Sur ce qui passe les sens et la matiere

Nos sens externes nous font connoistre leur objets particuliers, comme sont les couleurs, sons, odeurs, gousts et certaines qualités de l’attouchement qu’on appelle chaud, froid etc. On croit communement que nous entendons ces qualités sensibles, mais c’est justement ce que nous entendons le moins. Par exemple, la couleur du rouge, le goust de l’amer sont des choses dont nous n’avons aucune explication; c’est un je ne say quoy dont on ne voit point la raison.

Mais il y a d’autres conceptions plus intelligibles, qui sont attribuées au sens commun, parce qu’elles n’ont point de sens externe, à qui elles soyent uniquement attachées et propres. Telle est l’idée des nombres, lesquels se trouvent egalement dans les couleurs, sons et attouchemens. Et c’est ainsi que nous nous appercevons des figures qui sont communes aux couleurs et aux attouchemens, mais qu’on ne remarque point dans les sons. Et comme nostre ame compare les nombres et les figures trouvées par l’attouchement, il faut bien qu’il y ait un sens commun, où les perceptions de ces differens sens externes se trouvent reunies.

Cependant il y a encor des objets de nostre entendement qui ne sont point compris du tout dans les objets des sens externes, et tel est l’objet de ma pensée, quand je pense à moy même. Ce Moy et mon action adjoute quelque chose aux objets des sens. La couleur est quelque chose de different de moy qui y pense. Et comme je conçois que d’autres Estres ont droit aussi de dire moy ou qu’on peut penser ainsi pour eux, c’est par là que je conçois ce qu’on appelle la substance. Ainsi on peut dire que rien n’est dans l’entendement qui ne soit venu des sens, excepté l’entendement même.

L’estre même et la verité ne s’apprend pas tout à fait par les sens. Car il ne seroit point impossible, qu’une creature eût des songes longs et reglés, de sorte que tout ce qu’elle croiroit appercevoir par les sens ne seroient que des pures apparences. Il faut donc quelque chose au delà des sens qui nous fasse distinguer le vray de l’apparent. Car comme des habiles philosophes anciens et modernes ont deja bien remarqué, quand ce que je croirois voir ne seroit qu’un songe, il seroit tousjours vray, que moy qui pense en songeant serois quelque chose, et penserois effectivement en bien des façons, dont il faut qu’il y ait quelque raison. Et si je trouvois quelque verité demonstrative des Mathematiques en songeant, elle seroit tout aussi vraye que si je veillois.

Cette conception de l’estre et de la verité se trouve donc dans ce Moy ou dans le sens interne, plustost que dans les sens externes. On y trouve aussi ce que c’est qu’affirmer, nier, douter, vouloir, agir. Mais sur tout on y trouve la force des consequences du raisonnement qui sont de ce qu’on appelle la lumiere naturelle. Par exemple de cette premisse que

Nul sage est vitieux,

on peut en renversant les Termes tirer cette conclusion que

Nul vitieux est sage.

Au lieu que de cette premisse que

Tout sage est louable,

on ne peut point conclure en renversant que

Tout louable est sage,

mais seulement

Quelque louable est sage¹.

C’est par cette même lumiere naturelle qu’on reconnoist que le tout est plus que la partie, item que deux choses estant egales, si on en retranche la même quantité, les choses qui restent sont egales aussi, item que si dans une balance tout est egal de part et d’autre, rien ne panchera; ce qu’on prevoit bien sans avoir jamais experimenté, et c’est sur de tels fondemens qu’on etablit l’Arithmetique, la Geometrie, la Mecanique, et d’autres sciences demonstratives.

C’est aussi par cette lumiere naturelle que nous reconnoissons les verités necessaires en general. Car les sens (supposé que ce ne sont pas des songes) peuvent bien faire connoistre ce qui est, mais non pas ce qui est necessaire ou doit estre, ou ne sauroit estre autrement. Par exemple, quand nous aurions eprouvé une million de fois que le bleu et le jaune melés ensemble composent le vert, nous ne sommes pas asseurés que cela est necessaire, tandis que nous n’en comprenons point la raison. Car peutestre se trouvet-il dans l’univers une espece de bleu ou de jaune qui fait une autre composition. C’est ainsi que l’experience fait croire que tous les nombres qu’on peut diviser exactement par 9 ou sans qu’il reste aucun Residu, sont composés de caracteres dont la somme est aussi divisible exactement par 9. Par exemple, le nombre 37107 divisé par 9, ne laisse aucun reste; et si nous mettons ensemble ou adjoutons en une somme les caracteres de ce nombre, savoir 3, 7, 1, 0, 7, leur somme qui fait 18 est aussi divisible exactement par 9, sans laisser aucun reste, ce qui est le fondement de la preuve de l’abjection novenaire des arithmeticiens. Cependant quand on l’auroit experimenté 100 mille fois, on peut bien juger probablement que cela reussira tousjours, mais on n’en a point pour cela de certitude absolue, à moins qu’on n’en apprenne la raison, de sorte que les inductions ne donnent jamais une parfaite certitude.

En effect il y a des experiences qui reussissent une infinité de fois et ordinairement, et cependant on trouve des exemples extraordinaires ou instances où elles manquent. Par exemple, ordinairement si deux lignes droites ou courbes s’approchent continuellement, on trouve que ces deux lignes se rencontrent enfin, et bien des gens seront prests à jurer que cela ne sauroit jamais manquer. Et cependant la Geometrie nous fournit des lignes extraordinaires qu’on appelle Asymptotes, lesquelles prolongées à l’infini, s’approchent continuellement et ne se rencontrent pourtant jamais.

Cette consideration fait encor connoistre qu’il y a une lumiere née avec nous, car puisque les sens et les inductions ne nous sauroient jamais apprendre des veritables universalités ny ce qui est absolument necessaire, mais seulement qui est et ce qui se trouve dans des exemples particuliers: et puisque nous connoissons cependant des verités universelles et necessaires des sciences, en quoy nous sommes privilegiés au dessus des bestes, il s’ensuit que nous avons tiré ces verités en partie de ce qui est en nous. Aussi peut on mener un enfant par des simples demandes à la maniere de Socrate sans luy rien dire et sans le faire rien experimenter là dessus.

Enfin pour se mieux elever au dessus des sens, on n’a qu’à considerer qu’il y a une infinité de façons possibles que l’Univers auroit peu recevoir au lieu de cette suite de variations qu’il a effectivement receue, et que les planetes, par exemple, pouvoient aller tout autrement, l’espace et la matiere estant indifferens à toute sorte de figures et mouvemens. Donc il faut que la raison qui fait que les choses sont et ont esté plustost ainsi qu’autrement, soit hors de la matiere, et qu’ainsi il y ait une substance incorporelle dans l’univers.

Et comme generalement la force ou l’action ne sauroit venir de la seule masse etendue, on peut juger qu’il y a quelque chose d’immateriel encor dans les creatures particulieres, à moins que de vouloir que Dieu y agit par une maniere de miracle perpetuel, ce qui n’est pas trop raisonnable.

Je demeure d’accord cependant que les sens externes nous sont necessaires pour penser et que si nous n’en avions eu aucun, nous ne penserions pas. Mais ce qui est necessaire pour quelque chose, n’en fait point l’essence pour cela. L’air nous est necessaire pour la vie, mais nostre vie est autre chose que l’air.

Lettre sur ce qui passe les sens et la matiere.

Madame

La lettre qu’on a ecrite autresfois de Paris à Osnabruc pour Madame l’Electrice, et que Vostre Mté me fit lire dernierement à Hanovre, m’a paru veritablement ingenieuse et belle. Et comme elle traite ces deux Questions importantes: s’il y a quelque chose dans nos pensées qui ne vienne point des sens, et s’il y a quelque chose dans la nature qui ne soit point materiel, sur les quelles je temoignay de n’estre pas tout à fait du sentiment de l’auteur; je souhaiterois de me pouvoir expliquer avec le même agrement que luy pour obeir aux ordres et pour satisfaire à la curiosité de V. M.

Nous nous servons des sens externes comme un aveugle de son baston, et ils nous font connoistre leur objets particuliers, qui sont les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, et les qualités de l’attouchement. Mais ils ne nous font point connoistre ce que c’est que ces qualités sensibles et en quoy elles consistent; par exemple si le rouge est un tournoyement de certains petits globes qu’on pretend faire la lumiere; si la chaleur est un tourbillon d’une poussiere tres subtile; si le son se fait dans l’air, comme les cercles dans l’eau où l’on a jetté quelque pierre, comme pretendent certains philosophes, c’est ce que nous ne voyons pas, et nous ne saurions comprendre comment ce tournoyement, ces tourbillons, et ces cercles, quand ils seroient vrays, feroient justement ces perceptions que nous avons du rouge, du chaud, du bruit. Ainsi on peut dire que les qualités sensibles sont en effect des qualités occultes, et qu’ainsi il faut bien qu’il y en ait d’autres plus manifestes qui les rend explicables. Et bien loin que nous entendions les seules choses sensibles, comme plusieurs se l’imaginent, c’est justement ce que nous entendons moins. Et quoyqu’elles nous soyent familieres, nous ne les en comprenons pas mieux pour cela. Comme un pilote n’entend pas mieux qu’un autre la nature de l’aiguille aimantée qui se tourne vers le nord, quoyqu’il l’ait tousjours devant les yeux dans le compas, et pour cela ne l’admire plus gueres. Je ne nie point que nous n’ayions decouvert beaucoup sur la nature de ces qualités occultes comme par exemple nous savons que le bleu et le jaune mêlés font tousjours le verd, item qu’elles restricti ... font le bleu et le ....; mais nous ne saurions comprendre pour cela, comment la perception que nous avons du verd resulte de celles que nous avons des deux couleurs qui le composent¹. Cela va si loin que nous ne saurions même y donner des definitions nominales pour expliquer les termes. Et si je disois à quelcun: vous saurés que le verd signifie une couleur melée du bleu et du jaune, il ne pourroit pas se servir de cette definition pour reconnoistre par là le verd, quand il le rencontreroit, ce qui est pourtant l’usage des definitions nominales. Car le bleu et jaune qui sont dans le verd ne s’y distinguent ny se reconnoissent pas, et ce n’est que par hazard pour ainsi dire qu’on a trouvé cela en s’appercevant que ce melange compose tousjours

le verd. Ainsi à fin qu’un homme puisse reconnoistre le verd à l’avenir, il n’y a point d’autre moyen que de le luy monstrer à present, ce qui n’est point necessaire dans les notions plus distinctes, qu’on peut faire connoistre aux gens par description, quoyqu’on ne les ait point à la main.

Il y a donc d’autres conceptions plus distinctes qu’on attribue au sens commun, parce qu’il n’y a point de sens externe auquel elles soyent particulierement attachées et propres. Et c’est là, où l’on peut donner des definitions des Termes ou des mots qu’on employe. Telle est l’idée des Nombres, lesquels se trouvent egalement dans les sons, couleurs et attouchemens. C’est ainsi que nous nous appercevons aussi des figures, qui sont communes aux couleurs et aux attouchemens, mais que nous ne remarquons pas dans les sons. Et comme nostre ame compare par exemple les nombres et figures qui sont dans les couleurs, avec les nombres et figures qui se trouvent par l’attouchement, il faut bien qu’il y ait un sens commun et interne, où les perceptions de ces differens sens externes se trouvent reunies. Et ces idées sont les objets des sciences Mathematiques pures et abstraites. On voit aussi que les qualités sensibles particulieres ne sont susceptibles d’explications et de raisonnemens qu’en tant qu’elles enferment ce qui est commun aux objets de plusieurs sens exterieurs, et appartient au sens interne. Car ceux qui tachent de les expliquer intelligiblement ont tousjours recours aux idées de Mathematique.

Cependant il y a encor des objets d’une autre nature qui ne sont point du tout compris dans ce qu’on remarque par les sens externes en particulier ou en commun, et c’est ce qu’on appelle proprement intelligible, comme l’objet du seul entendement. Et tel est l’objet de ma pensée quand je pense à moy même. Cette pensée de moy qui m’apperçois des objets sensibles et de mon action qui en resulte, adjoute quelque chose aux objets des sens. Penser à la couleur, et considerer qu’on y pense, ce sont deux pensées tres differentes, comme la couleur aussi est quelque chose de different de Moy qui y pense. Et puisque je conçois que d’autres estres ont aussi le droit de dire Moy, ou qu’on le peut dire pour eux, c’est par là que je conçois ce qu’on appelle la substance en general. Ainsi on peut dire que rien n’est dans l’entendement qui ne soit venu des sens, excepté l’entendement même, ou celuy qui entend. Ainsi ce que les anciens Platoniciens ont remarqué est tres vray et digne d’estre consideré que l’existence des choses intelligibles et particulierement de ce Moy qui pense et que l’on appelle l’esprit ou l’ame, est incomparablement plus asseurée que l’existence des choses sensibles, et qu’ainsi il ne seroit point impossible en parlant dans la rigueur metaphysique qu’il n’y auroit au fonds que ces substances intelligibles, et que les choses sensibles ne seroient que des apparences. Au lieu que nostre peu d’attention fait prendre les choses sensibles pour seules veritables, il est bon aussi de remarquer que si je trouverois quelque verité demonstrative mathematique ou autre, en songeant, elle seroit tout aussi certaine que si je veillois, ce qui fait voir combien la verité intelligible est independante de la verité ou de l’existence hors de nous des choses sensibles et materielles.

L’Estre même et la Verité ne s’apprend pas tout à fait par les sens. Car il ne seroit point impossible qu’une Creature eût des songes longs et reglés et ressemblans à nostre vie, de sorte que tout ce qu’elle croiroit appercevoir par les sens, ne seroient que des pures apparences. Il faut donc quelque chose au delà des sens qui distingue le vray de l’apparent; mais la verité des sciences demonstratives est exemte de ces doutes et doit servir même à juger de la verité des choses sensibles. Car comme des habiles Philosophes anciens et modernes ont déja bien remarqué: Quand tout ce que je croirois voir, ne seroit qu’un songe, il seroit tousjours vray que Moy qui pense en songeant serois quelque chose et penserois effectivement en bien des façons, dont il faudra tousjours qu’il y ait quelque raison.

Cette conception de l’Estre et de la Verité se trouve donc dans ce Moy et dans l’entendement plustost que dans les sens externes et dans la perception des objets exterieurs, on y trouve aussi ce que c’est qu’affirmer, nier, douter, vouloir, agir. Mais sur tout on y trouve la force des consequences du Raisonnement, qui sont de ce qu’on appelle la Lumiere naturelle. Par exemple, de cette premisse, que Nul Sage est Vitieux, on peut en renversant les Termes tirer cette conclusion, que Nul Vitieux est Sage. Au lieu que de cette premisse, que Tout Sage est Louable, on ne peut point conclure en renversant que Tout Louable est Sage, mais seulement que Quelque Louable est Sage, quoyqu’on puisse tousjours renverser les propositions particulieres affirmatives, par exemple si quelque sage est riche, il faut bien aussi, que quelque Riche soit sage; ce qui n’a point lieu dans les particulieres negatives, par exemple on peut dire qu’il y a des charitables qui ne sont point justes, ce qui arrive quand la charité n’est pas trop bien reglée; mais on n’en peut point inferer qu’il y a des justes qui ne sont point charitables. Car dans la justice est comprise en même temps la charité et la regle de la raison.

C’est par cette Lumiere Naturelle qu’on reconnoist les Axiomes de Mathematique, comme par exemple que si de deux choses egales on retranche la même quantité, les choses qui restent sont egales aussi; item que si dans une balance tout est égal de part et d’autre, rien ne panchera. Ce qu’on prevoit bien sans l’avoir jamais experimenté. Et c’est sur des tels fondemens qu’on etablit l’Arithmetique, la Geometrie, la Mecanique et autres sciences demonstratives.

C’est aussi par cette Lumiere Naturelle que nous reconnoissons les Verités Necessaires en general. Car les sens peuvent faire connoistre en quelque façon ce qui Est, mais ils ne sauroient faire connoistre ce qui est Est Necessaire ou Doit Estre ou ne sauroit estre autrement. Par exemple, quoyque nous ayons eprouvé une infinité de fois que tout corps massif va vers le centre de la terre et ne se soutient point dans l’air, nous ne sommes pas asseurés que cela est necessaire, tandisque nous n’en comprenons point la raison. Ainsi nous ne saurions asseurer là dessus que la même chose arriveroit dans un air plus elevé à cent ou plus de lieues au dessus de nous, car il y a des philosophes qui s’imaginent que la terre n’etend pas si loin sa force attractive, comme nous voyons que l’aimant souvent n’attire pas l’aiguille tant soit peu eloignée de luy. C’est ainsi que l’Experience fait croire que les Nombres impairs adjoutés ensemble continuellement par ordre produisent par ordre les nombres quarrés, 1+3 fait 4, c’est à dire 2 fois 2, et 1+3+5 fait 9, c’est à dire 3 fois 3, et et 1+3+5+7 fait 16, c’est à dire 4 fois 4, et 1+3+5+7+9 fait 25, c’est à dire 5 fois 5, et ainsi de suite. Cependant quand on l’auroit experimenté 100 mille fois, en continuant le calcul bien loin, on peut bien juger tres probablement et gager même tout ce qu’il vous plaira, que cela reussira tousjours. Mais on n’en a point pour cela de certitude absolue à moins qu’on n’en apprenne la raison demonstrative que les Mathematiciens ont trouvée, de sorte que les inductions ne donnent jamais une parfaite certitude. Et c’est sur ce fondement, mais un peu poussé trop loin qu’un Anglois a voulu soutenir dernierement que nous pourrions nous empecher de mourir, parce que (dit il) la consequence n’est pas bonne: mon pere, mon ayeul, mon bisayeul sont morts et tous les autres qu’on a vûs avant nous, donc nous mourrons aussi, car leur mort n’a point d’influence sur nous. Le mal est que nous leur ressemblons un peu trop en ce que les causes de leur mort subsistent aussi en nous. Car la ressemblance ne suffiroit pas pour tirer des consequences certaines sans la consideration des memes raisons.

En effect, il y a des Experiences qui reussissent une infinité de fois et ordinairement, et cependant on trouve dans des cas extraordinaires, qu’il y a des instances, où l’expérience ne reussit pas. Par exemple, quand nous aurions eprouvé cent mille fois que le fer mis tout seul sur l’eau y va au fonds, nous ne sommes pas asseurés que cela doit tousjours aller ainsi, et sans recourir au miracle du prophete Elisée qui fit nager le fer, nous savons qu’on peut faire un pot de fer si creux qu’il surnage et qu’il peut même encor porter quelque charge considerable, comme sont les bateaux de cuivre et de fer blanc. Et même les sciences abstraites, comme la Geometrie, fournissent des cas, où ce qui arrive ordinairement, n’arrive plus, par exemple on trouve communement que si deux lignes droites ou courbes s’approchent continuellement, elles se rencontrent enfin, et bien des gens seront prests à jurer, que cela ne sauroit jamais manquer. Et cependant la Geometrie nous fournit des Lignes Courbes extraordinaires qu’on appelle Asymptotes pour cela, lesquelles prolongées à l’infini, s’approchent continuellement et ne se rencontrent point pourtant jamais.

Cette consideration fait encor connoistre qu’il y a une Lumiere née avec nous. Car puisque les sens et les inductions ne nous sauroient jamais apprendre des verités tout à fait universelles ny ce qui est absolument necessaire, mais seulement ce qui Est, et ce qui se trouve dans des exemples particuliers, et puisque nous connoissons cependant des verités universelles et necessaires des sciences, en quoy nous sommes privilégiés au dessus des bestes: il s’ensuit que nous avons tiré ces verités en partie de ce qui est en nous. Aussi peut-on y mener un enfant par des simples interrogations à la maniere de Socrate, sans luy rien dire et sans le rien faire experimenter là dessus, et même sans qu’il ait besoin de se servir des expériences qu’il a déja faites, mais qui ne luy sauroient jamais faire connoistre la necessité qu’il y reconnoist par la raison. Je demeure d’accord

cependant que les sens externes nous sont necessaires pour penser, et que si nous n’en avions eu aucun, nous ne penserions pas. Mais ce qui est necessaire pour quelque chose n’en fait point l’essence pour cela. L’air nous est necessaire pour la vie, mais nostre vie est autre chose que l’air.

Cependant il faut avouer aussi qu’il y a quelque substance separée de la matiere et pour cela on n’a qu’à considerer qu’il y a une infinité de façons possibles que toute la Matiere auroit pû recevoir, au lieu de cette suite de variations qu’elle a effectivement receue, car il est clair par exemple que les étoiles pouvoient aller tout autrement, l’espace et la matiere estant indifferens à toute sorte de figures et mouvemens. Donc il faut que la Raison ou Cause determinante universelle qui fait que les choses sont et ont esté plustost ainsi qu’autrement, soit hors de la Matiere, puisque l’existence même de la matiere en depend et qu’on ne trouve point dans sa notion qu’elle porte son existence avec soy. Il faut donc qu’on cherche la raison des choses hors de la matiere. Et à cause de la connexion de toutes les parties de la nature, cette derniere raison des choses sera commune à toutes et universelle, et c’est ce qu’on appelle Dieu.

Et comme les Loix de la force dependent de quelques raisons merveilleuses de la metaphysique ou des notions intelligibles sans pouvoir estre expliquées par les seules notions materielles ou de la mathematique, qui sont de la jurisdiction de l’imagination et se reduisent à des raisons plus sublimes que la perception ne sauroit expliquer par la machine et la seule masse étendue, c’est à dire des notions passives de la grandeur et de l’impenetrabilité qu’on conçoit, et qu’il se trouve de l’action par tout comme même nous en experimentons en nous: on peut juger qu’il y a quelque chose d’immateriel encor partout dans les creatures et en nous particulierement, ou cette force ou cet effort est accompagné d’une perception assez distincte et même de cette Lumiere dont j’ay parlé cy dessus, qui nous fait ressembler en diminutif à la divinité tant par la connoissance de l’ordre que par l’ordonnance que nous avons donnée aux choses qui sont à nostre portée, à l’imitation de celle que Dieu donne à l’universel. Et c’est aussi en cela que consiste nostre vertu et perfection, comme nostre felicité consiste dans le plaisir que nous y prenons. Et c’est par là que nous acquerons pour ainsi dire droit de bourgeoisie dans cette cité dont Dieu est le monarque, où nous entrons heureusement en société avec luy, si nous nous attachons à l’ordre ou au vray bien, c’est à dire à luy même. Or toute substance immaterielle subsiste tousjours, car estant simple et sans parties, elle n’est point sujette à la dissolution.

Il faut même dire qu’elle subsistera tousjours d’une maniere conforme à l’ordre, tout estant si bien reglé comme on le remarque avec surprise toutes les fois qu’on decouvre quelque chose profonde dans les sciences qu’on a tout lieu de juger que ce que nous n’avons pas encor approfondi ne l’est pas moins, et qu’on trouveroit si on le pouvoit connoistre assés, que rien ne se sauroit souhaiter de mieux, de sorte que toutes nos plaintes viennent de nostre peu de connoissance, à peu prés comme les Roy Alphonse à qui nous devons des tables Astronomiques, trouvoit à redire au systeme du monde, faute de connoistre celuy de Copernic seul capable de faire juger sainement de la grandeur et de la beauté de l’ouvrage de Dieu. D’où il s’ensuit que nostre contentement consiste principalement dans cette connoissance de la perfection de la souveraine substance qui fait tout pour le mieux non seulement en general, mais encor en particulier, en sorte qu’il ne faut que vouloir y prendre part. Et se fier à sa bonté, sa sagesse et sa puissance est la foy que nous enseigne deja la raison ou la religion naturelle que Jesus Christ a encor enseignée luy même avec tant de force, en nous recommandant l’amour de Dieu sur toutes choses et la charité envers les autres pour l’imiter le mieux, et en nous asseurant reciproquement de sa grace et bonté infinie.

Quant à la seconde question, s’il y a des substances immaterielles, il faut s’expliquer auparavant. Jusqu’icy on a entendu par la matiere ce qui ne comprend que des notions purement passives et indifferentes, savoir l’étendue et l’impenetrabilité qui ont besoin d’estre determinées par autre chose à quelque forme ou action. Ainsi quand on dit qu’il y a des substances immaterielles, on veut dire par là, qu’il y a des substances qui renferment d’autres notions, savoir la perception et le principe de l’action ou du changement, qu’on ne sauroit expliquer ny par l’étendue ny par l’impenetrabilité. Ces estres, quand ils ont du sentiment, sont appellés des Ames, et quand ils sont capables de Raison, on les appelle des Esprits. Ainsi si quelqu’un dit que la force et la perception sont essentielles à la matiere, il prend la matiere pour la substance corporelle accomplie qui comprend la forme avec la matiere, l’ame avec le ... de sorte qu’il y a des ames par tout, ce qui pourroit estre veritable et ne seroit point contraire à la .... des substances immaterielles. Car on ne veut point que ces ames soyent hors de la matiere, mais seulement qu’elles sont quelque chose de plus que la matiere, et ne sont point produites ny detruites par les changemens que la matiere souffre ny sujettes à la dissolution, puisqu’elles ne sont point composées de parties.

1. Leibniz an die Königin Sophie Charlotte von Preußen.

Lettre touchant ce qui est independant des Sens et de la Matiere.

Madame.

La lettre qu’on a écrite autresfois de Paris à Osnabruc et que j’ay lûe dernierement par Vostre ordre à Hanovre, m’a paru veritablement ingenieuse et belle. Et comme elle traite ces deux questions importantes: s’il y a quelque chose dans nos pensées qui ne vienne point des sens; et s’il y a quelque chose dans la nature qui ne soit point materiel, sur lesquelles je temoignay de ne pas estre tout à fait du sentiment de l’auteur de la lettre, je souhaiterois de me pouvoir expliquer avec le même agrement que luy pour obeir aux ordres et pour satisfaire à la curiosité de V. M.

Nous nous servons des sens externes comme un aveugle de son baston, suivant la comparaison d’un ancien, et ils nous font connoistre leur objets particuliers qui sont les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs et les qualités de l’attouchement. Mais ils ne nous font point connoistre ce que c’est que ces qualités sensibiles, ny en quoy elles consistent. Par exemple, si le rouge est un tournoyement de certains petits globes qu’on pretend faire la lumiere; si la chaleur est un tourbillon d’une poussiere tres subtile; si le son se fait dans l’air comme les cercles dans l’eau, quand on y jette quelque pierre, comme pretendent quelques philosophes: c’est ce que nous ne voyons pas, et même nous ne saurions pas comprendre, comment ce tournoyement, ces tourbillons, et ces cercles, quand ils seroient veritables, feroient justement ces perceptions que nous avons du rouge, du chaud, du bruit. Ainsi on peut dire que les qualités sensibles sont en effect des qualités occultes, et qu’il faut bien qu’il y en ait d’autres plus manifestes, qui les pourroient rendre explicables. Et bien loin que nous entendions les seules choses sensibles, c’est justement ce que nous entendons le moins. Et quoyqu’elles nous soyent familieres, nous ne les comprenons pas mieux pour cela, comme un pilote n’entend pas mieux qu’un autre la nature de l’aiguille aimantée qui se tourne vers le Nord, quoyqu’il l’ait tousjours devant les yeux dans le compas, et que pour cela il ne l’admire plus gueres.

Je ne nie point qu’on n’ait fait beaucoup de decouvertes sur la nature de ces qualités occultes, comme par exemple nous savons par quelle maniere de refraction se font le bleu et le jaune, et que ces deux couleurs mêlées font du verd. Mais nous ne saurions encor comprendre pour cela, comment la perception que nous avons de ces trois couleurs, resulte de ces causes. Aussi n’avons nous pas même des definitions nominales de telles qualités, pour en expliquer les termes. Le but des definitions nominales est de donner des marques suffisantes, par lesquelles on puisse reconnoistre les choses; par exemple les Essayeurs ont des marques par lesquelles ils discernent l’or de tout autre metal, et quand un homme n’auroit jamais vû de l’or, on pourroit luy enseigner ces marques pour le reconnoistre sans faute, quand il le rencontreroit un jour. Mais il n’en est pas de même de ces qualités sensibles, et l’on ne sauroit donner par exemple des marques pour reconnoistre le bleu, quand on ne l’auroit point veu. De sorte que le bleu est sa marque à soy même, et pour qu’un homme sache ce que c’est que le bleu, il faut necessairement le luy monstrer.

C’est pour cette raison qu’on a coustume de dire que les notions de ces qualités sont claires, car elles servent à les reconnoistre; mais que ces mêmes notions ne sont point distinctes, parce qu’on ne sauroit distinguer ny developper ce qu’elles comprennent. C’est un je ne say quoy, dont on s’apperçoit, mais dont on ne sauroit rendre compte. Au lieu qu’on peut faire entendre à un autre ce que c’est qu’une chose dont on a quelque description ou definition nominale, quand même on n’auroit pas cette chose à la main pour la luy monstrer. Cependant il faut rendre cette justice aux sens qu’outre ces qualités occultes, ils nous font connoistre d’autres qualités plus manifestes, et qui fournissent des notions plus distinctes. Et ce sont celles qu’on attribue au sens commun, parce qu’il n’y a point de sens externe auquel elles soyent particulierement attachées et propres. Et c’est là qu’on peut donner les definitions des termes ou mots qu’on employe. Telle est l’idée des nombres, qui se trouve egalement dans les sons, couleurs, et attouchemens. C’est ainsi que nous nous appercevons aussi des Figures qui sont communes aux couleurs et aux attouchemens, mais que nous ne remarquons pas dans les sons. Quoyqu’il soit vray que, pour concevoir distinctement les nombres et les figures mêmes, et pour en former des sciences, il faut venir à quelque chose que les sens ne sauroient fournir, et que l’entendement adjoute aux sens.

Comme donc nostre ame compare (par exemple) les nombres et les figures qui sont dans les couleurs, avec les nombres et les figures qui se trouvent par l’attouchement, il faut bien qu’il y ait un sens interne, où les perceptions de ces differens sens externes se trouvent reunies. C’est ce qu’on appelle l’imagination, laquelle comprend à la fois les notions des sens particuliers, qui sont claires mais confuses, et les notions du sens commun, qui sont claires et distinctes. Et ces idées claires et distinctes qui sont sujettes à l’imagination, sont les objets des sciences mathematiques, savoir de l’Arithmetique et de la Geometrie, qui sont des sciences mathematiques pures, et de l’application de ces sciences à la nature, qui font les mathematiques mixtes. On voit aussi que les qualités sensibles particulieres ne sont susceptibles d’explications et de raisonnemens, qu’en tant qu’elles renferment ce qui est commun aux objets de plusieurs sens exterieurs, et appartient au sens interne. Car ceux qui tachent d’expliquer distinctement les qualités sensibles, ont tousjours recours aux idées de mathematique, et ces idées renferment tousjours la grandeur ou la multitude des parties. Il est vray que les sciences mathematiques ne seroient point demonstratives, et consisteroient dans une simple induction ou observation, qui ne nous asseureroit jamais d’une parfaite generalité des verités qui s’y trouvent, si quelque chose de plus haut, et que l’intelligence seule peut fournir, ne venoit au secours de l’imagination et des sens.

Il y a donc encor des objets d’une autre nature, qui ne sont point du tout compris dans ce qu’on remarque dans les objets des sens en particulier ou en commun, et qui par consequent ne sont point non plus des objets de l’imagination. Ainsi outre le sensible et l’imaginable, il y a ce qui n’est qu’intelligible, comme estant l’objet du seul entendement, et tel est l’objet de ma pensée, quand je pense à moy même.

Cette pensée de moy, qui m’apperçois des objets sensibles, et de ma propre action qui en resulte, adjoute quelque chose aux objets des sens. Penser à quelque couleur et considerer qu’on y pense, ce sont deux pensées tres differentes, autant que la couleur même differe de moy qui y pense. Et comme je conçois que d’autres Estres peuvent aussi avoir le droit de dire moy, ou qu’on pourroit le dire pour eux, c’est par là que je conçois ce qu’on appelle la substance en general, et c’est aussi la consideration de moy même, qui me fournit d’autres notions de metaphysique, comme de cause, effect, action, similitude etc., et même celles de la Logique et de la Morale. Ainsi on peut dire qu’il n’y a rien dans l’entendement, qui ne soit venu des sens, excepté l’entendement même, ou celuy qui entend.

Il y a donc trois rangs de notions: les sensibles seulement, qui sont les objets affectés à chaque sens en particulier, les sensibles et intelligibles à la fois, qui appartiennent au sens commun, et les intelligibles seulement, qui sont propres à l’entendement. Les premieres et les secondes ensemble sont imaginables, mais les troisiemes sont au dessus de l’imagination. Les secondes et les troisiemes sont intelligibles et distinctes; mais les premieres sont confuses, quoyqu’elles soyent claires ou reconnoissables.

L’Estre même et la Verité ne s’apprend pas tout à fait par les sens. Car il ne seroit point impossible qu’une Creature eût des songes longs et reglés, et ressemblans à nostre vie, de sorte que tout ce qu’elle croiroit appercevoir par les sens, ne seroient que de pures apparences. Il faut donc quelque chose au delà des sens, qui distingue le vray de l’apparent. Mais la verité des sciences demonstratives est exemple de ces doutes, et doit servir même à juger de la verité des choses sensibles. Car comme d’habiles philosophes anciens et modernes ont déja bien remarqué: quand tout ce que je croirois voir, ne seroit qu’un songe, il seroit tousjours vray que moy qui pense en songeant, serois quelque chose, et penserois effectivement en bien des façons, dont il faudra tousjours qu’il y ait quelque raison.

Ainsi ce que les anciens Platoniciens ont remarqué, est tres vray et tres digne d’estre consideré, que l’Existence des choses intelligibles et particulierement de ce Moy qui pense et qu’on appelle l’esprit ou l’ame, est incomparablement plus asseurée que l’existence des choses sensibles; et qu’ainsi il ne seroit point impossible, en parlant dans la rigueur metaphysique, qu’il n’y auroit au fonds que ces substances intelligibles, et que les choses sensibles ne seroient que des apparences. Au lieu que nostre peu d’attention fait prendre les choses sensibles pour seules veritables. Il est bon aussi de remarquer que, si je trouvois quelque verité demonstrative, mathematique ou autre, en songeant (comme cela se peut en effect), elle seroit tout aussi certaine que si je veillois. Ce qui fait voir combien la verité intelligible est independante de la verité ou de l’existence hors de nous des choses sensibles et materielles.

Cette conception de l’Estre et de la Verité se trouve donc dans ce Moy, et dans l’Entendement plustost que dans les sens externes et dans la perception des objets exterieurs.

On y trouve aussi ce que c’est qu’affirmer, nier, douter, vouloir, agir. Mais surtout on y trouve la force des consequences du raisonnement, qui sont une partie de ce qu’on appelle la lumiere naturelle. Par exemple de cette premise que nul sage est vitieux, on peut, en renversant les termes, tirer cette conclusion que nul vitieux est sage. Au lieu que de cette premise que tout sage est louable, on ne peut point conclure, en renversant, que tout louable est sage, mais seulement que quelque louable est sage. Quoyqu’on puisse tousjours renverser les propositions particulieres affirmatives, par exemple, si quelque sage est riche, il faut bien aussi que quelque riche soit sage, ce qui n’a point lieu dans les particulieres negatives. Par exemple on peut dire qu’il y a des charitables qui ne sont point justes, ce qui arrive quand la charité n’est pas assez reglée; mais on n’en peut point inferer qu’il y a des justes qui ne sont point charitables; car dans la justice est comprise en même temps la charité et la regle de la raison.

C’est par cette Lumiere naturelle que l’on reconnoist aussi les Axiomes de Mathematique; par exemple que, si de deux choses égales on retranche la même quantité, les choses qui restent sont égales; item que si dans une balance tout est egal de part et d’autre, rien ne panchera, ce qu’on prevoit bien sans l’avoir jamais experimenté. Et c’est sur de tels fondemens qu’on établit l’Arithmetique, la Geometrie, la Mechanique et les autres sciences demonstratives, où à la verité les sens sont bien necessaires pour avoir certaines idées des choses sensibles, et les experiences sont necessaires pour établir certains faits, et même utiles pour verifier les raisonnemens comme par une maniere d’epreuve. Mais la force des demonstrations depend des notions et verités intelligibles, seules capables de nous faire juger de ce qui est necessaire, et même capables, dans les Sciences conjecturales, de determiner demonstrativement le degré de la probabilité sur certaines suppositions données, pour choisir raisonnablement entre les apparences opposées, celle qui est la plus grande. Quoyque cette partie de l’art de raisonner n’ait pas encor esté aussi cultivée qu’elle le devroit estre.

Mais pour revenir aux Verités necessaires, il est generalement vray, que nous ne les connoissons que par cette Lumiere naturelle, et nullement par les experiences des Sens. Car les Sens peuvent bien faire connoistre en quelque façon, ce qui est, mais ils ne sauroient faire connoistre ce qui doit estre ou ne sauroit estre autrement.

Par exemple, quoyque nous ayons éprouvé une infinité de fois, que tout corps massif va vers le centre de la terre, et ne se soutient point dans l’air, nous ne sommes point asseurés que cela est necessaire, tandis que nous n’en comprenons la raison. Ainsi nous ne saurions asseurer là dessus que la même chose arriveroit dans un air plus elevé à cent ou plus de lieues au dessus de nous, et il y a des philosophes qui s’imaginent que la terre est un aimant, et comme l’aimant ordinaire n’attire point l’aiguille un peu éloignée de luy, ils croyent que la force attractive de la terre ne va pas fort loin non plus. Je ne dis point qu’ils ayent raison, mais c’est pour dire qu’on ne peut pas aller bien seurement au delà des experiences qu’on a faites, quand on n’est pas aidé par la raison.

C’est pour cela que les Geometres ont tousjours jugé que ce qui ne se prouve que par induction ou par les exemples en Geometrie ou en Arithmetique, n’est jamais parfaitement prouvé. Par exemple, l’experience

1 1 1 1

3 3 3 3

4 5 5 5

9 7 7

16 9

2 3 4 5

× × × ×

2 3 4 5

4 9 16 25

nous apprend que les nombres impairs adjoutés ensemble continuellement par ordre, produisent par ordre les nombres quarrés, c’est à dire qui viennent en multipliant un nombre par soy même. Ainsi 1 et 3 fait 4, c’est à dire 2 fois 2, et 1 et 3 et 5 fait 9, c’est à dire 3 fois 3. Et 1 et 3 et 5 et 7 fait 16, c’est à dire 4 fois 4. Et 1 et 3 et 5 et 7 et 9 fait 25, c’est à dire 5 fois 5. Et ainsi de suite.

Cependant quand on l’auroit experimenté cent mille fois, en continuant le calcul bien loin, on peut bien juger raisonnablement que cela reussira tousjours; mais on n’en a point pour cela de certitude absolue, à moins qu’on n’en apprenne la raison demonstrative, que les Mathematiciens ont trouvée il y a longtemps. Et c’est sur ce fondement de l’incertitude des inductions, mais un peu trop poussé, qu’un Anglois a voulu soutenir dernierement, que nous pourrions nous empêcher de mourir. Parce que (dit il) la consequence n’est pas bonne, mon pere, mon ayeul, et mon bisayeul sont morts et tous les autres qu’on a vûs avant nous: donc nous mourrons aussi. Car leur mort n’a point d’influence sur nous. Le mal est que nous leur ressemblons un peu trop, en ce que les causes de leur mort subsistent aussi en nous. Car la ressemblance ne suffiroit pas pour tirer des consequences certaines, sans la consideration des mêmes raisons.

En effect il y a des Experiences qui reussissent une infinité de fois, et ordinairement, et cependant on trouve dans quelques cas extraordinaires, qu’il y a des instances où l’experience ne reussit pas. Par exemple, quand nous aurions éprouvé cent mille fois que le fer, mis tout seul sur l’eau, y va au fond, nous ne sommes pas asseurés que cela doit tousjours aller ainsi. Et sans recourir au miracle du Prophete Elisée qui fit nager le fer, nous savons qu’on peut faire un pot de fer si creux, qu’il surnage, et qu’il peut même porter encor quelque charge considerable, comme font les bateaux de cuivre et de fer blanc. Et même les Sciences abstraites comme la Geometrie, fournissent des cas, où ce qui arrive ordinairement, n’arrive plus. Par exemple, on trouve ordinairement que deux lignes qui s’approchent continuellement, se rencontrent enfin, et bien des gens seront prests à jurer que cela ne sauroit jamais manquer. Et cependant la Geometrie nous fournit des lignes extraordinaires, qu’on appelle Asymptotes pour cela, lesquelles prolongées à l’infini, s’approchent continuellement, et ne se rencontrent pourtant jamais.

en partie de ce qui est en nous. Ainsi peut-on y mener un enfant par des simples interrogations à la maniere de Socrate, sans luy rien dire, et sans le rien faire experimenter sur la verité de ce qu’on luy demande. Et cela se pourroit practiquer fort aisement dans les nombres, et autres matieres approchantes.

Je demeure cependant d’accord, que dans le present estat, les Sens externes nous sont necessaires pour penser, et que, si nous n’en avions eu aucun, nous ne penserions pas. Mais ce qui est necessaire pour quelque chose, n’en fait point l’essence pour cela. L’air nous est necessaire pour la vie, mais nostre vie est autre chose que l’air. Les sens nous fournissent de la matiere pour le raisonnement, et nous n’avons jamais des pensées si abstraites, que quelque chose de sensible ne s’y mêle; mais le raisonnement demande encor autre chose que ce qui est sensible.

Quant à la seconde question, s’il y a des substances immaterielles, pour la resoudre il faut s’expliquer auparavant. Jusqu’icy on a entendu par la matiere ce qui ne comprend que des Notions purement passives et indifferentes, savoir l’étendue et l’impenetrabilité, qui ont besoin d’estre determinées par autre chose à quelque forme ou action. Ainsi quand on dit qu’il y a des substances immaterielles, on veut dire par là qu’il y a des substances qui renferment d’autres notions, savoir la perception et le principe de l’action ou du changement, qu’on ne sauroit expliquer ny par l’étendue ny par l’impenetrabilité. Ces Estres, quand ils ont du sentiment, sont appellés des Ames, et quand ils sont capables de raison, on les appelle des Esprits. Ainsi, si quelcun dit que la Force et la perception sont essentielles à la matiere, il prend la matiere pour la substance corporelle accomplie, qui comprend la forme et la matiere, ou l’ame avec les organes. C’est comme s’il disoit qu’il y a des ames partout. Ce qui pourroit estre veritable, et ne seroit point contraire à la doctrine des substances immaterielles. Car on ne veut point que ces ames soyent hors de la matiere, mais seulement qu’elles sont quelque chose de plus que la matiere, et ne sont point produites ny détruites par les changemens que la matiere souffre, ny sujettes à la dissolution, puisqu’elles ne sont point composées de parties.

Cependant il faut avouer aussi qu’il y a quelque substance separée de la matiere. Et pour cela on n’a qu’à considerer qu’il y a une infinité de façons possibles, que toute la matiere auroit pû recevoir au lieu de cette suite de variations, qu’elle a effectivement receue. Car il est clair, par exemple, que les étoiles pouvoient aller tout autrement, l’espace et la matiere estant indifferens à toute sorte de mouvemens et figures.

Donc il faut que la raison ou cause determinante universelle qui fait que les choses sont, et ont esté plustost ainsi qu’autrement, soit hors de la matiere. Et même l’existence de la matiere en depend, puisqu’on ne trouve point dans sa notion, qu’elle porte la raison de son existence avec soy.

Or cette derniere raison des choses, qui est commune à toutes et universelle, à cause de la connexion de toutes les parties de la nature, est ce qu’on appelle Dieu, qui doit estre necessairement une substance infinie et absolument parfaite. J’ay du panchant à croire que toutes les substances immaterielles finies (mêmes les Genies ou Anges selon l’opinion des anciens peres de l’Eglise) sont jointes à des Organes, et accompagnent la matiere, et même que des Ames ou Formes actives s’y trouvent partout. Et la matiere pour constituer une substance accomplie, ne sauroit s’en passer, puisqu’on y trouve partout de la force et de l’action, et que les loix de la force dependent de quelques raisons merveilleuses de la metaphysique ou des notions intelligibles, sans pouvoir estre expliquées par les seules notions materielles ou de la mathematique, ou qui soyent de la jurisdiction de l’imagination.

La perception aussi ne sauroit estre expliquée par quelque machine que ce soit. On peut donc juger qu’il y a quelque chose d’immateriel encor partout dans ces creatures, et en nous particulierement, où cette force est accompagnée d’une perception assez distincte, et même de cette lumiere dont j’ay parlé cy dessus, qui nous fait ressembler en diminutif à la Divinité, tant par la connoissance de l’ordre, que par l’ordonnance que nous savons donner nous mêmes aux choses qui sont à nostre portée, à l’imitation de celle que Dieu donne à l’univers, et c’est aussi en cela que consiste nostre vertu et perfection, comme nostre felicité consiste dans le plaisir que nous y prenons.

Et puisque toutes les fois que nous penetrons dans le fond de quelques choses, nous y trouvons le plus bel ordre qui se puisse souhaiter, au delà même de ce qu’on s’en figuroit, comme savent tous ceux qui ont approfondi les Sciences, on peut juger qu’il en est de même en tout le reste, et que non seulement les substances immaterielles subsistent tousjours,

mais aussi que leur vies, progrés et changemens sont reglés pour aller à un certain but, ou plustost pour y approcher de plus en plus, comme font les Asymptotes. Et quoyqu’on recule quelques fois, comme les lignes qui ont des rebroussements, l’avancement ne laisse pas de prevaloir enfin et de gagner.

La lumiere naturelle de la raison ne suffit pas pour en connoistre le détail, et nos experiences sont encor trop bornées pour entrevoir les loix de cet ordre. La lumiere revelée nous guide en attendant par la foy, mais il y a lieu de juger que dans la suite des temps on en connoistra d’avantage par l’experience même, et qu’il y a des esprits qui en connoissent déja plus que nous.

Cependant les philosophes et les poëtes, faute de cela, se sont jettés dans les fictions de la Metempsychose ou des champs Elysés, pour donner quelques idées dont le populaire puisse estre frappé. Mais la consideration de la perfection des choses ou (ce qui est le même) de la souveraine puissance, sagesse et bonté de Dieu, qui fait tout pour le mieux, c’est à dire dans le plus grand ordre, suffit pour rendre contents tous ceux qui sont raisonnables, et pour faire croire que le contentement doit estre plus grand, à mesure qu’on est plus disposé à suivre l’ordre ou la raison.

Beilage. Toland an die Königin Sophie Charlotte.

Madame.

J’ay lû et relû avec beaucoup d’attention la lettre que Votre Majesté m’a fait la grace de me communiquer, touchant l’origine de nos idées. On y reconnoist partout une main de maistre, et si l’on n’y rencontre pas cette evidence qui enleve d’abord le consentement, c’est la faute de la matiere et non celle de l’auteur.

1. Cette question a depuis longtems exercé d’excellens Philosophes, et dont je pourrois bien dire sans prophaner, ce que Jean-Baptiste disoit de nostre Seigneur, que je ne suis pas digne de delier la courroye de leurs souliers. Cependant pour répondre autant que j’en suis capable à l’honneur que me fait V. M. de vouloir que j’explique là dessus mes pensées ou plustost mes conjectures, je commenceray d’abord par poser l’état de la question, et cela precisement dans les mêmes termes que la lettre.

2. Il s’agit donc de sçavoir: s’il y a quelque chose dans nos pensées, qui ne vienne point des sens. C’est là l’état de la question, et je ne veux point la perdre de veue, de peur qu’il ne m’arrive de prendre le change, comme cela peut arriver d’une maniere imperceptible dans les questions abstraites, et comme en effect je me suis enfin apperceu que le sçavant auteur de la lettre avoit insensiblement pris le change et me l’auroit donné, si je n’y avois pas bien fait attention.

Pour le faire voir, je reduiray à trois choses tous les raisonnemens de la lettre, sur la question dont il s’agit. La premiere c’est que c’est par les sens que nous découvrons les choses du dehors. La seconde c’est que nous avons le pouvoir de raisonner en une infinité de manieres sur les découvertes que nous faisons par le moyen de nos sens. Et la troisieme c’est que nos raisonnemens sont quelque chose de different des choses mêmes dont nous raisonnons. Il n’y a rien à mon avis dans la lettre, qui ne se puisse réduire à ces trois propositions. Elles sont incontestables toutes trois, mais ou je me trompe beaucoup, ou il n’y a aucune qui touche la question, ny dont on puisse legitimement tirer cette conclusion: donc il y a quelque chose dans nos pensées qui ne vient pas de nos sens.

3. Il ne s’agit pas de sçavoir si pour penser et pour raisonner, nous avons besoin de quelque autre chose que des choses sensibles. Tout le monde sçait bien qu’il faut une faculté sur laquelle les choses sensibles agissent, de quelque nature que soit cette faculté. Car ce n’est pas là non plus la question. Mais il s’agit de sçavoir, s’il y a d’autres choses que les choses sensibles qui determinent cette faculté à agir, si elle a d’autres materiaux de ses raisonnemens, et si, lors même qu’elle raisonne sur les choses les plus degagées du corps, comme sur Dieu par exemple, ce ne sont pas les sens qui luy en ont fait l’ouverture. On sçait bien que pour bâtir une maison il faut autre chose qu’une place, que de la pierre, du bois, de la chaux, du sable, du fer, de l’ardoise, et autres semblables materiaux; car il faut un Architecte qui fasse un plan et qui suive les regles de l’Architecture. Mais qui ne voit pas que, s’il n’y eût jamais eu ny bois, ny pierre, ny chaux, ny sable, ny ardoise, ny materiaux, en un mot, ny place pour bâtir, qui ne voit pas, dis-je, que et les architectes, considerés comme architectes, et les regles de l’architecture et les maisons, n’auroient esté que de purs neants? C’est à peu pres la même chose icy. Je sçay bien que les raisonnemens que je fais sur les qualités sensibles comme sur le jaune, ou sur le rouge, sur le doux, ou sur l’amer, sur une bonne ou sur une mauvaise odeur, sur le son d’une cloche ou sur celuy d’un violon, sur une figure ronde ou quarée, sont differens de toutes ces choses-là. Mais la question est, si jamais j’aurois pû faire aucune sorte de raisonnement, supposé qu’il n’y eût jamais eu ny jaune, ny rouge, ny doux, ny amer, ny bonne ny mauvaise odeur, ny son rude ou agreable, ny rond, ny quarré, ny autre pareille chose, ou ce qui revient au même but, si, y ayant de toutes ces choses là, j’étois venu au monde privé de tous les sens.

4. Il n’y a que deux voyes pour s’eclaircir là-dessus: l’une est d’examiner quelle est la nature de cette faculté que nous avons de raisonner sur les choses sensibles, si elle est capable de se determiner d’elle-même, et sans aucune cause exterieure, en un mot, d’agir toute seule ou non. L’autre voye de s’eclaircir là-dessus c’est l’experience, c’est de bien considerer ce qui se passe en nous, quand nous pensons à quelque chose que ce soit, ce qui est cause que nous pensons, et ce qui est cause que nous ne pensons plus.

5. La premiere de ces voyes, qui consiste à examiner la nature de l’ame en elle-même, est entierement impracticable, et la raison en est bien claire. C’est que ce que nous appellons l’ame, est un je ne sçay quoy qui ne tombe point sous nos sens, qui sont, si non les seules — puisque la question n’est pas encore decidée — au moins les plus ordinaires sources de nos connoissances. Un des plus habiles philosophes de nos jours et celuy en même tems qui a esté le plus persuadé que l’ame pense independamment des sens, puisqu’il a mis son essence dans la pensée, a pourtant avoué que nous ne la connoissons point par idée, mais par conscience ou sentiment interieur, c’est à dire confusement, et c’est de là même que je tire une preuve à mon gré, bien forte du sentiment opposé à la lettre sur laquelle j’écris: car si nous étions capables de quelque connoissance qui fût independante des sens, ce seroit asseurement de la connoissance de notre ame, puisque rien ne nous est plus intime qu’elle, et que toutes les fois qu’elle se recueilleroit en elle-même, et qu’elle voudroit prendre congé des choses sensibles, elle se connoistroit parfaitement et se verroit elle-même d’une vue d’autant plus claire qu’elle se verroit sans aucune entremise. Car je vous prie de vous arrester un moment sur ce prodige, c’est que parmy mille millions de pensées d’un être dont l’essence est de penser, et qui depuis sa creation n’a fait autre chose que se rouler dans ses pensées, comme le soleil tourne autour de son centre, il n’y en ait jamais eu aucune qui luy ait fait connoistre sa propre nature. Ce qui est si veritable que, pour expliquer la nature de l’ame, Descartes luy-même a esté obligé d’avoir recours au corps, et n’a pû connoistre son ame, toute Cartesienne qu’elle étoit, que par le moyen des sens et des choses sensibles. Car toute sa demonstration sur la nature de l’ame consiste en ce que n’ayant rien trouvé dans les proprietés du corps, dans les figures, ny dans les mouvements dont il est susceptible, qui eût le moindre rapport à la pensée, il a conclu que l’ame n’étoit pas corporelle. Je n’examine pas à present, si cette consequence est juste, ou si elle ne l’est pas, parce que je ne veux pas sortir de mon sujet. J’en tire seulement cette consequence, c’est qu’on ne connoist point l’ame par elle-même, mais seulement par le corps, et par consequent par les sens et les choses sensibles.

6. Cette voye de décider la question a priori, c’est à dire par la consideration de l’ame même, étant donc entierement desesperée, comme je crois que tout le monde en conviendra, il faut necessairement avoir recours à l’autre voye, c’est l’experience. Or elle nous convaincra avec une telle evidence que nous ne connoissons rien que par le moyen des sens et des choses sensibles, que le seul embarras est de choisir parmy le grand nombre des preuves qu’elle nous fournit.

Déja on sçait que nous n’acquerons nos connoissances que par degrés, que nos idées se multiplient, que notre force de raisonner s’étend et s’augmente, à mesure que nous connoissons plus de choses au dehors, que nous voyons plus de monde, que nous frequentons des hommes de plusieurs caracteres et de plusieurs pays, en un mot, à mesure que tous nos sens acquierent une plus grande experience sur tous leurs objets.

7. Un enfant n’a que fort peu d’idées, parce qu’il n’a experimenté que peu de choses, et l’on voit que la force de son raisonnement suit à peu pres celle de son corps et de ses organes. Cest en vain que l’on répondroit que cela arrive en vertu des loix de l’union de l’ame et du corps, et de la dependance où l’un est de l’autre pendant cette vie. Car ce seroit supposer ce qui est en question, sçavoir que l’ame et le corps sont deux substances, qui viennent par deux chemins, l’un par la voye de la nature, l’autre par la volonté de quelque puissance à qui il plait de les joindre ensemble sous de certaines conditions, et par de certaines loix. Mais comme on n’a point de preuves naturelles de cette supposition, on a lieu de conclure de ces progrés communs de l’ame et du corps, que c’est par le corps, et par les choses corporelles, que l’ame est ce qu’elle est, qu’elle pense ce qu’elle pense, et qu’elle fait tout ce qu’elle fait. Certes s’il y avoit en nous quelque pensée independante des choses sensibles et du ministere des sens, un enfant seroit susceptible de cette pensée là comme un homme, et peutêtre mieux qu’un homme, parce que le grand nombre des choses sensibles avec lesquelles ce dernier est obligé d’avoir commerce, le distrait des pensées spirituelles, et des objets purement intelligibles. Un paysan tout de même a pour l’ordinaire moins d’esprit et de raisonnement que les gens elevés dans les villes et dans les cours, parce qu’il est renfermé dans une fort petite sphere, qu’il a moins de monde, moins d’instruction, en un mot, moins de cette education qui ne s’acquiert que par les sens.

Et pour monter par degré jusqu’au haut periode du raisonnement humain, je soutiens que le plus grand genie et le plus sçavant homme du monde, eût-il signalé son esprit par des ouvrages dignes de l’immortalité, ne sçauroit rappeler en luy l’histoire de ses connoissances et de ses raisonnemens, sans en rendre hommage à ses sens, et aux objets qu’il a receus par leur ministere. Je sçay bien, comme je l’ay déja dit, que tous les raisonnemens qu’il fait sur les choses sensibles, les principes qu’elles luy fournissent, les consequences qu’il en tire, les systemes qu’il bâtit dessus, sont differens des choses sensibles mêmes; mais encore une fois je soutiens que, sans les choses sensibles, tout raisonnement, tout principe, toute consequence, tout systeme auroit esté un pur néant à son égard.

8. Enfin pour achever ce denombrement, on ne sçauroit bien comprendre ce que c’est qu’un mort, que par l’idée d’un homme qui n’a plus aucun sens, et pour peu qu’on y fasse serieusement reflexion, on trouvera que la privation de tous les sens, de quelle maniere qu’elle arrive, est la seule separation de l’ame et du corps, et l’entiere extinction du moy. D’où je conclus que, bien loin qu’il y n’ait rien dans nos pensées qui ne vienne de nos sens, et que le moy soit de ce nombre comme le pretend la lettre, au contraire le moy n’est autre chose que le resultat de l’impression que font les choses sensibles sur le cerveau. Et cette impression a des degrés infiniment divers, qui ne se connoissent bien que par l’experience. Il y a des cerveaux où l’impression des choses sensibles ne pourroit pas produire autre chose que le sentiment, comme dans le cerveau des insectes. En d’autres elle produit un degré de discernement propre à la conservation de l’être animal, comme on voit dans les bestes. En d’autres cette même impression des choses sensibles produit un certain nombre de connoissances qui, étant cultivées, font des êtres raisonnables et capables de societé. Enfin il y a des cerveaux privilegiés, en qui cette même impression produit les admirables effects dont on parle si bien dans la lettre.

9. Ainsi les choses sensibles et ce que produit leur action ne sont pas à la verité la même chose, parce que la cause et l’effect sont tousjours des choses differentes, mais c’est aussi à mon avis tout ce qu’on y peut mettre de difference, à moins qu’on ne veuille dire plus qu’on ne sçait, tout de même que le feu qu’on fait avec du bois est different du bois, quoyque s’il n’y avoit ny bois, ny matiere combustible, il n’y auroit point de feu, ou comme quand on fait sortir des etincelles de deux cailloux, mais si l’on n’avoit point battu les cailloux, il n’y auroit point eu d’etincelles.

10. Je suppose qu’il tombe du ciel un homme organisé comme nous sommes, et qu’en arrivant, il se fasse une obstruction generale dans tous ses sens, avant qu’il ait pû prendre langue dans le pays des choses sensibles. En ce cas on sera le moy. Je soupçonne beaucoup qu’il n’y aura point de moy, parce que la source du moy a esté touchée, avant qu’ait pû se faire l’entreveue du cerveau et des choses sensibles, d’où resulte le moy. Tournons la chose autrement. Puisqu’il y a des Philosophes qui supposent le vuide, je puis bien le supposer aussi. Supposons donc que ce même homme ayant tous les sens bien ouverts, et les organes bien disposés, se trouve d’abord dans le vuide, où il n’y a rien de sensible, ce sera bien une figure, mais ce ne sera pas un homme. Il n’y aura point là de moy, puisque selon l’experience de tous les siecles, il n’y en peut avoir que par la correspondance que nos sens entretiennent entre le cerveau et les choses sensibles.

11. Après ce que je viens de dire, je ne crois pas qu’il soit besoin d’entrer dans le detail de ces operations de l’entendement, où le sçavant auteur de la lettre croit que les sens n’ont point de part, puisque j’ay fait voir autant que l’on peut voir dans une chose si obscure, que sans les sens non seulement l’entendement n’est capable d’aucune operation, mais que même il n’y a point d’entendement. Il y a seulement deux ou trois choses à la fin de la premiere partie de la lettre qui meritent encore quelque reflexion. L’être même et la verité, dit l’auteur de la lettre, ne s’apprend pas tout à fait par les sens, car il ne seroit pas impossible, continue-t-il, qu’une creature eût des songes longs et reglés et ressemblants à notre vie, de sorte que tout ce qu’elle croiroit appercevoir par les sens, ne seroient que de pures apparences. Il faut donc, conclut-il de là, quelque chose au delà des sens, qui distingue le vray de l’apparent. A cela on peut répondre: 1. qu’un homme qui n’auroit jamais eu aucun sens, ne songeroit à rien, en dormant non plus qu’en veillant, et que, quand nous songeons, c’est que le magazin des idées est déja rempli, des materiaux sont dans le cerveau, où les objets sensibles qu’on a veus au dehors, se rassemblent en petit. Ainsi il n’arrive jamais à personne de songer à de pures apparences, l’original du songe est necessairement ou a esté quelque part, quoyque ce ne soit pas dans le même ordre, ou plustost dans le même desordre, que dans le cerveau d’un homme qui songe. Car soit en veillant, soit en dormant, entre les choses impossibles il n’y en a peutêtre pas qui le soit d’avantage, que d’avoir l’idée de quelque chose qui ne soit pas, ou qui n’ait pas esté, ce qui soit dit en passant contre les idées eternelles de Platon et des Platoniciens, à moins qu’on n’admette aussi des realités eternelles.

Je dis que dans ces occasions c’est aussi par le moyen des sens qu’on distingue le vray de l’apparent. Car lorsque les sens de tout le reste des hommes s’accordent avec les miens à dire qu’un homme songe, c’est pour moy la plus grande de toutes les demonstrations. Et je ne crois pas que personne balançât à tenir pour fou quiconque, entendant les discours de maitre Simon, et le témoignage qui luy rend toute la ville, s’obstineroit à croire qu’il ne l’est pas. Quoyqu’il en soit, comme les songes roulent tousjours sur l’apparence des choses sensibles, je ne pense pas qu’il y ait aucune occasion où les sens soyent plus necessaires pour distinguer l’apparence de la realité.

12. Mais je m’apperçois bien tard que je viens de faire un raisonnement fort inutile. Au fond l’auteur de la lettre est d’accord avec moy, puisqu’il dit sur la fin que dans le present estat, nos sens nous sont necessaires pour penser, et que si nous n’en avions eu aucun, nous ne penserions pas. J’avoue que je croyois qu’il s’agissoit du present estat et non d’aucun autre, et je gagerois bien que celuy qui a écrit de Paris à Osnabrug, l’entendoit ainsi, quand il a posé la question. Car ce seroit une question bien singuliere, que de demander comment nous penserons, quand nous ne serons plus. J’ay dit: quand nous ne serons plus, et je ne m’en dédis pas. Car si, après ma mort, je suis une ame, ce ne sera plus moy, puisque j’étois une ame et un corps, c’est à dire un homme, ce qu’on ne peut pas dire d’une ame. Et si, après avoir esté longtemps ame, je ne redeviens homme que par la resurrection, tout le raisonnement que j’ay fait jusqu’icy, subsiste dans toute sa force. Il s’agit donc du present état, ou bien la question est nulle. Peutêtre voudroit-on après cela que j’expliquasse ce que c’est que ce quelque chose qui, par l’entremise des sens, et à l’abord des choses sensibles, fait tant de raisonnemens, et vient d’écrire cette lettre. Je réponds: 1. Que je n’en sçay absolument rien. 2. Que je ne suis pas obligé d’y répondre, parce que n’est pas ce qui est en question. Il s’agit non de la nature de la chose, mais de la maniere dont elle agit. 3. Que je m’engage à satisfaire là-dessus, quiconque m’expliquera bien clairement comment la terre produit un champignon.

Voilà, Madame, tout ce qu’on peut attendre là-dessus d’un esprit aussi engagé dans la matiere que le mien. J’y ajouteray pourtant que, quand je fais reflexion sur certains genies rares et superieurs semblables à celuy de Votre Majesté, il me prend envie de me dédire de tout ce que j’ay dit, et plaider contre les sens pour l’intelligence.

2. Leibniz an die Königin Sophie Charlotte.

Je trouve que le savant auteur de la lettre que Votre Majesté m’a fait la grace de me communiquer, entreprend de prouver contre moy ce qui je ne nie point, c’est à dire, que nous avons besoin des organes des sens pour avoir nos pensées. S’il m’avoit fait l’honneur de s’informer de mes sentimens, il auroit trouvé que j’établis un rapport exact entre l’ame et le corps, et je crois que même les pensées les plus abstraites sont representées par quelques traces dans le cerveau, suivant la maniere que j’ay expliquée ailleurs; comme je crois que de même les mouvemens du corps les moins volontaires, ne laissent pas de faire des impressions sur l’ame, quoyqu’on ne les remarque point, parce qu’ils sont trop uniformes, ou font des impressions trop confuses et qu’on y est trop accoustumé.

Mais puisque l’ame a tant besoin des sens, et puisque l’ordre de la nature porte que l’ame doit subsister tousjours comme on l’expliquera tantost, il s’ensuit qu’elle ne peut jamais manquer d’organes plus ou moins expressifs, pour estre plus ou moins sensible selon ses differens estats. Ainsi quoyqu’elle se puisse trouver dans un estat d’assoupissement, elle ne laissera pas même alors d’avoir quelques sentimens et quelque usage de certains organes, lesquels ne recevant pas des impressions assés fortes, ny assés ordonnées, l’ame aura aussi seulement des perceptions ou embrouillées ou trop petites et presque égales ou balancées entre elles, où il n’y aura rien qui ait du relief, et qui se distingue assez pour attirer de l’attention, et dont par consequent on se puisse souvenir. Tel est l’estat de l’enfance et du temps qui la precede. C’est aussi l’estat d’un profond sommeil, d’un evanouissement, et même de la mort.

Il en est à peu pres comme lors qu’on est étourdi par un grand bruit, composé de plusieurs petits sons, qui ne sauroient estre discernés, et où il n’y a point d’ordre ny harmonie à remarquer. C’est ainsi qu’on entend le bruit des vagues de la mer, qu’on n’entendroit pourtant pas, si on n’avoit point quelque petite perception de chaque vague.

Mais si le bruit duroit tousjours dans nos oreilles, si on n’entendoit aucune autre chose, et même si le reste de nos organes et nostre memoire aussi ne nous fournissoit plus rien à remarquer, ce bruit même ne se remarqueroit plus, et nous serions entierement stupides, quoyque la perception confuse ne laisseroit pas de durer: c’est ainsi qu’on est étourdi d’un coup de canon, ébloui d’une grande lumiere, saisi de convulsions epileptiques, la violence multipliant trop et confondant les mouvemens des organes.

Il en est de même, quand les organes trop relachés ne donnent point d’impressions assez fortes, le trop et le trop peu nuisant egalement. Il se peut cependant que ce que nous ne trouvons pas assez sensible, maintenant que nous sommes accoustumés de n’estre emûs que par des impressions bien fortes, pourroit nous devenir plus remarquable dans le silence de quelques uns de nos sens, comme ceux qui sont accoustumés aux viandes de haut goust, ne trouvent presque point de goust dans les autres, jusqu’à ce qu’ils ayent quitté le trop grand usage des premieres.

Or quand cette confusion des perceptions est universelle et de quelque durée, où rien ne peut estre distingué, elle passe dans l’opinion vulgaire pour une cessation entiere des fonctions, et même pour une extinction de l’animal, et chez quelques uns pour une extinction de l’ame même, chez d’autres pour une separation de l’ame et du corps. Mais quant à la separation, elle n’est jamais entiere de tout corps; l’ame demeure tousjours unie encor apres la mort à quelque chose d’organique, quoyque fort subtil, et toutes les fois qu’on peut redresser la matiere, l’ame se fait remarquer aussi. L’ame et même l’animal ne sont point éteints non plus, et la cessation des fonctions de l’ame n’est qu’apparente, parce qu’il n’y a point de perceptions remarquables, comme je viens de l’expliquer. C’est icy une grande source d’erreurs, que de prendre la cessation ou suspension plustost des pensées distinctes pour une cessation de toutes les pensées: et faute de considerer une explication telle que je viens de donner, bien des gens ont panché du costé de la mortalité de l’ame. C’est la même erreur que celle du vulgaire, lorsqu’il croit qu’il y a du vuide, là où il y a un mouvement uniforme, comme celuy de la terre, qui se fait sans secousses.

Ceux qui meditent sur les loix de la nature trouvent qu’aucune impression ne se perd pas même dans la matiere. C’est à peu près comme lorsqu’on jette dans l’eau plusieurs pierres à la fois, dont chacune fait des cercles qui se croisent sans se détruire, mais quand le nombre des pierres est trop grand, les yeux s’y confondent. Les substances mêmes se perdent encor moins, et le moins de tout les substances simples ou les unités, dans lesquelles les ames sont comprises. Car les substances simples ne sont sujettes à aucune dissolution, et on ne sauroit nier qu’il y en ait, puisque toute la realité des composées ne vient que des composans, ou plustost les composées ne sont que des estres apparens, et ne constituent point une veritable substance; car comme toute la realité d’une societé ou d’un trouppeau n’est que dans les hommes en particulier ou dans les brebis, sans qu’il y ait dans l’assemblage autre chose de plus que le rapport dont la realité, au delà de son fondement, n’est que dans l’esprit qui y pense; ainsi tant que les composans ne sont que composés, on ne vient pas à ce qui a une realité propre, ny à des substances veritablement reelles: donc ou il n’y aura rien de reel, ou bien il faut venir aux substances simples: c’est aussi la raison pourquoy les estres composés peuvent perir, quoyque tout aneantissement soit inconcevable, c’est qu’ils ne sont pas de veritables substances.

Mais je vay encor plus avant, et je tiens que non seulement l’ame, mais encor l’animal se conserve, quoyque sa machine soit un composé qui paroist dissoluble. Il y a en cela un des plus grands secrets de la nature, car chaque machine organique Naturelle (telle qu’on voit dans les animaux) ayant des plis et replis infinis, est indestructible, et a tousjours un retranchement de reserve, contre quelque violence que ce puisse estre. De sorte qu’elle subsiste et demeure la même dans les developpemens, enveloppemens et transformations, comme le ver à soye et le papillon est le même animal, suivant les observations de M. Swammerdam, qui a monstré que les parties du papillon estoient déja enveloppées dans la chenille, et comme la petite plante qui est dans la semence ou le petit animal, en se transformant et s’aggrandissant par la generation et par la nutrition, demeure pourtant le même animal ou la même plante. Car quoyque la même matiere ne demeure pas, puisqu’elle est dans un flux continuel, il reste tousjours le fond de la structure.

Et les experiences de fort habiles observateurs, particulierement de Messieurs Swammerdam et Leewenhoek, tendant à nous faire juger que ce que nous appellons la generation d’un animal nouveau, n’est qu’une transformation developpée par l’accroissement d’un animal déja formé, et qu’ainsi la semence animée et organisée est aussi ancienne que le monde: cela posé il y a lieu d’en juger que ce qui ne commence point le monde, ne finit pas non plus, et que la mort n’est qu’une transformation enveloppée par la diminution, et sera même suivie en son temps d’un redeveloppement: en quoy sans doute la nature suivant sa coustume garde quelque bel ordre qui tend à meurir et à perfectionner les choses. Je mets à part l’ordre que Dieu observe à l’égard des ames raisonnables, ou des hommes faits à son image, et capables d’une societé avec luy: qu’il considere non seulement comme parties de la machine de l’univers, dont il est le premier moteur, mais encor comme citoyens du plus parfait estat, dont il est le monarque: où il y a lieu de juger que non seulement l’animal, mais encor le citoyen, c’est à dire le personnage et par consequent le souvenir de cette vie, se conserve ou se remet.

Ceux qui sont pour l’extinction de l’ame suivant sa nature, et pour sa materialité, croyent triompher, quand ils font voir que l’ame a besoin d’organes pour penser, qu’elle se perfectionne par les experiences des sens, et qu’elle semble ne penser à rien, quand les organes de nos sens sont derangés. Et en effet ceux qui soutiennent qu’il y a des pensées, où les sens n’ont point de part, et que par la mort l’ame est separée du corps et pense sans organes, donnent beaucoup de prise: car ils disent des choses fort eloignées de l’ordre de la nature, que nous pouvons observer. Comme font aussi ceux qui croyent que la beste est un simple automate sans ame ou sentiment, ou qui croyent que les ames des bestes sont incorporelles et qu’elles perissent neantmoins. Mais les adversaires de la nature immortelle de l’ame sont desarmés, quand on leur monstre que ce qu’ils s’efforcent de prouver avec tant de bruit, et où ils croyent faire merveilles, ne sert de rien à eux, et s’accorde parfaitement avec l’immortalité, et la met même dans son plus grand jour, en la portant jusqu’à l’animal.

L’auteur de la lettre se sert de leur raisons, mais (comme je crois) pour un autre but; car je ne remarque point qu’il combatte directement l’immaterialité de l’ame, reconnoissant apparemment que les notions de la matiere, c’est à dire l’étendue et l’impenetrabilité, estant purement passives, ne sauroient donner un principe d’action, et que les modifications de ces notions materielles, c’est à dire les figures et mouvemens, et en un mot, la machine, ne sauroient produire de la perception ny de la pensée. Il m’accorde aussi en effect qu’il y a dans l’ame des materiaux que les sens externes ne fournissent point. Car il sert de la comparaison d’un Architecte. Les objets des sens luy sont comme les materiaux de la maison, et la faculté qui entend les sentimens et s’en sert dans ses raisonnemens, est comme l’Architecte avec ses regles. Et l’un (selon luy) doit estre distingué de l’autre. Fort bien, et je ne demande que cela. Mais il faut considerer que dans l’ame cet Architecte avec ses regles doit estre compté luy même entre les materiaux, c’est à dire entre les objets de la pensée, puisque nous pensons à nous, et à nos facultés, regles, pensées et raisonnemens. Et ces regles sont cette lumiere interne qui établit les consequences et toutes les verités necessaires dont j’avois parlé dans mon discours.

Ainsi après avoir consideré la lettre qui sembloit opposée à la mienne, je trouve que dans le principal elle peut recevoir un sens conforme au mien: il est vray que, si je voulois entrer dans le detail, j’aurois quelque chose à dire; mais je ne say si ce seroit avec fruit, à moins d’une grande application de part et d’autre: à quoy je ne crois point que ce savant homme qui l’a écrite, prendroit grand plaisir; aussi témoignet-il de n’avoir écrit que par ordre.

De plus le combattre sans necessité, ce ne seroit pas le moyen de le gagner, et cependant c’est de quoy je me flatte. Car il nous fait esperer qu’une autre fois il plaidera pour l’intelligence contre les sens, et il témoigne ouvertement, que si nous faisons cette conqueste pour le bon parti, nous n’en serons redevables qu’aux lumieres de Vostre Majesté. Il fera le contraire de ce que fit autres fois Carneade qui, ayant loué la justice avec un applaudissement general, declama contre elle le lendemain; ou de ce que fit le cardinal du Perron à ce qu’on dit, qui offrit de refuser l’immortalité de l’ame, qu’il venoit d’établir dans un discours fait en presence de Henri IV.

Pour luy, il passera du noir au blanc, s’il prend parti avec nous, et s’il attaque luy même (comme il peut faire d’une maniere tres efficace) le sentiment des materialistes, dont la doctrine, si elle estoit poussée et outrée, n’établiroit que confusion et hazard, et détruiroit avec l’intelligence et l’ordre non seulement l’immortalité de l’ame par sa nature, mais même l’existence de la divinité. Ce sont des opinions dont je le suppose fort éloigné, et il n’a garde de croire le genre humain et même l’univers privé des perfections dont nous reconnoissons de si belles traces dans l’esprit elevé de Vostre Majesté. Je suis avec devotion etc.

3. Leibniz an die Churfürstin Sophie.

Ueber die weitere Verhandlung mit Toland berichtet Leibniz in einem Schreiben an die Churfürstin Sophie von Hannover, von dem der folgende Auszug vorhanden ist.

Mr. Toland a declaré sont opinion à S. M., qui est justement celle d’Hobbes, qu’il n’y a d’autre chose dans lit nature que ses figures et mouvemens, ce qui estoit aussi l’opinion d’Epicure et de Lucrece, excepté qu’Epicure et Lucrece admettoient dit vuide et les Atomes ou particules dures, au lieu qu’Hobbes veut que tout est plein et mol, ce qui est aussi mon opinion. Mais je croy qu’au dessus de la matiere, c’est à dire au dessus de ce qui est purement passif et indifferent au mouvement, il faut chercher l’origine de l’action, de la perception et de l’ordre. Aussi V. A. E. at-elle déja remarqué que Toland, raisonnant comme il faut, ne sçauroit rendre raison de ces trois points qui ne devroient point se trouver. Et pour le luy faire sentir, j’ay écrit une espece de lettre à la Reine, où, sans faire mention de luy, je m’étends un peu sur la necessité d’admettre quelque chose de plus que ce qu’il dit. Mais il n’a point voulu donner ses difficultés sur ma lettre, et lorsque je le pressois de me le dire au moins de vive voix, pour que je puisse tacher de luy donner de l’éclaircissement, il me dit qu’il n’avoit plus le papier et qu’ainsi il ne se souvenoit plus de ces difficultés, quoyqu’il ne l’eût lû que deux ou trois jours auparavant. Je luy dis entre autres qu’il y a des notions differentes du mouvement, mais il evita d’y entrer, apparemment parce qu’il n’est pas assez versé dans ces doctrines. Je luy demanday donc là dessus, s’il avoit une demonstration de son sentiment, en quel cas j’avouois qu’il se pouvoit dispenser d’examiner les raisonnemens d’autruy, contraires aux siens. Mais comme il m’avoua que non, je luy dis qu’il ne devoit donc pas asseurer que son opinion estoit vraye, et qu’il pouvoit seulement dire qu’il la croyoit provisionellement jusqu’à ce qu’on luy prouvât le contraire. Tout cela me fait juger qu’il ne se soucie gueres de la verité et qu’il veut seulement se distinguer par la nouveauté et par la singularité. Car quand on aime la verité et a du loisir, on entre volontiers dans une discussion exacte.

Zu den Männern, die zu Anfang des 18. Jahrhunderts am Königlichen Hofe in Berlin eine hervorragende Stellung einnahmen, gehörte der General-Feldmarschall Graf von Flemming. Durch körperliche Leiden genöthigt, lebte er auf seinem Schlosse Buckow in der Nähe von Berlin. Leibniz, der mit ihm befreundet war, besuchte ihn daselbst von Berlin aus¹. Das Lob, welches ihm von seinen Zeitgenossen in Betreff seiner Kenntnisse und seiner ausgezeichneten geistigen Fähigkeiten gespendet wird, findet darin eine Bestätigung, daß Leibniz sich mit ihm über philosophische Fragen unterhielt und ihm von seinem philosophischen Schreiben an die Königin Sophie Charlotte Mittheilung machte. Das Weitere enthält die folgende von Leibniz vorhandene Notiz, die sich fast wörtlich in einem Briefe Leibnizens an die Churfürstin Sophie, datirt Berlin le 18 Novbre 1702, wiederfindet (sieh. Klopp, Die Werke von Leibniz, Bd. 8. S.396f.):

Mr. le Comte de Fleming ayant lû mon écrit, fait pour donner occasion à Mr. Toland d’etaler son bel esprit, s’il y avoit voulu répondre, Mr.

de Fleming, dis-je, a écrit là dessus une lettre assés jolie à la Reine, où il dit que l’immateriel est actif et le materiel passif, et qu’un actif inferieur ayant formé un corps avec son passif, est sujet bien souvent à un autre actif superieur, qu’ainsi la simple vie fait un corps, mais qu’un actif plus haut, à qui ce corps vivant tient lieu de matiere, en fait un animal. Et que l’animal même tient lieu de matiere à l’égard de l’actif, qui en fait l’homme. Et que l’homme même est comme matiere au prix de l’actif supreme, qui est la Divinité. J’ay écrit là dessus un petit mot à la Reine, où jay dit que Mr. le Comte de Fleming établit l’Incarnation de Dieu, sans y penser. Car comme un actif joint à l’animal en fait l’homme, ainsi la Divinité jointe à l’homme en feroit l’homme à Dieu². Il est vray que dans le fond la Divinité est jointe, mais moins étroitement, à toutes les Creatures, et que toutes les Creatures ont un degré d’activité, qui les fait imiter la Divinité. Et même toutes les substances veritables ou simples (c’est à dire qui ne sont pas un assemblage d’autres choses) doivent subsister tousjours.

4. Leibniz an die Königin Sophie Charlotte.

J’ay lû la feuille que V. M. m’a fait la grace de me communiquer au sujet de ma lettre. Elle est fort à mon gré, lors qu’elle dit que l’immateriel est actif, et que le materiel est passif. C’est justement mon idée. Je reconnois aussi des degrés dans les activités, comme vie, perception, raison, et qu’ainsi il y peut avoir plus de sortes d’ames, qu’on appelle vegetative, sensitive, raisonnable, qu’il y a des corps qui ont vie sans sentiment, et d’autres qui ont vie et sentiment sans raison. Cependant je crois que l’ame sensitive est vegetative en même temps, et que l’ame raisonnable est sensitive et vegetative, et qu’ainsi en nous une seule ame comprend ces trois degrés, sans qu’il soit necessaire de concevoir comme trois ames en nous, dont l’inferieure soit materielle par rapport à la superieure, et il semble que ce seroit multiplier les estres sans necessité.

Je doute aussi si on peut dire qu’une ame agit sur une autre ame, ou sur l’actif d’une autre substance.

Toute substance creée estant composée de l’actif et du passif, il suffit qu’elle patisse par son passif. Pour ce qui est de Dieu, son operation est tout d’une autre espece, car c’est une production continuelle, et ainsi à proprement parler nostre ame ne patit pas à cet égard.

Dans la mort ou apparence de mort, car je ne la prends que pour un enveloppement, on ne perd ny vie, ny sentiment, ny raison, mais ce qui nous empêche de nous en appercevoir pour un temps, c’est la confusion, c’est à dire que nous avons alors à la fois une infinité de petites perceptions, où il n’y a aucune qui se distingue fort des autres. C’est pourquoy dans un songe peu distinct, et dans un évanouissement nous nous souvenons de vie.

Au reste l’ordre des degrés dans la suspension des activités ne s’observe pas tousjours tel qu’il a esté marqué, comme s’il appartenoit à la raison de cesser la premiere, car on raissonne quelques fois dans les songes, quoyqu’alors on ne sente point, car confusement on sent tousjours.

Mais ces petites remarques ne détruisent point le fond de l’idée de la lettre, où je trouve quelque chose de solide et d’original.

5. Leibniz an die Königin Sophie Charlotte.

Madame.

Quoyque j’aye l’honneur d’estre aupres de Vostre Majesté, un rhume m’a reduit à ne pouvoir presque parler que par écrit. C’est pourquoy, ayant trouvé dernierement dans son Cabinet l’art de bien penser d’un auteur celebre, écrit en forme de dialogues, livre fort superflu à vostre egard, puisque V. M. possede naturellement cet art et qu’on pourroit tirer les plus beaux preceptes des exemples qu’Elle fournit tous les jours sans y songer, je me suis avisé de marquer quelques endroits du livre qui ne m’ont point satisfait. Je n’aime point à critiquer que ceux qui critiquent injustement les autres.

L’auteur de l’art de penser dans les ouvrages d’esprit est de ce nombre. C’est un habile homme sans doute, et qui a bien du merite: mais il fait trop le Caton et le Censeur en matiere d’eloquence. Il semble même que l’envie de critiquer a eu bonne part à son ouvrage, il blame le rafinement dans les pensées, et moy je trouve qu’il n’y en a que trop dans ses jugemens; et bien souvent on ne s’apperçoit des defauts des expressions qu’il blame, que lorsqu’on les regarde de trop prés. A mon avis quand il ne s’agit que de plaire, c’est assez qu’on soit frappé et même trompé agreablement, et je pardonne à ce qui me charme du premier coup quelque faute mediocre, que j’y pourrois decouvrir à force de reflexions. Ceux qui ont l’esprit si penetrant qu’ils remarquent d’abord les defauts cachés, ont le malheur de perdre les agremens des choses, comme il arrive aux personnes trop sensibles, à qui la moindre senteur donne des vapeurs, et ceux qui n’ont pas les yeux plus perçans que l’ordinaire, pourroient bien epargner la peine de creuser dans la lecture et de nous communiquer leur chagrin ou leur vanité. J’avoue que lorsque les pensées sont egalement agreables et exactes, elles en valent bien d’avantage. Mais il se trouve ordinairement que les ouvrages des auteurs trop scrupuleux sont sans vie et sans vigueur. Leur vers ressemblent à ces Epigrammes Grecs qui parurent trop unis à Racan et qui le firent appeller ce qui estoit sans goust un potage à la Grecque, parce qu’il ne connoissoit les Grecs que par ces mauvais endroits. La prose aussi de ces auteurs puristes me fait souvenir du jugement de la Damoiselle de Gournay qui ne disoit pas mal des ouvrages de quelques auteurs françois qui affectoient de la pureté et de l’exactitude Bans le stile au depens de la force, que c’estoit un bouillon d’eau claire. Nostre auteur n’est pas tout à fait de ce nombre; il me semble qu’il ecrit assez bien. Cependant il n’y auroit rien de si aisé que de luy rendre la pareille; mais comme ce n’est pas mon humeur de rechercher les fautes des gens, je me contenteray d’un seul exemple qui me tombe presentement sous les yeux¹. Il rapporte et traduit mal un passage du panegyrique de Pline le jeune, à qui il fait dire qu’à l’avenement de Trajan à l’Empire, les uns publioient apres avoir vû d’avoir assez vecus, les autres qu’ils devoient encor vivre. C’est affoiblir la pensée de Pline qui porte que les uns disoient d’avoir assez vecus, les autres que c’estoit maintenant le temps de vivre. Je m’etonne aussi qu’il fait cas quelques fois de peu de chose², comme lorsque parlant de Lorenzo ou Baltazar Gratian, il dit: On nous a appris que Baltazar est son veritable nom, et nous devons une si belle decouverte à un savant de nos jours. Voilà bien de quoy faire une decouverte. Je ne suis pas moins surpris qu’un juge aussi severe que luy a voulu approuver les expressions outrées de Tertullien sur les mysteres de la foy, lorsqu’il dit (lib. de carne Christi) [Mortuus est Dei filius, credibile est quia ineptum est, et sepultus resurrexit, certum est quia impossibile] en parlant de la mort du fils de Dieu: cela est croyable parceque cela est ridicule, et de la resurrection du Sauveur enseveli: cela est certain parceque cela est impossible. Il me fait souvenir d’un mot que je n’oserois appeller bon qu’on attribue à la Reine Christine, qu’en matiere de foy il faut s’arracher les yeux pour voir clair, et du point de raison tant mieux, de ce Pere qui estoit avec M. de S. Evremont à la table du Mareschal de Hoquincourt. Ces saillies font tort à la religion, qui doit estre raisonnable et fondée en raisons, suivant les meilleurs Theologiens. Nostre auteur ne l’estoit peutestre pas trop, quoyqu’il fut d’une profession à l’estre. C’est pourquoy il vaut mieux l’attaquer dans son fort, lorsqu’il a laissé passer des fautes qui sautent aux yeux dans les ouvrages d’esprit, où il estoit plus versé. Il approuve par exemple cette Traduction d’un Epigramme d’Ausone:

Pauvre Didon, où t’a reduite

De tels maris le triste sort,

L’un en mourant cause ta fuite,

L’autre en fuyant cause ta mort!

sans prendre garde, que c’estoit le sort de Didon même, et non pas celuy de ses maris qui estoit triste, car Enée fut heureux. Autres fois un François, homme de savoir, m’ayant dit qu’on n’avoit pas encor reussi de mettre cet Epigramme en distique pour le rendre aussi serré en françois qu’il l’est en latin, voicy comme je l’essayay:

Quel mari qu’ait Didon, son malheur la poursuit.

Elle fuit quand l’un meurt, et meurt quand l’autre fuit.

La partialité pour Voiture que l’auteur monstre dans toutes les occasions jusqu’à avouer qu’il le porte par tout, l’a fait donner un passeport à une badinerie fort turlupine, lorsque Voiture en ecrivant au Duc d’Engien apres la prise de Dunkerque, luy dit: Vous prendriés la Lune avec les dens si vous l’aviés entrepris. Il semble que Voiture est l’objet de son admiration et Balzac celuy de son mepris. Et il ne s’en faut gueres qu’il n’ait fait comme cet Italien qui sacrifioit tous les ans aux manes de Catulle un exemplaire des Epigrammes de Martial. Il est si prevenu qu’il croit par exemple que Balzac a trop rafiné en disant d’un petit bois sombre, qu’il n’y entre du jour qu’autant qu’il en faut pour n’estre pas nuit³. Cependant que peut on dire de plus juste, de plus naturel. Le Tasse aussi se rencontre souvent en son chemin. Et generalement il fait une guerre ouverte aux auteurs de delà les monts, le pardon même qu’il leur accorde est plus insultant que la critique, lorsqu’il declare qu’il ne pardonneroit pas si aisement à un François, comme si les François devoient avoir l’esprit plus juste. Il repete le clinquant du Tasse apres Boileau, et cependant il attaque sans raison ce fameux poete Italien sur ce qu’il dit d’Argante mourant:

Mia acciava morendo e non languia;

il veut que ce non languia a nulle vraisemblance et que la fermeté de l’ame d’un heros n’empeche pas que le corps ne s’affoiblisse. Mais on peut mourir sans avoir le loisir de languir et que la mort surprend assez souvent tout d’un coup au milieu d’un mouvement de colere ou de joye et laisse l’image de la derniere passion empreinte dans le visage, et sur tout lorsqu’on meurt d’une mort violente en se demenant.

La Metamorphose des yeux de Philis en Astres, est une piece qui a eu l’applaudissement du public et même l’approbation de l’Academie Françoise. L’auteur dit qu’il en a esté charmé comme les autres, mais qu’il en est revenu. Il paroist ou que l’âge luy a changé le goust, ou que le plaisir de critiquer et de s’elever par la critique sur les autres luy a paru plus grand que le plaisir innocent de se laisser toucher, il fait la guerre à cette description d’une fontaine qui s’y trouve:

C’est là par un chaos agreable et nouveau

que la terre et le ciel se rencontrent dans l’eau,

c’est là que l’oeil souffrant des douces impostures

confond tous les objets avecque leur figures,

c’est là que sur un arbre il croit voir des poissons,

qu’il trouve des roseaux aupres des hameçons,

et que le sens charmé d’une trompeuse idole

doute si l’oiseau nage et si le poisson vole.

Cependant il ne marque pas ce qu’il y trouve à redire, et moy en considerant ces vers, je n’ay rencontré qu’un mot qui m’a paru sujet à quelque doute, c’est lorsque l’auteur des vers appelle un chaos nouveau ce qui est aussi ancien que l’eau même. Cependant je l’ay justifié incontinent, en considerant qu’il l’oppose au vieux chaos qui a devancé le monde. L’auteur traitant si mal le Tasse et Balzac, il estoit naturel qu’il blamat Seneque, dont les belles pensées sont mal arrangées, mais il est allé plus loin, il juge comme Voiture du beau panegyrique de Pline, et il auroit cru de paroistre manquer de jugement, s’il n’avoit donné quelque coup en passant à Tacite dont le style luy paroist même dur. J’ay souvent prié les censeurs de Tacite de me marquer, où est cette pretendue dureté; il semble qu’ils parlent d’un Ammian Marcellin ou d’un Symmaque. Au commencement Rome estoit sous des Rois, comme Tacite debute, est il plus dur que l’entrée de Tite Live: facturusne operae pretium sim, je ne say si je feray ce qui en vaudra la peine. Cependant comme j’aime à rendre justice, je say bon gré à l’auteur d’avoir soutenu apres la Motte le Vayer un Apophthegme du grand Pompée contre un jugement temeraire de Balzac. Pompée s’embarquant contre l’avis des gens de mer par un temps fort orageux, dit à ceux qui l’en dissuadoient: Il est necessaire que je parte, mais il n’est pas necessaire que je vive. Le Grec est plus rond et plus harmonieux: plein anagke, zein ouk anagke. Et il est frivole d’objecter qu’il y a contradiction, et que pour aller il faut vivre, comme si aller ne ....⁴ entendoit du present et vivre de l’avenir, et comme s’il n’estoit visible que c’est dire d’une façon tres noble, qu’il faut preferer le devoir à la vie. Mais il faut avouer que Balzac a quelques fois des absences, et que le commencement même de son Aristippe a quelque chose de deraisonnable. Cela ne l’empêche point d’estre un excellent auteur, et il n’a deplû que parce qu’on a desesperé de l’atteindre.

Je finiray par un ancien; c’est Lucain, qui n’est pas à la verité de la force de Virgile, mais qui ne meritoit pourtant pas d’estre critiqué dans un endroit qui a eu une approbation si generale qu’il est presque passé en proverbe, Mais nostre critique s’y oppose: c’est

Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni,

Le ciel fut pour Cesar, et Caton pour Pompée,

car j’aime mieux de la traduire ainsi qu’avec Brebeuf,

Les dieux servent Cesar, et Caton suit Pompée,

ce qui est mettre Caton à la suite de Pompée, au lieu que le poëte Latin en fait comme un arbitre qui tient la balance du jugement contre les dieux. Nostre auteur veut qu’il y a là du faux brillant, et qu’un sage n’est sage que parce qu’il ressemble aux dieux. Mais qui ne sait que la Theologie des payens que le poëte a suivi, n’estoit point si raisonnable? et qu’ainsi falloit blamer le payen et non pas le poëte. C’est à peu pies comme la divinité est envieuse à ce que dit Herodote quelque part. Lorsqu’un honeste homme estoit malheureux, ils appelloient cela un crime des dieux et leur disoient même des injures dans quelques Epitaphes qui nous restent. Nostre auteur excuse luy même ailleurs ce qu’il accuse icy, car il approuve plus bas ces mots d’Agamemnon à Iphigenie:

Monstrés en expirant de qui vous estes née,

Faites rougir les dieux qui vous ont condamnée.

Même encor aujourdhuy nous voulons quelques fois qu’aux yeux de l’univers le ciel se justifie, temoin ce sonnet de Benserade qui a tant plû en France qu’il y a esté traduit en latin par plus d’un auteur, mais qui a quelque chose de desobligeant pour une autre nation. Cette expression de Claudien, que les dieux ont esté absous par la cheute de Rufin (absolvitque deos) a tousjours paru belle: et je croy même qu’on pourroit excuser un Chrestien qui parleroit comme Lucain, car on peut prendre sans crime le parti contraire à celuy que le ciel favorise, avant que la providence se declare entierement. Et un Caton a raison, lorsque le parti le plus heureux n’est pas le plus juste. Un bon patriote qui voit que les affaires vont mal, ne doit point se relacher, et il luy convient d’imiter en cela ce Consul Romain, que le public remercia pour n’avoir point desesperé [quod de patria non desperasset]. Mais il ne faut point aussi s’obstiner et se chagriner contre le destin de la providence

fatis accede Diisque,

car on doit tousjours estre persuadé que Dieu fait tout pour le mieux, quoyqu’il ne soit point possible à nous dans l’estat où nous sommes et où nous ne voyons qu’une petite partie des choses, de juger de ce qui convient le mieux à l’harmonie universelle. Et cette confiance en Dieu qui nous rend contens et qui nous fait croire qu’il fait tout reussir pour le plus grand bien des bons, est proprement ce qu’on pourroit appeller la foy de la religion naturelle qui va aussi bien au delà de ce qu’on voit, que la revelée. Mais Vostre Majesté a des preuves plus visibles de la justice du ciel, en voicy qu’il ramene le Roy triomphant d’une expedition des plus difficiles, où il falloit lutter contre le vent et la marée. On en doit le bon succés à la fermeté de Sa Mté, et ce n’est pas peu de chose dans le commencement d’une guerre qui doit decider du sort de l’Europe. Je suis avec devotion etc.

1Leibniz hat hier am Rande des Manuscripts Folgendes bemerkt: Quoyqu’on peut aussi tousjours renverser les propositions particulieres affirmatives, par exemple, si quelque sage est riche, il faut bien aussi necessairement que quelque riche soit sage. Ce qui n’a point lieu dans les particulieres negatives, par exemple, on peut dire qu’il y a des charitables qui ne sont point justes, mais on n’en peut point inferer qu’il y a des justes qui ne sont point charitables, car dans la justice est comprise en même temps la charité et la raison.
1Die Stelle ist außerordentlich schwer zu lesen; Leibniz hat etwas darüber geschrieben, ohne das zuerst Geschriebene auszustreichen.
1Einen solchen Besuch beschreibt Leibniz in einem Briefe an die Churfürstin Sophie. Sieh. Klopp, die Werke von Leibniz, Bd. 8, S.299f.
2In dem Briefe an die Churfürstin Sophie schreibt Leibniz: ainsi la Divinité jointe à homme en feroit l’homme-dieu.
1Leibniz hat bemerkt: Dial. 2. p.163.
2Leibniz hat bemerkt: Dial. 4. p.354.
3Leibniz hat bemerkt: Dial. 3. p.329.
4unleserlich.