, qui sont non seulement au dessus de la raison, mais aussi contre la raison: mais ce passage ne doit être entendu que des principes de la raison conformes à l'ordre de la nature, comme Musaeus l'explique aussi.

Il est vray pourtant, que M. Bayle trouve quelques autorités qui luy sont plus favorables. Celle de Mr. Descartes en est une des principales. Ce grand homme dit positivement (1. Part. de ses Principes art. 41) que nous n'aurons point du tout de peine à nous delivrer de la difficulté (que l'on peut avoir à accorder la liberté de nostre volonté avec l'ordre de la providence éternelle de Dieu) si nous remarquons que notre pensée est finie, et que la science et la Toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non seulement connu de toute eternité tout ce qui est ou qui peut être, mais aussi il l'a voulu, est infinie: ce qui fait que nous avons bien assés d'intelligence pour connoitre clairement et distinctement que cette science et cette puissance sont en Dieu; mais que n'en avons pas assés pour comprendre tellement leur étendue, que nous puissions savoir comment elles laissent les actions des hommes entierement libres et indeterminées. Toutes fois la Puissance et la Science de Dieu ne nous doivent pas empêcher de croire que nous avons une volonté libre, car nous aurions tort de douter de ce que nous appercevons interieurement, et savons par experience être en nous, parce que nous ne comprenons pas autre chose que nous savons incomprehensible de sa nature.

Ce passage de Mr. Descartes suivi par ses Sectateurs (qui s'avisent rarement de douter de ce qu'il avance) m'a tousjours paru étrange. Ne se contentant point de dire, que pour luy, il ne voit point le moyen de concilier les deux dogmes, il met tout le genre humain, et même toutes les creatures raisonnables dans le même cas. Cependant pouvoit il ignorer qu'il est possible qu'il y ait une objection invincible contre la verité? puisqu'une telle objection ne pourroit être qu'un enchainement necessaire d'autres verités, dont le resultat seroit contraire à la verité qu'on soûtient, et par consequent il y auroit contradiction entre les verités, ce qui est de la derniere absurdité. D'ailleurs, quoyque nostre esprit soit fini, et ne puisse comprendre l'infini, il ne laisse pas d'avoir des demonstrations sur l'infini, desquelles il comprend la force ou la foiblesse; pourquoy donc ne comprendroit il pas celle des objections? Et puisque la puissance et la sagesse de Dieu sont infinies et comprennent tout, il n'y a plus lieu de douter de leur etendue. De plus, Mr. Descartes demande une liberté dont on n'a point besoin, en voulant que les actions de la volonté des hommes soyent entierement indeterminées, ce qui n'arrive jamais. Enfin M. Bayle veut luy même que cette experience ou ce sentiment interieur de nostre independance, sur lequel M. Descartes fonde la preuve de nostre liberté, ne la prouve point, puisque de ce que nous ne nous appercevons pas des causes dont nous dependons, il ne s'ensuit pas que nous soyons independans. Mais c'est de quoy nous parlerons en son lieu.

Il semble que M. Descartes avoue aussi dans un endroit de ses Principes, qu'il est impossible de repondre aux difficultés sur la division de la matiere à l'infini, qu'il reconnoist pourtant pour veritable. Arriaga et d'autres Scholastiques font à peu près le même aveu; mais s'ils prenoient la peine de donner aux objections la forme qu'elles doivent avoir, ils verroient qu'il y a des fautes dans la consequence, et quelques fois de fausses suppositions qui embarassent. En voicy un exemple: Un habile homme me fit un jour cette objection: Soit coupée la ligne droite BA en deux parties egales par le point C, et la partie CA par le point D, et la partie DA par le point E et ainsi à l'infini; toutes les moitiés BC, CD, DE etc. font ensemble le tout BA; donc il faut qu'il y ait une derniere moitié, puisque la ligne droite BA finit en A. Mais cette derniere moitié est absurde: car puisqu'elle est une ligne, on la pourra encor couper en deux. Donc la division à l'infini ne sauroit être admise. Mais je luy fis remarquer qu'on n'a pas droit d'inferer, qu'il faille qu'il y ait une derniere moitié, quoyqu'il y ait un dernier point A, car ce dernier point convient à toutes les moitiés de son côté. Et mon ami l'a reconnu luy même, lorsqu'il a tâché de prouver cette illation par un argument en forme: au contraire, par cela même que la division va à l'infini, il n'y a aucune moitié derniere. Et quoyque la ligne droite AB soit finie, il ne s'ensuit pas que la division qu'on en fait, ait son dernier terme. On s'embarrasse de même dans les Series des Nombres qui vont à l'infini. On conçoit un dernier terme, un nombre infini, ou infiniment petit; mais tout cela ne sont que des fictions. Tout nombre est fini et assignable, toute ligne l'est de même, et les infinis ou infiniment petits n'y signifient que les grandeurs qu'on peut prendre aussi grandes ou aussi petites que l'on voudra, pour montrer qu'une erreur est moindre que celle qu'on a assignée, c'est à dire qu'il n'y a aucune erreur: ou bien on entend par l'infiniment petit, l'état de l'evanouissement ou du commencement d'une grandeur, conçus à l'imitation des grandeurs déja formées.

Il sera bon cependant de considerer la raison que M. Bayle allegue pour montrer qu'on ne sauroit satisfaire aux objections que la raison oppose aux mysteres. Elle se trouve dans son Eclaircissement sur les Manichéens (p.3140 de la seconde Edition de son Dictionnaire). Il me suffit (dit il) qu'on reconnoisse unanimement que les mysteres de l'Evangile sont au dessus de la raison. Car il resulte delà necessairement qu'il est impossible de resoudre les difficultés des philosophes, et par consequent qu'une dispute où l'on ne se servira que des lumieres naturelles se terminera tousjours au desavantage des Theologiens, et qu'ils se verront forcés de lâcher le pied, et de se refugier sous le canon de la lumiere surnaturelle. Je m'etonne que M. Bayle parle si generalement, puisqu'il a reconnu luy même que la lumiere naturelle est pour l'unité du principe, contre les Manichéens, et que la bonté de Dieu est prouvée invinciblement par la raison. Cependant voicy comme il poursuit:

Il est evident que la raison ne sauroit jamais atteindre à ce qui est au dessus d'elle. Or si elle pouvoit fournir des reponses aux objections qui combattent le dogme de la Trinité et celuy de l'union hypostatique, elle atteindroit à ces deux mysteres, elle se les assujettiroit, et les plieroit jusqu'aux dernieres confrontations avec ses premiers principes, ou avec les aphorismes qui naissent des notions communes; et jusqu'à ce qu'enfin elle eût conclu qu'ils s'accordent avec la lumiere naturelle. Elle feroit donc ce qui surpasse ses forces, elle monteroit au dessus de ses limites, ce qui est formellement contradictoire. Il faut donc dire qu'elle ne sauroit fournir des reponses à ses propres objections, et qu'ainsi elles demeurent victorieuses, pendant qu'on ne recourt pas à l'autorité de Dieu, et à la necessité de captiver son entendement sous l'obeissance de la foy. [Je ne trouve pas qu'il y ait aucune force dans ce raisonnement. Nous pouvons atteindre ce qui est au dessus de nous, non pas en le penetrant, mais en le soûtenant; comme nous pouvons atteindre le Ciel par la vue, et non pas par l'attouchement. Il n'est pas necessaire non plus que pour repondre aux objections qui se font contre les Mysteres, on s'assujettisse ces mysteres, et qu'on les soumette à la confrontation avec les premiers principes qui naissent des notions communes: car si celuy qui repond aux objections devoit aller si loin, il faudroit que celuy qui propose l'objection le fît le premier; car c'est à l'objection d'entamer la matiere, et il suffit à celuy qui repond de dire oui ou non; d'autant qu'au lieu de distinguer, il luy suffit à la rigueur de nier l'universalité de quelque proposition de l'objection, ou d'en critiquer la forme; et l'un aussi bien que l'autre se peut faire sans penetrer au delà de l'objection. Quand quelqu'un me propose un argument qu'il pretend être invincible, je puis me taire en l'obligeant seulement de prouver en bonne forme toutes le enonciations qu'il avance, et qui me paroissent tant soit peut douteuses: et pour ne faire que douter, je n'ay point besoin de penetrer dans l'interieur de la chose: au contraire, plus je seray ignorant, plus je seray en droit de douter. M. Bayle continue ainsi:]

Tâchons de rendre cela plus clair: si quelques doctrines sont au dessus de la raison, elles sont au delà de sa portée, elle n'y sauroit atteindre; si elle n'y peut atteindre, elle ne peut pas les comprendre. [Il pouvoit commencer icy par le comprendre, en disant que la raison ne peut pas comprendre ce qui est au dessus d'elle.] Si elle ne peut pas les comprendre, elle n'y sauroit trouver aucune idée. [Non valet consequentia: car pour comprendre quelque chose, il ne suffit pas qu'on en ait quelques idées; il faut les avoir toutes de tout ce qui y entre, et il faut que toutes ces idées soyent claires, distinctes, adequates. Il y a mille objets dans la Nature, dans lesquels nous entendons quelque chose, mais que nous ne comprenons pas pour cela. Nous avons quelques idées des rayons de la lumiere, nous faisons des demonstrations là dessus jusqu'à un certain point; mais il reste tousjours quelque chose qui nous fait avouer, que nous ne comprenons pas encor toute la nature de la lumiere] ny aucun principe qui soit une source de solution; [pourquoy ne trouveroit on pas des principes évidens, mêlés avec des connoissances obscures et confuses?] et par consequent les objections que la raison aura faites demeureront sans reponse; [rien moins que cela; la difficulté est plustost du côté de l'opposant. C'est à luy de chercher un principe évident, qui soit une source de quelque objection; et il aura d'autant plus de peine à trouver un tel principe, que la matiere sera obscure: et quand il l'aura trouvé, il aura encor plus de peine à montrer une opposition entre le principe et le mystere: car s'il se trouvoit que le mystere fût évidemment contraire à un principe évident, ce ne seroit pas un mystere obscur, ce seroit une absurdité manifeste] ou ce qui est la même chose, on y repondra par quelque distinction aussi obscure que la these même qui aura été attaquée. [L'on peut se passer des distinctions à la rigueur, en niant ou quelque premisse, ou quelque consequence: et lorsqu'on doute du sens de quelque terme employé par l'opposant, on peut luy en demander la definition. De sorte que le soutenant n'a point besoin de se mettre en frais, lorsqu'il s'agit de repondre à un adversaire qui pretend nous opposer un argument invincible. Mais quand même le soutenant, par quelque complaisance, ou pour abreger, ou parce qu'il se sent assés fort, voudroit bien se charger luy même de faire voir l'equivoque cachée dans l'objection, et de la lever en faisant quelque distinction; il n'est nullement besoin que cette distinction mene à quelque chose de plus clair que la premiere these, puisque le soutenant n'est point obligé d'éclaircir le mystere même.]

Or il est certain (c'est M. Bayle qui poursuit) qu'une objection que l'on fonde sur des notions distinctes, demeure egalement victorieuse, soit que vous n'y repondiés rien, soit que vous y fassiés une reponse où personne ne peut rien comprendre. La partie peut elle être egale entre un homme qui vous objecte ce que vous et luy concevés tres nettement, et vous qui ne pouvés vous defendre que par des reponses, où ny vous ny luy ne comprenés rien? [Il ne suffit pas que l'objection soit fondée sur des notions bien distinctes, il faut aussi qu'on en fasse l'application contre la these. Et quand je reponds à quelqu'un en luy niant quelque premisse, pour l'obliger à la prouver, ou quelque consequence, pour l'obliger à la mettre en bonne forme, on ne peut point dire que je ne reponds rien, ou que je ne reponds rien d'intelligible. Car comme c'est la premisse douteuse de l'adversaire que je nie, ma negation sera aussi intelligible que son affirmation. Enfin lorsque j'ay la complaisance de m'expliquer par quelque distinction, il suffit que les termes que j'employe ayent quelque sens, comme dans le mystere même; ainsi on comprendra quelque chose dans ma reponse: mais il n'est point besoin que l'on comprenne tout ce qu'elle enveloppe; autrement on comprendroit encor le mystere.]

M. Bayle continue ainsi: Toute dispute philosophique suppose que les parties disputantes conviennent de certaines definitions,

[Cela seroit à souhaiter, mais ordinairement ce n'est que dans la dispute même qu'on y vient au besoin] et qu'elles admettent les regles des Syllogismes; et les marques à quoy l'on connoit les mauvais raisonnemens. Apres cela, tout consiste à examiner si une these est conforme mediatement ou immediatement aux principes dont on est convenu, [ce qui se fait par les Syllogismes de celuy qui fait des objections] si les premisses d'une preuve [avancée par l'opposant] sont veritables, si la consequence est bien tirée: si l'on s'est servi d'un Syllogisme à quatre termes, si l'on n'a pas violé quelque aphorisme du chapitre de oppositis ou de sophisticis elenchis etc. [il suffit, en peu de mots, de nier quelque premisse ou quelque consequence, ou enfin d'expliquer ou faire expliquer quelque terme equivoque] on remporte la victoire, ou en montrant que le sujet de la dispute n'a aucune liaison avec les principes dont on étoit convenu, [c'est à dire en montrant que l'objection ne prouve rien, et alors le defendeur gagne la cause] ou en reduisant à l'absurde le defendeur, [lorsque toutes les premisses et toutes les consequences sont bien prouvées] or on l'y peut reduire, soit qu'on luy montre que les consequences de sa these sont le ouy ou le non, soit qu'on le contraigne à ne repondre que des choses intelligibles. [C'est ce dernier inconvenient qu'il peut tousjours eviter, parce qu'il n'a point besoin d'avancer de nouvelles theses.] Le but de cette espèce de disputes est d'éclaircir les obscurités et de parvenir à l'evidence; [c'est le but de l'opposant, car il veut rendre evident que le mystere est faux; mais ce ne sauroit être icy le but du defendeur, car admettant le mystere, il convient qu'on ne le sauroit rendre evident.] Delà vient que l'on juge que pendant le cours du procès, la victoire se declare plus ou moins pour le soutenant ou pour l'opposant, selon qu'il y a plus ou moins de clarté dans les propositions de l'un, que dans les propositions de l'autre. [C'est parler comme si le soutenant et l'opposant devoient être egalement à decouvert: mais le soutenant est comme un Commandant assiegé, couvert par ses ouvrages, et c'est à l'attaquant de les ruiner. Le soutenant n'a point besoin icy d'evidence, et il ne la cherche pas: mais c'est à l'opposant d'en trouver contre luy, et de se faire jour par ses batteries, afin que le soutenant ne soit plus à couvert.]

Enfin on juge que la victoire se declare contre celuy dont les reponses sont telles qu'on n'y comprend rien [c'est une marque bien equivoque de la victoire: il faudroit donc demander aux auditeurs, s'ils comprennent quelque chose dans ce qu'on a dit, et souvent leur sentimens seroient partagés. L'ordre des disputes formelles est de proceder par des argumens en bonne forme, et d'y repondre en niant ou en distinguant] et qui avoue qu'elles sont incomprehensibles. [Il est permis à celuy qui soutient la verité d'un mystere, d'avouer que ce mystere est incomprehensible; et si cet aveu suffisoit pour le declarer vaincu, on n'auroit point besoin d'objection. Une verité pourra être incomprehensible, mais elle ne le sera jamais assés pour dire qu'on n'y comprend rien du tout. Elle seroit en ce cas ce que les anciennes Ecoles appelloient Scindapsus ou Blityri (Clem. Alex. Strom. 8) c'est à dire des paroles vuides de sens.] On le condamne dès là par les regles de l'adjudication de la victoire; et lors même qu'il ne peut pas être poursuivi dans le brouillard dont il s'est couvert, et qui forme une espece d'abyme entre luy et ses antagonistes, on le croit battu à platte couture, et on le compare à une armée qui ayant perdu la bataille, ne se derobe qu'à la faveur de la nuit à la poursuite du vainqueur. [Pour payer allegorie par allegorie, je diray que le soutenant n'est point vaincu, tant qu'il demeure couvert de ses retranchemens; et s'il hazarde quelque sortie au delà du besoin, il luy est permis de se retirer dans son fort, sans qu'on l'en puisse blâmer.]

J'ay voulu prendre la peine de faire l'anatomie de ce long passage, où M. Bayle a mis ce qu'il pouvoit dire de plus fort et de mieux raisonné pour son sentiment: et j'espere d'avoir fait voir clairement, comment cet excellent homme a pris le change. Ce qui arrive fort aisement aux personnes les plus spirituelles et les plus penetrantes, lorsqu'on donne carriere à son esprit, sans se donner toute la patience necessaire pour creuser jusqu'aux fondemens de son systeme. Le detail où nous sommes entrés icy servira de reponse à quelques autres raisonnemens sur ce sujet, qui se trouvent dispersés dans les Ouvrages de M. Bayle; comme lorsqu'il dit dans sa Reponse aux Questions d'un Provincial chap. 133 (Tom. 3. pag. 685): Pour prouver qu'on a mis d'accord la raison et la religion, il faut montrer non seulement qu'on a des maximes philosophiques, qui sont favorables à notre foy; mais aussi, que les maximes particulieres qui nous sont objectées comme non conformes à notre Catechisme, y sont effectivement conformes d'une maniere que l'on conçoit distinctement. Je ne vois point qu'on ait besoin de tout cela, si ce n'est qu'on pretende pousser le raisonnement jusqu'au comment du mystere. Quand on se contente d'en soutenir la verité, sans se mêler de la vouloir faire comprendre, on n'a point besoin de recourir aux maximes philosophiques, generales ou particulieres, pour la preuve; et lorsqu'un autre nous oppose quelques maximes philosophiques, ce n'est pas à nous de prouver d'une maniere claire et distincte que ces maximes sont conformes avec nostre dogme, mais c'est à nostre adversaire de preuver qu'elles y sont contraires.

M. Bayle poursuit ainsi au même endroit: Pour cet effet nous avons besoin d'une reponse qui soit aussi evidente que l'objection. J'ay déja montré que cela arrive lorsqu'on nie des premisses; mais qu'au reste il n'est point necessaire que celuy qui soutient la verité du mystere avance tousjours des propositions evidentes, puisque la these principale qui regarde le mystere même n'est point evidente. Il ajoute encor: S'il faut repliquer et dupliquer, nous ne devons jamais demeurer en reste, ny pretendre que nous soyons venus à bout de notre dessein, pendant que notre adversaire nous repliquera des choses aussi evidentes que le sauroient être nos raisons. Mais ce n'est pas au soutenant à alléguer des raisons; il luy suffit de repondre à celles de son adversaire.

L'Auteur conclut enfin: Si l'on pretendoit que faisant une objection evidente, il se doit payer d'une reponse que nous ne pouvons donner que comme une chose possible, et que nous ne comprenons pas, on seroit injuste. Il le repete dans les Dialogues posthumes contre M. Jaquelot p.69. Je ne suis point de ce sentiment. Si l'objection étoit d'une parfaite evidence, elle seroit victorieuse, et la these seroit detruite. Mais quand l'objection n'est fondée que sur des apparences, ou sur des cas qui arrivent le plus souvent, et que celuy qui la fait en veut tirer une conclusion universelle et certaine, celuy qui soutient le mystere, peut repondre par l'instance d'une simple possibilité, puisqu'une telle instance suffit pour montrer que ce qu'on vouloit inferer des premisses n'est point certain ny general; et il suffit à celuy qui combat pour le mystere, de maintenir qu'il est possible, sans qu'il ait besoin de maintenir qu'il est vraisemblable. Car, comme j'ay dit souvent, on convient que les mysteres sont contre les apparences. Celuy qui soutient le Mystere, n'auroit pas même besoin d'alleguer une telle instance; et s'il le fait, on peut dire que c'est une oeuvre de supererogation, ou que c'est un moyen de mieux confondre l'adversaire.

Il y a des passages de M. Bayle dans la Reponse posthume qu'il a faite à M. Jaquelot, qui me paroissent encor dignes d'être examinés. M. Bayle (dit on p.36, 37) établit constamment dans son Dictionnaire, toutes les fois que le sujet le comporte, que notre raison est plus capable de refuter et de detruire, que de prouver et de bâtir; qu'il n'y a presque point de matiere Philosophique ou Theologique, sur quoy elle ne forme de tres grandes difficultés, de maniere que si on vouloit la suivre avec un esprit de dispute, aussi loin qu'elle peut aller, on se trouveroit souvent reduit à de facheux embarras: enfin, qu'il y a des doctrines certainement veritables, qu'elle combat par des objections insolubles. Je crois que ce qu'on dit icy pour blâmer la raison, est à son avantage. Lorsqu'elle detruit quelque these, elle edifie la these opposée. Et lorsqu'il semble qu'elle detruit en même temps les deux theses opposées, c'est alors qu'elle nous promet quelque chose de profond, pourvu que nous la suivions aussi loin qu'elle peut aller, non pas avec un esprit de dispute, mais avec un desir ardent de rechercher et de demêler la verité, qui sera tousjours recompensé par quelque succès considerable.

M. Bayle poursuit: qu'il faut alors se moquer de ces objections, en reconnoissant les bornes etroites de l'esprit humain. Et moy, je crois que bien loin de là, il y faut reconnoitre des marques de la force de l'esprit humain, qui le fait penetrer dans l'interieur des choses. Ce sont des ouvertures nouvelles, et pour ainsi dire des rayons de l'aube du jour, qui nous promet une lumiere plus grande; je l'entends dans les matieres philosophiques ou de la Theologie naturelle: mais lorsque ces objections se font contre la foy revelée, c'est assés qu'on les puisse repousser, pourvu qu'on le fasse avec un esprit de soumission et de zele, dans le dessein de maintenir et d'exalter la gloire de Dieu. Et quand on y reussira à l'égard de sa justice, on sera egalement frappé de sa grandeur et charmé de sa bonté, qui paroitront à travers les nuages d'une raison apparente, abusée par ce qu'elle voit, à mesure que l'esprit s'elevera par la veritable raison à ce qui nous est invisible, et n'en est pas moins certain.

Ainsi (pour continuer avec M. Bayle) on obligera la raison de mettre bas les armes, et à se captiver sous l'obeissance de la foy, ce qu'elle peut, et qu'elle doit faire, en vertu de quelques unes de ses maximes les plus incontestables: et ainsi en renonçant à quelques unes de ses autres maximes, elle ne laisse pas d'agir selon ce qu'elle est, c'est à dire en raison. Mais il faut savoir que les maximes de la raison, auxquelles il faut renoncer en ce cas, sont seulement celles qui nous font juger sur les apparences, ou suivant le cours ordinaire des choses: ce que la raison nous ordonne même dans les matieres philosophiques, lorsqu'il y a des preuves invincibles du contraire. C'est ainsi qu'étant assurés par des demonstrations de la bonté et de la justice de Dieu, nous meprisons les apparences de dureté et d'injustice, que nous voyons dans cette petite partie de son regne qui est exposée à nos yeux. Jusqu'icy nous sommes eclairés par la lumiere de la nature et par celle de la grace, mais non pas encor par celle de la gloire. Icy bas nous voyons l'injustice apparente, et nous croyons et savons même la verité de la justice cachée de Dieu; mais nous la verrons, cette justice, quand le Soleil de justice se fera voir tel qu'il est.

Il est seur que M. Bayle ne peut être entendu que de ces Maximes d'apparence, qui doivent ceder aux verités eternelles; car il reconnoit que la raison n'est point veritablement contraire à la foy. Et dans ses Dialogues posthumes il se plaint (p.73 contre M. Jaquelot) de ce qu'on l'accuse de croire que nos mysteres sont veritablement contre la raison, et (p.9 contre M. le Clerc) de ce qu'on pretend que celuy qui reconnoit qu'une doctrine est exposée à des objections insolubles, reconnoit aussi par une consequence necessaire la fausseté de cette doctrine. Cependant on auroit raison de la pretendre, si l'insolubilité étoit plus qu'apparente.

Peutêtre donc qu'apres avoir disputé long temps contre M. Bayle, au sujet de l'usage de la raison, nous trouverons au but du compte que ses sentimens n'étoient pas dans le fonds aussi éloignés des nôtres que ses expressions, qui ont donné sujet à nos reflexions, l'ont pu faire croire. Il est vray que le plus souvent il paroit nier absolument qu'on puisse jamais repondre aux objections de la raison contre la foy, qu'il pretend que pour le pouvoir faire, il faudroit comprendre comment le mystere arrive ou existe. Cependant il y a des endroits, où il se radoucit, et se contente de dire que les solutions de ces objections luy sont inconnues. En voicy un passage bien precis, tiré de ce même Eclaircissement sur les Manichéens, qui se trouve à la fin de la seconde édition de son Dictionnaire. Pour une plus ample satisfaction des Lecteurs les plus scrupuleux, je veux bien declarer icy (dit il p.3148) que par tout où l'on verra dans mon Dictionnaire que tels ou tels argumens sont insolubles, je ne souhaite pas qu'on se persuade qu'ils le sont effectivement. Je ne veux dire autre chose, si non qu'ils me paroissent insolubles. Cela ne tire point à consequence: chacun se pourra imaginer, s'il luy plait, que j'en juge ainsi, à cause de mon peu de penetration. Ce n'est pas cela que je m'imagine; sa grande penetration m'est trop connue: mais je croy qu'ayant tourné tout son esprit à renforcer les objections, il ne luy est pas resté assés d'attention pour ce qui sert à les resoudre.

M. Bayle avoue d'ailleurs dans son Ouvrage posthume contre M. le Clerc, que les objections contre la foy n'ont point la force des demonstrations. C'est donc ad hominem seulement, ou bien ad homines, c'est à dire par rapport à l'état où le genre humain se trouve, qu'il juge ces objections insolubles et la matiere inexplicable. Il y a même un endroit où il donne à entendre qu'il ne désespere pas qu'on en puisse trouver la solution ou l'explication, et même de nos jours. Car voicy ce qu'il dit dans sa Reponse posthume qu'il a faite à M. le Clerc (p.35): M. Bayle a pu esperer que son travail piqueroit d'honneur quelques uns de ces grands genies qui forment de nouveaux systemes, et qu'ils pourroient inventer un denouement inconnu jusqu'icy. Il semble que par ce denouement il entend une explication du mystere, qui iroit jusqu'au comment: mais cela n'est point necessaire pour repondre aux objections.

Plusieurs ont entrepris de faire comprendre ce comment, et de prouver la possibilité des mysteres. Un certain Auteur, qui s'appelle Thomas Bonartes Nordtanns Anglus, dans son Concordia Scientiae cum Fide, y a pretendu. Cet Ouvrage me parut ingenieux et savant, mais aigre et embarrassé, et il contient même des sentimens insoutenables. J'ay appris par l'Apologia Cyriacorum du P. Vincent Baron Dominicain, que ce livre là a été censuré à Rome, que l'Auteur a été Jesuite, et qu'il s'est mal trouvé de l'avoir publié. Le R. P. des Bosses, qui enseigne maintenant la Theologie dans le College des Jesuites de Hildesheim, et qui a joint une erudition peu commune à une grande penetration qu'il fait paroitre en Philosophie et en Theologie, m'a appris que le vray nom de Bonartes a été Thomas Barton, et qu'étant sorti de la Compagnie il se retira en Irlande, où il est mort d'une maniere qui a fait juger favorablement de ses derniers sentimens. Je plains les habiles gens qui s'attirent des affaires par leur travail et par leur zele. Il est arrivé quelque chose de semblable autres fois à Pierre Abailard, à Gilbert de la Porrée, à Jean Wiclef, et de nos jours à Thomas Albius Anglois, et à quelques autres qui se sont trop enfoncés dans l'explication des mysteres.

Cependant S. Augustin (aussi bien que M. Bayle) ne desespere pas qu'on puisse trouver icy bas le denouement qu'on souhaite: mais ce Pere le croit reservé à quelque saint homme eclairé par une grace toute particuliere: Est aliqua causa fortassis occultior, quae melioribus sanctioribusque reservatur, illius gratia potius quam meritis illorum (in Genes. ad literam, lib. 11. c. 4). Luther reserve la connoissance du mystere de l'Election à l'Academie celeste (Lib. de servo arbitrio c. 174). Illic (Deus) gratiam et misericordiam spargit in indignos, hic iram et severitatem spargit in immeritos; utrobique nimius et iniquus apud homines, sed justus et verax apud se ipsum. Nam quomodo hoc justum sit ut indignos coronet, incomprehensibile est modo, videbimus autem, cum illuc venerimus, ubi jam non credetur, sed revelata facie videbitur. Ita quomodo hoc justum sit, ut immeritos damnet, incomprehensibile est modo, creditur tamen, donec revelabitur filius hominis. Il est à esperer que M. BAYLE se trouve maintenant environné de ces lumieres qui nous manquent icy bas, puisqu'il y a lieu de supposer qu'il n'a point manqué de bonne volonté.

Virgile Candidus insueti miratur limen Olympi,

Sub pedibusque videt nubes et sidera Daphnis.

Lucain ..... Illic postquam se lumine vero

Implevit, stellasque vagas miratur et astra

Fixa polis, vidit quanta sub nocte jaceret

Nostra dies.