Observatio ad Recensionem libri de Fidei et Rationis consensu a Domino Jaqueloto editi mense Octobri proxime praecedenti factam
Cum haec Recensio Clarissimi Jaqueloti sententiam de Leibnitiana Harmoniae praestabilitae Hypothesi attigerit, quae nuspiam adhuc in his Actis est explicata, operae pretium visum est, ad meliorem ejus intellectum, missam nobis ipsorum Dn. Jaqueloti verborum ex Libro recensito excerptorum Latinam versionem adjungere, ut appareat, quis consensus aut dissensus. »Quia (inquit pag. 381. 382) difficile est comprehendere, quomodo voluntas motum corpori imperet, Celeberrimus Leibnitius Corpus considerat tanquam machinam tensam et dispositam ad efficiendos omnes motus quos producit, et Animam tanquam substantiam omnes continentem ideas sese successive evolventes, modo motibus omnibus corporis conformi et correspondente. Itaque cum brachium movere volo, evenit, ut brachium moveatur virtute machinae dispositae atque tendentis ad brachium in hoc instanti movendum. Hoc modo Anima et Corpus se fere habebunt ut duo horologia pendula, quae motus suos pariter iisdemque momentis exercent. Qui causas occasionales defendunt, volunt ob unionem animae et corporis, Deum ad certorum motuum praesentiam in anima formare certas ideas, et ad praesentiam certorum actuum voluntatis, Deum producere certos motus in corpore. Quod Dn. Leibnitius non probat, quia ista hypothesis perpetua supponit miracula. Systema receptum medium inter has duas sententias tenet, quae magnas difficultates pati videntur. Videri possit prima specie, in priore systemate libertatem non nisi quandam illusionem esse, cum anima et corpus per causam efficacem et antecedentem ad omnes suas cogitationes et actiones disponantur, tantumque revera evolvatur, quod erat tectum et involutum. Systema causarum occasionalium majoribus adhuc difficultatibus laborat. Nam in eo Deus agit omnia, creaturae non nisi umbrae sunt vanae, et entia actionis expertia. Quid ergo virtutibus et vitiis fiet? An credi oportet, Deum ad aspectum Batsebae in anima Davidis ideam concupiscentiae excitasse, et in animas Pharisaeorum impressisse ideas blasphemiae contra Spiritum Sanctum, cum daemones viderent ex corporibus daemoniacorum ejectos? Quocunque effugio, aut quacunque subtilitate utamur, res huc semper redit. Exponit deinde Clarissimus Autor rationes, cur systema receptum, quo anima in corpus et corpus in animam influxum exercet, ipsi magis placet. Sed tandem pergit p.387 sqq.«
Si tamen systema Leibnitianum bene intelligitur, reperietur, in eo non destrui libertatem; anima enim facultatem habet decreta sua formandi, ac volendi quod placet. Et quod actiones corporis ab anima imperatas attinet, non potest officere libertati dispositio corporis ita a Deo formati, ut motus ejus praecise voluntatibus animae respondeant, quod tali exemplo intelligi potest. Ponamus, Mechanicum egregium scire, quae ego famulo meo tali die sim imperaturus, eumque posse formare automatum par exequendis omnibus motibus a me ea die imperandis: Certum est, me tunc Automato illi tanquam famulo meo imperaturum ea, qua fruor, libertate, neque illam ipsius automati spontaneam ad suos motus determinationem, quicquam libertati meae praejudicaturum. Eodem se modo res habet in corpore humano, secundum systema Leibnitianum, quod ideo appellari solet Systema Harmoniae praestabilitae. Deus formavit nostra corpora tanquam machinas quae debent respondere certis motibus nostrarum animarum. Tale Automatum non est impossibile Deo, qui novit omnes determinationes meae voluntatis, motusque machinae his determinationibus accommodavit. Hoc systema exemtum est difficultatibus, quae in aliis reperiuntur. Non intelligitur in systemate recepto, quomodo voluntas agere possit in corpus, et in systemate causarum occasionalium omnia fiunt miraculose, et Deus movet brachium meum occasione meae voluntatis, corpus proprie loquendo nihil agit. Sed in systemate Leibnitiano agit revera. Quod animam attinet, concipi utique potest, Deum ipsi in creatione dedisse ideas confusas et involutas omnium objectorum universi, quae evolvantur et distinctae fiant, prout objecta mutationes producunt in eo corpore, quod animae est conjunctum, quia Deus ita creavit animam et corpus, ut perfecte sibi respondeant. Anima deinde in sese ipsa agit secundum illas ideas et perceptiones distinctas, ut judicia sua formet, suaque placita ac destinata animo concipiat, secundum electionem quam instituit. Ipsa imperat, et corpus exequitur virtute dispositionis a Creatore ad exequendum ei datae.
Itaque concludo (inquit Vir Clarissimus sub ipsum dissertationis finem) si intelligi queat, animam agere in corpus propria virtute et quodam genere influxus, qui motum in eo producat, sequendum esse systema receptum. Simplicius enim est aliis et liquidius (plus simple et plus degagé). Et in favorem ipsius adduci potest exemplum Dei cuncta creantis et conservantis sola voluntate. Sed si velimus sequi ideas, quas habemus de corpore et de spiritu, una cum propriis eorum attributis, atque adeo nolimus corpus agere in spiritum, aut spiritum (creatum) in corpus; amplectendum erit systema Leibnitianum. Systema enim causarum occasionalium non nisi mera est illusio. Haec Clarissimus Autor, agnoscens commercium animae et corporis, secundum naturae ordinem, non alio modo quam secundum Leibnitianam hypothesin intelligibiliter explicari posse. Quoniam in iis, quae in corpore et anima intelligimus, nihil apparet quod ad influxum eorum motuum explicandum inserviat. Caeterum modus, quo Deus agit in creaturas, toto genere diversus est, consistit enim in creando: quoniam ipsa creaturarum dependentia a Deo seu conservatio, continua est creatio. Hanc autem dependentiam veram et necessariam esse, certis demonstrationibus docemur, etsi modum hunc agendi, ob infinitam ipsius agentis naturam, explicare non possimus.
Beilage. Leibniz an Jaquelot.
Berlin 4 Septembr. 1704.
Remarque sur l’Appendice du Traité de Mons. Jaquelot de la conformité de la foy et de la raison, qui est intitulé:
Systeme abregé de l’Ame et de la liberté.
Je ne croyois pas, Monsieur, vous avoir donné sujet de vous servir à l’egard de mon hypothese d’une expression capable de me faire du tort, comme s’il y avoit de l’illusion, ou comme s’il y avoit des consequences dangereuses. Je suis ennemi des illusions, j’aime parler nettement et precisement, je, defie qui que ce soit de marquer un veritable attribut de la liberté que je n’explique et n’eclaircisse, et de donner un systeme qui satisfasse mieux à tous buts de la religion et de la morale.
Mais l’ame et le corps sont disposés (dites vous) selon moy par une cause efficace et antecedente à faire tout ce qu’ils font; où est donc la liberté? Je reponds qu’ils ne sont disposés à ce qu’ils font que par leur propre nature, l’ame librement et avec choix et suivant les raisons du bien et du mal vray ou apparent, et le corps aveuglement suivant les loix du mouvement.
Vous objectés encor que selon moy lorsque l’ame agit ce n’est rien autre chose que developper ce qui estoit caché et enveloppé. Mais je reponds encor que cet enveloppement ne doit pas estre outré. Tout enveloppement de l’avenir n’est pas tousjours contraire à la liberté. Tout l’avenir n’est il pas enveloppé dans les idées de l’entendement divin, et même d’une maniere parfaite et precise? et cependant on reconnoist que cela ne necessite point les contingens futurs. Or tout ce qui est distinctement dans l’esprit divin, est confusement et imparfaitement dans le nostre. Ainsi nos actions futures sont en nous, mais ce n’est que d’une maniere d’inclination qui ne porte aucune necessité avec soy, quoyqu’il y ait de la certitude à l’egard de Dieu.
Je vous ay marqué aussi, Monsieur, que ce n’est à proprement parler ny Ia prescience de Dieu, ny son decret, qui determine la suite des choses; mais la simple intelligence des possibles dans l’entendement divin, ou l’idée de ce monde pris comme possible avant le decret de le choisir et creer, de sorte que c’est la propre nature des choses qui en fait la suite anterieurement à tout decret, laquelle Dieu ne veut que realiser en trouvant cette possibilité toute faite. Ainsi il ne faut qu’un seul decret posterieur à cette suite ne porte que le choix de ce monde possible parmy une infinité d’autres. Ce monde possible donc, mais realisé et devenu existant est aussi enveloppé, mais confusement dans chaque esprit créé à l’imitation du divin entendement, où il est distinctement. Mais les choses sont tant dans l’entendement de Dieu que dans tout autre d’une maniere qui les represente veritablement et conformement à leur nature, les libres comme libres, et les aveugles et machinales encor comme machinales. Ainsi cet enveloppement ne nuit en rien. La suite des choses de ce monde estoit déja reglée eternellement en le prenant dans son pur estat de possibilité,
où il est objectum simplicis intelligentiae divinae, avant toute consideration du decret qui le realise; tout comme les proprietés d’un cercle et d’une parabole y sont reglées. Mais c’est avec cette difference, que la connexion des proprietés avec l’essence des figures Geometriques est necessaire, au lieu que la liaison de la nature de l’ame et de ses actions libres, qui se trouve dans les idées des possibles, est contingente, quoyque certaine et reglée.
Je crois mouvoir mon bras (dites vous), cela n’est pas neantmoins, si la machine est montée pour le mouvoir à cet instant. Je reponds: que cela est, et n’est pas, selon qu’on prend les termes, si nous croyons plus que nous sentons et plus que nous devons croire, et nous imaginons des influences physiques où il n’y en a point, à nostre dam! Ne croyons nous pas aussi, si la raison ne nous corrige, que la chaleur est quelque chose d’absolu et determiné dans l’eau que tout le monde doit sentir comme nous, que le soleil n’est que de quelques pieds de diametre, que le ciel se meut? et mille autres illusions et prejugés qui viennent des sens mal entendus et de la coustume mal reglée. Ce qu’il y a de vray et de juste dans cette proposition: je crois mouvoir mon bras, consiste en ceci: je crois veritablement que lorsque je veux que mon bras soit mû, il est mû; et même par une certaine dependence que le corps a de moy en suite de la prevalence de ma nature, et c’est ce qu’on peut et doit appeller Action entre creatures, quoyque ce soit l’influence immediate de Dieu qui en fasse l’execution et que cette dependance vienne de la liaison des idées. Et dans la practique, que puis je ou dois je demander d’avantage que le succés de ma volonté? Ce qui va au dela, est theorie ou hypothese, qui a besoin de preuve, et dans les prejugés vulgaires c’est sophisma non causae ut causae. Il n’y a donc point d’illusion ou deception icy, que celle qui vient de nostre faute et de la precipitation assez ordinaire de nos jugemens.
Je me contente icy de soutenir mon sentiment contre des accusations qui me paroissent injustes, et je ne veux point icy combattre le vostre qui est le plus receu; j’adjoute seulement, Monsieur, que vous le prenés à la fin pour possible. Ce qu’on n’accordera point. L’ame ne peut avoir ce pouvoir immediat d’ouvrir les fontaines des esprits animaux, et le luy attribuer, c’est toit autant que d’attribuer à la matiere la faculté de penser, sentiment que vous refutés vous même.
[Beilage.] Jaquelot an Leibniz.
Du 6. 7bre 1704.
Je ferai, Monsieur, s’il vous plait, quelques reflexions sur vos remarques. 1o. Quand je parle d’illusions ou de dangereuses conséquences, c’est sans aucun rapport à votre intention; si quelque chose de semblable m’estoit échappée, je vous en feroit reparation. Mon dessein n’est autre que d’exprimer la maniere dont je conçois ce systeme, de sorte que si je me trompe, les termes d’illusions et de dangereuses conséquences ne tombent que sur moi même et sur mon ignorance. J’appelle illusion la pensée que nous avons de faire quelque chose, parce qu’à parler exactement nous ne faisons rien davantage, que de nous apercevoir de ce qui se passe chez nous. Et j e nomme des conséquences dangereuses ce qui suit de cette supposition.
Pour établir mon raisonnement, je ne me servirai que de votre principe: Entre plusieurs mondes possibles que Dieu connoissoit simplici intelligentia, il a choisi celui ci, et par ce choix ou ce decret il a donné à ce monde sa realité et son existence. De sorte, dites vous, que c’est la propre nature des choses qui en fait la suite anterieurement à tout decret. Permettez moi, Monsieur, de remarquer ici, qu’il faut à mon avis distinguer entre les Etres corporels et les spirituels. Les prémiers agissent nécessairement et aveuglement selon leur nature et il est certain que cette nature fait la suite des choses avant le decret de leur existence; qu’un triangle existe, ou qu’il n’existe pas, les proprietez sont toujours les mêmes. Mais il n’en est pas de même, à mon avis, des Etres spirituels qui sont intelligens et libres, parce qu’estant capables de bien et de mal, ils peuvent produire des actions bonnes ou mauvaises, sans estre nécessairement déterminez par leur nature aux unes ni aux autres.
Je reprens votre monde que Dieu connoit simplici intelligentia, et je l’applique aux Etres spirituels. Dieu connoit simplici intelligentia les differentes résolutions qu’Adam ou David exposez à la tentation pouvoient prendre. C’estoit une chose possible qu’ils repoussassent la tentation, ou qu’ils y succombassent. Entre ces deux Mondes intelligibles et spirituels qui estoient possibles, Dieu a choisi celui ci et par ce choix ou ce decret, il lui donne son existence et toute sa realité, comme il la donne au Monde corporel. N’est on pas en droit de conclure, que ce decret qui donne la realité et l’existence est la cause efficace et antecedente de toutes les actions humaines, et que par consequent il n’y a plus de liberté. Vous dites qu’ils ne sont disposez à ce qu’ils font que par leur propre nature. Pardonnez moi, leur nature considérée en elle même et dans le Monde possible estoit capable de bien et de mal, et elle n’a esté determinée au mal que par le choix que Dieu en a fait, et par un decret efficace qui donne toute la réalité qui s’y trouve. Si Dieu eut voulu choisir l’Ame d’Adam repoussant la tentation et s’acquitant de son devoir, il lui auroit donné par son choix cette réalité. Voila, Monsieur, ce qui me fait craindre les dangereuses consequences. Vous verrez dans le traité que vous voulez bien lire et que je vous prie de ne communiquer à personne, comment je conçois la chose: je n’en dirai rien ici.
Vous répondez à ce que je dis de la connoissance que nous avons de ce pouvoir qui est en moi pour remuer le bras quand je veux, que nous nous trompons en beaucoup d’autres choses, comme à croire que la chaleur se trouve dans l’eau etc. Mais sans remarquer qu’on ne se trompe pas au principal qui est que l’eau nous cause le sentiment que nous avons, je dirai qu’il y a une grande difference entre ce qui se passe hors de nous et ce qui se fait en nous, qui est du ressort de notre connoissance et de nos reflexions. Que je me trompe dans le jugement que je fais des choses qui sont hors de moi, cela n’est pas étonnant: mais que dans les choses que je sens, que je connois distinctement, par mes reflexions sur moi même et par une expérience continuelle, comme est le pouvoir que j’ai de remuer mon bras, quand je veux, si dis je il y peut avoir de l’erreur dans cette connoissance, je n’aurai aucune certitude que je suis parce que je pense. De sorte que ce n’est point une hypothese qui ait besoin de preuve, ni un sophisme a non causa ut causa. Je ne vois pas même que dans votre systeme on puisse donner plus de liberté aux hommes qu’aux bêtes ......., si d’ailleurs on leur accorde le moindre degré de connoissance, car la spontaneité y est toute entiere.
A quoi bon, Monsieur, se precipiter dans cet abyme, plutot que d’accorder aux creatures et principalement aux Etres libres le pouvoir d’agir sous la dependance de Dieu, et avec son concours. Vous dites qu’on n’accordera pas qu’il soit possible que la volonté agisse sur le corps, que c’est autant que si on attribuoit à la matiere la faculté de penser. Je ne vois pas, Monsieur, que la chose soit égale, la matiere n’atteint la pensée par aucun endroit, la volonté se joint au corps par le desir qu’elle a de se mouvoir. Quelle contradiction que Dieu lui accordât la faculté d’executer ce desir. Je ne conçois pas même, que Dieu ait pu donner l’etre aux creatures et qu’il n’ait pu leur communiquer la faculté d’agir. A quoi bon tant d’organes dans les animaux? Enfin n’est il pas plus de la sagesse de Dieu de concevoir les creatures surtout celles qui sont libres avec la faculté d’agir, que de les croire incapables de toute action. Et après tout, la communication du mouvement d’un corps en un autre me paroit autant difficile que l’influence de la volonté sur le corps. Je suis de tout mon coeur etc.
Je suis bien aise que le commencement de mon systeme de l’Ame soit approuvé de Monsieur Leibnitz. Le reste me paroit assez bien suivi. 1o. La reigle que je donne de la connoissance que nous avons de la verité, ne sauroit estre contestée. Les veritez identiques doivent estre clairement connues, pour estre reçues comme véritables. De là vient que les démonstrations les plus certaines sont incertaines à ceux qui n’en connoissent pas la clarté ni l’évidence. Au reste je conviens de tout ce qu’on peut dire, pour empêcher la précipitation et la confusion de nos jugemens. C’est ce que je renferme, dans les termes de tout bien consideré, de clair et de certain.
2o. Je ne vois rien qui nous empêche d’admettre des Estres intelligens séparez de la matiere. Car 1o. puisqu’il y a des Esprits et des Corps, pourquoi n’y auroit il pas des Esprits séparez de la matiere, comme il y a tant de matiere séparée des Esprits? Cette varieté de combinaison le requerroit de la sagesse de Dieu. Dieu n’est il pas un Esprit séparé de la matiere? Est il donc impossible qu’il créat de purs esprits? 2o. Puisque la matiere est incapable de pensées, les pensées doivent estre produites et reçues dans un autre sujet, qui doit estre independant de la matiere. L’Ame considerée precisement en ce qu’elle est sibi ipsi conscia propriae suae existentiae, exclut tout corps de son idée. Et je ne vois pas qu’il soit plus difficile d’expliquer les actions des Esprits, separez des corps, que celles des Ames humaines, dans le systême des causes occasionnelles et dans celui de Mr. Leibnitz.
Quand on parle de rapport naturel entre les vibrations des corps et les sons harmonieux dont l’ame s’apperçoit, les termes de rapport naturel peuvent avoir deux sens. C’est un rapport naturel en ce que Dieu l’a établi dans la nature, avec sa sagesse ordinaire, ce qu’on peut remarquer dans le nombre des vibrations, pour composer une Octave, une quarte, ou une quinte. Lorsque l’Ame fait attention à ces objets, elle est determinée à recevoir cette harmonie et non pas une autre. Mais, si on a égard aux reflexions de l’ame qu’on nomme son, ces reflexions, estant une espece de pensées confuses, comme sont toutes les sensations, ce ne peut estre à proprement parler, un rapport naturel, parce que ces vibrations ne sont point une cause qui puisse agir immediatement et par elle même sur l’ame. Il en est comme de la chaleur qu’on sent dans l’eau chaude. Ainsi Dieu n’agit point d’une maniere arbitraire: tout ce qu’il fait est fondé sur l’ordre et le rapport naturel des choses. N’y auroit il point ici une dispute de mots? car enfin je conviens avec vous, qu’il y a un rapport naturel à un certain égard, mais j’avoue aussi avec vous, qu’il n’y a point de liaison immediate, parce qu’il n’y peut avoir d’influence physique d’un corps sur un Esprit. D’où je conclus encore, qu’il n’y a aucune nécessité de croire, qu’il n’y ait point d’esprit separé de tout corps. Bien loin de là, il n’y a que la connoissance de nous mêmes qui puisse nous convaincre, qu’il y a des Esprits unis avec des corps.
Quand on dit que la volonté tient lieu de raison. Il n’est pas toujours nécessaire d’avoir recours au naturel, à l’education, à la coutume, aux passions etc. puisqu’il peut arriver, comme dans cette dispute, pour montrer que je suis le maitre de mes actions, que je parle, ou je me tais selon qu’il me plait; et si on demande pourquoi je fais l’un plutot que l’autre, je n’ai d’autre raison, que le dessein de montrer que je suis maitre de mes actions. C’est en ce sens qu’il est veritable que la volonté tient lieu de raison. Si on dit qu’alors mon inclination me porte à montrer ma liberté, je le veux: ce qu’on dit, ne laisse pas d’estre certain.
L’indifference que je rejette, est celle d’un avenir qui m’est entierement inconnu et à quoi je n’ai jamais pensé. Cet état ne fait rien à la liberté, bien loin qu’il soit nécessaire pour la composer. Au reste je n’entens pas ce que vous voulez dire, quand vous rejettez sa supposition de l’Ane de Buridan comme quelque chose qui ne sauroit se trouver dans la nature, parce que l’univers ne peut estre miparti en deux parties égales et semblables. Pourquoi deux mesures d’avoines égales et semblables qui agissent sur l’imagination de l’Ane, ne pourroient elles produire le même effet, que deux poids égaux dans les bassins d’une balance? Je ne vois pas que l’univers s’oppose plus à l’un qu’à l’autre.
La résolution n’est pas en effet une nouvelle raison; c’est un résultat de nos raisonnemens. Il est vrai, que nous ne nous appercevons pas toujours des raisons ou des inclinations qui nous font agir: mais ordinairement c’est faute d’attention à ce que nous faisons. Et le plus souvent, nous savons pourquoi nous agissons.
Je ne parlerai pas davantage de la Liberté; j’attendrai que Mr. Leibnits ait lû ce que j’en ai écrit dans le traité que je lui ai communiqué. Je dirai d’avance que la Spontaneité ne suffit pas pour établir la liberté de l’homme, puisqu’elle lui est commune avec les bêtes.
Je demande présentement, s’il n’est pas vrai, que Dieu par sa volonté a créé la matiere? Voila donc une volonté qui agit immédiatement pour produire un corps. Par quelle influence? Je n’en sais rien; on la nommera comme on voudra. Pourquoi cette volonté toute puissante, n’auroit elle pû communiquer à notre volonté le pouvoir d’agir sur le corps par une influence à peu pres de même espéce.
Je remets à une autre fois à parler du systeme de Mr. Leibnits qui me paroit peu different de celui des causes occasionnelles.
Le pouvoir que nous avons d’établir des signes d’institution pour nous communiquer nos pensées, me paroit d’une grande utilité à l’établissement de mon systeme. Verbum sapienti sat est. Dimanche à midi 7 Sept. 1704.
On demande pourquoi de telles et telles pensées de l’Ame il s’ensuit tel et tel mouvement du corps et vice versa.
On répond dans le systême des Causes occasionnelles que Dieu produit ces pensées, ou ces mouvemens à la présence de tels ou tels objets.
Dans le Systême de l’harmonie preétablie, on dit que Dieu forme l’Ame avec toutes ses pensées enveloppées qui repondent aux objets et à tous les mouvemens du corps. Et que tous les mouvemens du corps se succedent les uns aux autres, comme les mouvemens d’une machine qui est montée pour les produire, de sorte que les pensées répondent juste aux mouvemens, comme les mouvemens aux pensées.
Il me semble que la difference qu’il y peut avoir entre ces deux systèmes est fort petite. Pour expliquer mieux ma pensée, je distinguerai le premier instant de l’union de l’Ame avec le corps, et les instans suivans de la vie de l’homme. Dans le premier on trouve la cause, et dans les suivans les effets.
A l’egard du premier, il est facile de voir que ces deux systemes s’accordent. Puisqu’il faut necessairement reconnoitre dans le systeme des Causes occasionnelles une telle volonté de Dieu, qu’à l’occasion d’une telle pensée, il produira un tel mouvement etc. De sorte qu’en vertu de ce traitté et de cette convention, il s’ensuit qu’une telle pensée de l’Ame se rencontrera avec un tel mouvement du corps. Chacun en convient. Dans un systeme on dit que Dieu les produira. Dans l’autre, on suppose qu’ils sont deja produits, mais d’une maniere imparfaite et enveloppée. En effet il faut, que la haine que j’aurai demain pour une personne que j’aime aujourdhui, soit fort incomplette et fort enveloppée. De même que le sont les mouvemens du corps que je dois avoir demain à la promenade, sont fort differens de l’etat où est aujourdhui mon corps quand je dors ou que je suis assis.
Il y doit donc avoir quelque production nouvelle. Quelle en sera la cause? On convient que c’est la volonté de Dieu. Sera ce un nouvel acte de volonté? ou le même acte qui s’exécute? Je ne vois rien ici de différent que la maniere de s’exprimer. Puisque de part et d’autre on établit dès le commencement une volonté pour faire qu’une telle pensée soit toujours accompagnée d’un tel mouvement et vice versa.
Quand Dieu a formé cette terre pour durer six mille ans pour exemple. N’est il pas vrai que chaque instant de cette durée est un effet de ce premier acte de volonté, sans qu’il soit besoin d’y en supposer un nouveau? Je crois que les Autheurs des Causes occasionnelles ne trouveront pas mauvais, qu’on explique de la sorte leur systeme. Et je ne vois pas qu’il soit necessaire d’en dire ni plus ni moins dans le systeme de l’harmonie. .. Que si quelques fois on parle autrement dans l’hypothese des Causes occasionnelles, cela doit se rapporter à l’application de cette premiere volonté de Dieu, comme on doit le dire dans le developpement de nos pensées pour répondre à tels mouvemens.
Il n’y a pas plus de miracles en cela que dans la conservation de l’Univers. Supposons que dans l’ame d’un homme Dieu y ait enveloppé la pensée ou la volonté de resusciter cinq ou six hommes d’entre les morts. Il n’y aura point de miracles dans le développement de ces pensées: il se fera comme les autres: le miracle sera dans les corps qui ne sont pas disposez naturellement pour cela. Ainsi dans les actions ordinaires à quoi les corps sont disposez, pour faire cette union qui compose l’homme, il n’y a point de miracle, parce qu’il n’y faut point supposer d’autre volonté de Dieu que cette premiere qui a formé cette union sous telles et telles conditions.
Pour expliquer en quoi consiste la Liberté. Je crois qu’en supposant que l’Ame peut agir en elle même, et faire des réflexions, il suffit de dire que l’Ame prend telles ou telles résolutions en elle-même, aiant un pouvoir sur ses propres actions: Et que Dieu aiant prévu telle et telle resolution, y a accommodé le corps pour l’execution. Si on admet cela, je ne vois plus aucune difficulté dans la morale, ni dans la Religion.
Ce que je dis sera obscur à d’autres que à Monsieur Leibnits. J’ai reçu deux Lettres de votre part, voici la troisième que je vous écris.
Je voulu hier, Monsieur, avoir l’honneur de vous voir, vous n’estiez au logis. Je ne scais si je serai aujourdhui plus heureux.
Du 12. 7bre 1704.
[Beilage.] Leibniz an Jaquelot.
Je1 m’etonne, Monsieur, que vous persistés à tourner mes sentimens tout autrement que je ne m’explique. Vous voulés que selon moy nous ne faisons rien d’avantage, que de nous appercevoir de ce qui se passe chez nous. Je ne say d’où vous l’avés pris. Pour moy je tiens que nous faisons tout ce qui se passe en nous.
Vous voulés aussi que je sols réponsable des sentimens communs à tous les systemes, en raisonnant ainsi: Le decret de Dieu (de creer le monde) qui donne la realité et l’existence au monde possible est la cause efficace et antecedente de toutes les actions humaines. Donc il n’y a point de liberté. Mais vous n’avés qu’à vous adresser à tous les Theologiens avec vostre objection, car ce decret de Dieu n’est pas plus selon moy la cause efficace et antecedente des actions que selon eux tous. Et tous vous repondront comme moy, que la creation des substances et le concours de Dieu à la realité de l’action humaine, qui sont l’effect de son decret, ne font point de determination necessaire.
Je ne say pas aussi, Monsieur, comment vous pouvés vous aviser de dire que le choix que Dieu fait de creer telles ou telles creatures les determine au mal. Il faudroit donc que selon tous les Theologiens Dieu fut cause du peché. At-on jamais vû d’objections, où l’on se dût moins attendre?
Vous objectés encor que Dieu suivant ce choix donne toute la realité aux creatures. Mais qui en doute? Tous les Theologiens n’accordent ils pas que toutes les realités (positives s’entend) ou perfections, qui sont dans le bon et dans le mauvais qui constituent le materiel du peché, viennent egalement de Dieu? Le formel du peché est une privation volontaire de la perfection due, et cette privation volontaire ne vient que de nous.
Vous dites que le principal ou le plus important est que le corps (par exemple l’eau chaude) nous cause du sentiment, c’est à dire par une influence physique immediate, car c’est de cela qu’il s’agit. Mais disant cela, ne prenés vous pas pour accordé ce qui est en question? Pourquoy cette chimere ou fausse supposition des Scholastiques (car le commun n’y entre point quand on s’explique) seroit elle plus importante que l’imagination des mêmes Scholastiques, que la chaleur qu’on sent est une entité absolue, et non pas un fantome dependant en partie de nostre constitution presente.
On ne se trompe pas (dites vous encor) dans les choses qui sont en nous; d’où vous inferés qu’on ne se trompe pas en croyant qu’on meut son bras par une influence physique immediate. Mais le bras et son mouvement est il en nous? De plus on ne se trompe pas dans ce qu’on sent en soy, mais on peut se tromper dans ce qu’on y croit. On ne sent pas cette influence, mais le philosophe de l’ecole l’a croit. Ne croit on pas quelques fois qu’on veille pendant qu’on songe. Ainsi nos jugemens precipités nous trompent encor à l’egard de ce qui est en nous.
J’ay (dites vous) une experience continuelle que je remue mon bras quand je veux. Mais vostre experience vous apprend que le bras est mû quand vous voulés, et rien de plus. Elle ne vous dit pas que c’est par une influence physique immediate de vostre ame sur le bras.
Vous continués de dire: que s’il y a de l’erreur dans ce jugement, vous n’aurés aucune certitude de ce que vous estes, parce que vous pensés. Quelle consequence? comment pouvés vous l’avancer sans preuve. N’estes vous pas obligé d’avouer que mon systeme et même celuy des causes occasionnelles est au moins possible à Dieu? Il se pourroit donc que nostre bras se mût selon nostre volonté sans l’influence en question. Mais il n’est pas possible que Dieu fasse, que je pense sans exister. Ne confondés donc pas de si grandes disparates.
Comment pouvés vous aller aussi jusqu’à dire, sans même alleguer de preuve, que selon mon systeme les bestes ont autant de liberté que l’homme. Est ce que je dis qu’elles choisissent en suite d’une deliberation: moy qui ne leur attribue point ce qui merite d’estre appellé raison.
Ne craignés donc pas cet abyme où vous dites qu’on se precipite, mais dont on ne voit ny ombre ny trace.
Ay-je jamais refusé aux Estres Libres le pouvoir d’agir sous la dependance de Dieu? Pour quoy m’imposer à tout moment des choses où je n’ay jamais pensé?
Je vous avois dit qu’il est aussi eloigné de la raison d’attribuer à l’ame une influence physique immediate sur le corps, que d’attribuer à la matiere la faculté de penser. Ma raison est que l’un est aussi inexplicable que l’autre par les modifications de la chose à qui on l’attribue. Pour repondre à cela, vous deviés monstrer que cette influence est plus explicable. Mais au lieu de cela, vous combattés la comparaison par une difference qui n’y fait rien ou suppose ce qui est en question. La matiere (dites vous) n’atteint la pensée par aucun endroit. Mais l’ame atteint le bras. Je reponds que ceux qui soutiendront la pensée de la matiere, soutiendront en même temps que la matiere atteint la pensée, comme un sujet d’inhesion doit atteindre son attribut. Et ceux qui nient l’influence en question, nieront en même temps que l’ame atteint le bras. Outre que parler d’atteinte, ce n’est rien dire icy, à moins qu’on n’explique ce terme metaphorique, et quand vous l’aurés expliqué, il y a apparence qu’on viendra justement à ce qui est en question.
Mais (dites vous) l’ame atteint le corps par le desir. Voilà qui est admirable. Le desir suffit il pour donner une atteinte? Les amans n’en seroient point fâchés. Outre que l’ame n’a point ce desir d’influer dans le corps, que les Scholastiques s’imaginent, en voulant que l’ame separée a de l’appétit pour estre dans le corps.
Je ne veux point examiner si Dieu par sa toute puissance pourroit donner aux ames la faculté d’agir par influence sur le corps. Il me suffit que cela lie se peut que par un miracle continuel, cette faculté ou cette action n’ayant point de racine dans la nature de l’ame, comme les predicats ou affections naturelles en doivent avoir.
Quand vous demandés: à quoy bon tant d’organes dans les animaux, il paroist bien que vous avés peu medité sur le systeme que vous voulés refuter. Souvenés vous, Monsieur, que selon moy l’office de l’ame en partie est d’exprimer son corps. Sans le corps, sans les organes elle ne seroit pas ce qu’elle est. Toute la nature est liée par le lien de l’ordre.
Il est de la sagesse de Dieu (adjoutés vous) d’accorder aux creatures la faculté d’agir. Je vous ay dit bien des fois que j’y consens et même je le presse plus que tout autre à l’egard de leur interieur, qui vient entierement d’elles. Les ames exercent une action physique et immediate en elles mêmes, car elles sont tousjours causes immediates, et souvent maistresses de leur actions naturelles.
Il n’y a point de comparaison entre l’Action d’un corps sur l’autre corps et entre l’influence de l’ame sur le corps. Les corps se touchent immediatement, et on conçoit comment cela arrive, et comment la penetration n’ayant point de lieu, il faut bien que leur rencontre change quelque chose dans leur mouvement. Mais on ne voit point de telle consequence de l’ame au corps, ces deux ne se touchent et ne s’empechent point d’une maniere immediate et qu’on puisse entendre ou deduire de leur nature. Tout ce qu’elles peuvent faire, c’est de s’accorder et d’avoir de la dependance entre elles par une influence metaphysique pour ainsi dire en vertu de leur idées, et dans les desseins de Dieu qui y sont conformes, et c’est par la mediation de Dieu que leur rapport s’obtient non pas par une interruption continuelle des loix de l’un par le rapport à l’autre, mais par une harmonie preetablie dans leur natures, une fois pour toutes.
Enfin je ne puis me dispenser de dire qu’il n’y auroit ny plaisir ny fruit dans une communication; ou l’on m’imputeroit à tout bout de champs des sentimens que je n’ay point, ou l’on ne marqueroit point d’attention ny à ce que je dis, ny à ce qu’on me dit; ou l’on m’objecteroit ce qui est commun à tous les systemes, ou l’on passeroit les raisons que j’ay alléguées, ou l’on repeteroit les objections repoussées, sans se mettre en peine de ma reponse, enfin ou l’on me chargeroit de consequences odieuses sans apporter aucune preuve de ces pretendues consequences.
Maintenant voicy, Monsieur, mes remarques sur vostre second écrit: il ne suffit pas de parler de tout bien consideré, de clair, de certain, si on n’adjoute, en quoy consiste la maniere de bien considerer les choses qui les rend claires et certaines. Et c’est ce que je fais en marquant comment les verités non primitives deviennent claires et certaines, savoir par la reduction aux primitives, et en quoy les verités primitives consistent.
Il faudroit mieux entrer dans mon systeme, pour juger qu’il n’y a point de pur esprit creé. J’ay déja dit, Monsieur, en parlant du rapport naturel, qu’il ne s’y agit pas de cause immediate ou de liaison d’influence, car les vibrations des organes ne causent point ainsi l’harmonie des sons par une influence sur l’ame, comme vous l’avoués vous même. Mais il s’agit seulement de la ressemblance ou convenance des vibrations et des sons, et s’il n’y en avoit aucune, Dieu auroit agi arbitrairement ou sans sagesse en faisant representer les vibrations dans l’ame par quelque chose qui n’y convient pas.
Au reste je suis surpris que vous avoués qu’il n’y peut avoir d’influence physique d’un corps sur un esprit. Pourquoy combattés vous donc mon systeme qui ne dit que cela?
Il y a tousjours une raison (mais inclinante et non-necessitante) de la volonté, et la volonté pure et seule ne tient jamais lieu de raison. Et vous remarqués vous même que le dessein de monstrer sa liberté est une raison quelques fois pour ne pas suivre d’autres raisons.
Je vois bien, Monsieur, que vous estes encor bien eloigné d’entrer comme il faut dans mon systeme, puisque vous n’avés point voulu prendre la peine de considerer, pourquoy le cas de l’ane de Buridan est chimerique selon moy, et contraire au systeme des choses, quoyque j’en aye déja assés assigné la raison. Il faudroit trop de prolixité et de patience pour tout expliquer et rendre recevable à ceux qui par prevention contre un systeme pensent plustost à le critiquer qu’à l’entendre.
Sans doute la spontaneité ne suffit pas pour etablir la liberté, mais elle y est requise. Il y faut adjouter le choix. Mon systeme augmente la spontaneité, et il ne diminue point le choix.
De ce que Dieu opere sur les creatures par une influence immediate, on ne peut point inferer quelque chose de semblable à l’egard de l’influence d’une creature sur l’autre, car à l’egard de Dieu c’est une chose necessaire, et la dependance parfaite et immediate que le reel positif des creatures doit avoir de la volonté de Dieu, est demonstrée, et consiste dans une continuelle production ou creation, mais cela ne sauroit convenir aux creatures. Ainsi une influence qui soit à peu pres de même espece avec celle de Dieu, ne sauroit estre admise, outre qu’une telle influence seroit superflue, et même peu raisonnable d’ailleurs. Car sans troubler les loix des choses comme elle feroit, la sagesse de Dieu a déja pourveu de ce qui se doit faire dans chaque substance, sans la spontaneité tousjours (qui la fait suivre ses propres loix et son naturel) et sauf, et sauf la liberté si elle est raisonnable. Car pourquoy ne suivroit elle pas ses propres loix et son naturel? Dieu n’ayant point besoin de les troubler par celle d’un autre, puisque les loix des uns et des autres s’accordent conformement à l’harmonie preetablie, qui s’accommode à la nature de chaque chose, autrement son ouvrage n’auroit garde d’avoir la perfection, qui luy convient. Et tout cela fait voir que l’influence des creatures des unes sur les autres seroit un miracle continuel et même inutile, puisqu’elle feroit que Dieu tireroit des creatures par violence ce qu’il en peut obtenir avec spontaneité.
Je reçois tout presentement vostre troisieme écrit, sur lequel il suffira de dire presentement, que si apres avoir parlé autrement dans l’hypothese des causes occasionnelles, on revient à des expressions conformes aux miennes, et si, à vostre avis, les auteurs de cette hypothese ne trouveront point mauvais qu’on s’explique de la sorte, j’en seray ravi. Mais alors il faut qu’ils quittent aussi leur opinion dans le plus reel qui la distinguoit de la mienne, et qu’au lieu de vouloir que les loix des corps, soit à l’egard de la quantité du mouvement, soit au moins (comme le croyoit M. Descartes) à l’egard de sa determination, sont changées par rapport aux actions des ames, ils reconnoissent avec moy, que non.
Au reste je crois qu’apres avoir mieux compris mon sens, vous aurés l’equité, Monsieur, de ne me point attribuer des sentimens, que je desavoue,
et qui ne se trouvent pas dans mes écrits; et que si vous voulés tirer des consequences de mes sentimens, vous le ferés par des argumens en bonne forme, sans supposer ce qu’on vous niera, et sans supprimer ce qui a besoin d’estre exprimé. Autrement vous serés coupable de toutes les fautes des disputans ordinaires, ce qui ne seroit pas bienseant à une personne de vostre merite et qui vous feroit pas moins de tort qu’à la bonne cause dans les endroits où vous soutenés la verité comme il faut2.