Addition à l'Explication du systeme nouveau touchant l'union de l'ame et du corps, envoyée à Paris à l'occasion d'un livre intitulé Connoissance de soy même

Il y a dans les Journaux des Sçavans du 8 et 15 Septembre n. 35 et 36 de l'an 1698 l'extrait d'un livre intitulé Connoissance de soy même, publié à Paris chez Pralard, où il est fort parlé de l'union de l'ame et du corps. On dit là dessus plusieurs choses tres bonnes, on examine cette matiere avec soin, et on entre dans le detail plus que de coustume. Pour expliquer l'origine de cette union, on dit que ces deux substances ne peuvent estre unies que par un rapport pour ainsi dire surnaturel, entre leur diverses manieres d'estre, qui ne peut venir que de l'institution purement arbitraire de l'auteur de la nature. Mais si l'habile auteur de ce livre avoit consideré un nouveau systeme publié depuis peu, il auroit pû estre exemt des embarras qu'il trouve icy. Ce rapport n'est rien moins que surnaturel, car il est une suite naturelle de ce que Dieu a créé, et n'est nullement arbitraire, qu'en tant qu'on peut dire que la creation de cet univers dependoit du bon plaisir du createur. L'opinion de l'Ecole, que l'ame et la matiere ont quelque chose d'incomplet, n'est pas si absurde qu'on pense. Car la matiere sans les ames et formes ou entelechies n'est que passive, et les ames sans matiere ne seroient qu'actives: la Substance corporelle complete, veritablement une, que l'Ecole appelle unum per se (opposé à l'Estre par aggregation) devant resulter du principe de l'unité qui est actif, et de la masse qui fait la multitude et qui seroit passive seulement, si elle ne contenoit que la matiere premiere. Au lieu que la matiere seconde ou masse qui fait nostre corps, a partout des parties qui sont des substances completes

elles mêmes, lorsque ce sont d'autres animaux ou substances organiques animées ou actuées à part. Mais l'amas de ces substances corporelles organisées qui constitue nostre corps, n'est uni avec nostre Ame que par ce rapport qui suit de l'ordre des phenomenes naturels à chaque substance à part. Et tout cela fait voir, comment on peut dire d'un costé que l'ame et le corps sont independans l'un de l'autre, et de l'autre costé que l'un est incomplet sans l'autre, puisque naturellement l'un n'est jamais sans l'autre. Ainsi il ne paroist point qu'on puisse dire generalement avec l'auteur du traité de la Connoissance de soy même, que le corps (organique) exerçoit la plus part de ses fonctions avant que l'ame luy fut unie, ny que l'ame n'exercera jamais mieux les siennes que lorsqu'elle sera separée d'avec le corps. Au contraire quand il s'agit des plantes, bêtes et toute sorte de vivans en general, on a sujet de croire qu'aussitost que le corps est veritablement organique pour soy, l'ame luy est unie, et que la mort ne peut depouiller l'ame naturellement que du plus grossier de son corps organique. On ne parle à l'egard de ce point que des Ames et Entelechies substantielles que Dieu laisse au cours de la nature, comme sont celles des bestes, n'entreprenant point de prononcer sur l'origine ni sur la separation de nos ames, ou sur l'oeconomie des esprits, ni sur le regne de la grace distingué de celui de la nature.

L'auteur persuadé du rapport surnaturel entre l'ame et le corps, dit que si l'ame faisoit reflexion que les sentimens agreables qu'elle reçoit à l'occasion de son corps ne luy peuvent venir immediatement que de Dieu, et qu'il n'a pas besoin du corps pour les luy donner, elle ne devroit avoir d'inclination qu'à s'unir à Dieu. On demeure d'accord que ces sensations ne peuvent venir que de Dieu originairement, mais non pas immediatement, si non de cette maniere generale, selon laquelle toutes les realités emanent continuellement de Dieu. Car les sentimens presens sont une suite des sentimens precedens et tous ensemble suivent de la nature même de l'ame, qui n'est essentiellement que cette tendance reglée, de laquelle doit naistre spontanement une telle series de phenomenes, qui representeront les fonctions de son corps, tout comme si ce corps les luy pouvoit donner par l'influence des especes que l'ecole se figuroit. Mais il ne paroist pas que pour nous porter à aimer Dieu, on ait besoin de croire qu'il nous donne à tout moment des sentimens agreables par une maniere immediate surnaturelle, ou miraculeuse. Au contraire cette opinion diminueroit celle qu'on doit avoir de la grandeur et de la sagesse de Dieu, et de la perfection de ses ouvrages. Il est vray que Dieu n'a pas besoin du corps, absolument parlant, pour donner à l'ame les sentimens qu'elle a, mais il en a besoin pour agir dans l'ordre de la nature qu'il a établi, ayant donné à l'ame dès le commencement et une fois pour toutes cette force ou tendance qui la fait exprimer son corps.

Nostre auteur soûtient que l'esprit est uni passivement au corps, mais non pas activement, parceque selon luy il n'y a point de partie du corps qui n'agisse sur l'esprit, au lieu qu'il y a des parties du corps, sur lesquelles l'esprit n'agit point. Mais il paroist plustost que cela doit tousjours estre reciproque, et qu'il n'y a jamais action entre les creatures sans reaction. Il soûtient aussi, que le corps est uni activement à l'esprit en tout, mais non pas passivement, parceque l'esprit estant indivisible, le corps ne peut le toucher que tout entier, au lieu que selon luy l'esprit a des pensées purement intelligibles qui ne touchent point le corps. Mais il paroist encor que le corps se ressent aussi de nos pensées abstraites, et l'experience fait voir que les meditations sont capables de luy faire du tort: car les pensées les plus abstraites employent tousjours quelques signes qui touchent l'imagination, outre l'attention qui bande les fibres du cerveau. Il paroist aussi qu'il est plus exact de dire que les esprits sont là où ils operent immediatement, que de dire, comme on fait icy, qu'ils sont nulle part. J'ay expliqué ailleurs, comment je l'entends, quand je dis que les Esprits operent sur les corps.

On conçoit ordinairement les pensées confuses comme d'un genre entierement different des pensées distinctes, et nostre auteur juge que l'esprit est plus uni au corps par les pensées confuses que par les distinctes. Cela n'est pas sans fondement, car les pensées confuses marquent nostre imperfection, passions et dependance de l'assemblage des choses exterieures ou de la matiere, au lieu que la perfection, force, empire, liberté et action de l'ame consistent principalement dans nos pensées distinctes. Cependant il ne laisse pas d'estre vray que dans le fonds les pensées confuses ne sont autre chose qu'une multitude de pensées qui sont en elles mêmes comme les distinctes, mais qui sont si petites que chacune à part n'excite pas nostre attention et ne se fait point distinguer. On peut même dire qu'il y en a tout à la fois un nombre veritablement infini enveloppé dans nos sentimens. C'est en cela que consiste veritablement la grande difference qu'il y a entre les pensées confuses et les distinctes, qui est justement la même qu'il y a entre les machines de la nature et de l'art, expliquée lorsqu'on a publié le systeme nouveau dans le Journal des Sçavans. Ainsi on ne peut dire que les pensées confuses différent essentiellement entre elles que de la même maniere qu'on peut dire que les corps ou mouvemens différent entre eux. Il est vray que nostre auteur paroist d'une autre opinion, croyant que le sentiment de la douleur différe essentiellement de celui de la chaleur, bien que la difference des mouvemens du feu qui causent la douleur, et la chaleur ne différent que de plus et du moins. Cependant on peut dire que le sentiment agreable d'une chaleur moderée, et le sentiment douleureux d'une chaleur excessive sont egalement representatifs des mouvemens de la matiere et ne différent que comme eux, la reflexion de l'ame mise à part. Ainsi il ne faut point concevoir les sensations confuses comme quelque chose de primitif et d'inexplicable, autrement on les mettroit à peu près sur le pied des anciennes qualités de quelques philosophes de l'école, aux quelles on ne feroit que substituer ces sensations, en voulant soutenir cette difference essentielle, ce qui ne seroit que transporter la difficulté. Et quoyqu'il soit vray que leur entiere explication passe nos forces, à cause de la trop grande multitude des varietés enveloppées, on ne laisse pas d'y penetrer de plus en plus par des experiences qui y font decouvrir des fondemens des pensées distinctes, dont la lumiere et les couleurs nous fournissent des exemples. Ces sentimens confus ne sont pas arbitraires non plus, et on ne demeure point d'accord de l'opinion receue aujourdhuy par plusieurs, et suivie par nostre auteur, qu'il n'y a point de ressemblance ou rapport entre nos sensations et les traces corporelles. Il paroist plustost que nos sentimens les representent et les expriment parfaitement. Quelqu'un dira peutestre que le sentiment de la chaleur ne ressemble pas au mouvement: oui, sans doute, il ne ressemble pas à un mouvement sensible, tel que celui d'une roue de carosse, mais il ressemble à l'assemblage des petits mouvemens du feu et des organes qui en font la cause, ou plustost il n'est que leur representation. C'est comme la blancheur ne ressemble pas à un miroir spherique convexe, cependant elle n'est autre chose que l'assemblage de quantité de petits miroirs convexes tels qu'on voit dans l'écume, en la regardant de près. Et si nous pouvions tousjours découvrir avec la même facilité les causes de nos sensations, nous trouverions que c'est tousjours quelque chose d'approchant. Ainsi toutes les declamations et pointes employées contre l'école et contre la philosophie ordinaire qui enseigne la ressemblance de nos sensations avec les traces des objects, sont inutiles et ne viennent que des considerations trop superficielles. D'où il paroist aussi que Dieu ne presente pas à l'ame les idées telles qu'il luy plaist à l'occasion des traces du cerveau, comme dit l'auteur, mais telles qu'exige la ressemblance. Et il y a lieu de s'étonner, que des Philosophes excellens de ce temps peuvent concevoir que Dieu agit d'une maniere si arbitraire et si peu determinée (c'est à dire si destituée de raison), en establissant les loix de la nature soit pour les pensées soit pour les mouvemens. Ce n'est pas assez employer sa sagesse, qui est tousjours determinée à choisir le plus convenable. Ainsi si Dieu attachoit le sentiment de saveur à la trace qui resulte dans le cerveau à l'occasion de l'ébranslement de l'oreille, comme nostre auteur croit qu'il luy estoit libre de faire, ce seroit comme si un peintre representoit la cupola de S. Pierre par la figure d'une pyramide. Et alors on pourroit dire veritablement que nos sens nous tromperoient. Car dans l'objection que nostre auteur se fait sur un autre fondement, comme si quelqu'un pourroit dire, que Dieu nous jette dans l'erreur par nos sens, en nous faisant rapporter aux corps des qualités sensibles qui ne sont que des manieres de nostre esprit, il suppose ce qui n'est point. Car ces qualités sensibles sont des manieres ou modifications des corps et non pas de nostre esprit; et nos sensations sont à la verité des façons d'estre de l'ame, mais qui representent celles du corps. Il est vray que nos sentimens ne ressemblent point aux seules modifications de l'etendue ou de l'espace, et c'est ce que nostre auteur fait bien voir, mais aussi at-on assés monstré, qu'il y a quelque chose de plus dans le corps que de l'étendue. Pour ce qui est des combats qu'on suppose entre le corps et l'ame, ce n'est autre chose que la diversité des penchans nés des pensées distinctes ou des pensées confuses, c'est à dire des raisons ou des instincts et passions: l'instinct estant pour ainsi dire une passion durable et née avec nous, et la passion estant comme un instinct passager et survenu; à quoy on pourroit joindre l'accoustumance qui tient le milieu entre ces deux sortes d'inclinations,

estant plus durable que la passion, mais non pas née avec nous comme l'instinct.

Avant que de finir, j'adjouteray sur ce que l'auteur croit que nous n'avons que l'idée de Dieu, et non pas celles des creatures, que j'ay monstré ailleurs comment on dispute inutilement sur cela, tant qu'on n'a point de marque d'une vraye idée. Voicy celle que j'ay donnée autresfois: Les idées sont confusement en nous, mais nous les voyons distinctement, quand nous pouvons demonstrer a priori la possibilité de l'objet. Celuy qui peut faire cela, a droit de s'attribuer la veue des idées; autrement il se vante inutilement d'un si grand avantage. C'est le moyen de finir les controverses sur ce sujet par une epreuve de practique.

[Abhandlung, datirt v. 30. Novembr. 1702]

J'ay¹ receu enfin l'extrait du livre de la Connoissance de soy même qui regarde mon systeme. Il est tiré des cinq reflexions sur la maniere dont Dieu execute l'union de l'ame et du corps. L'auteur qui a du merite et de la meditation, après avoir declaré qu'il juge la voye de l'influence de l'ame sur le corps ou du corps sur l'ame, qui estoit enseignée dans les écoles, impossible, avoue p.227 qu'il paroist d'abord, que la voye des causes occasionnelles rabbaisse en quelque façon la divinité, qu'elle la rend esclave de son ouvrage et qu'elle ne fait agir Dieu que par miracles, dans un effect tout naturel, au lieu que la voye de l'harmonie préetablie, que j'ay mise sur le tapis, est infiniment plus simple et plus sage et marque une intelligence et une penetration infiniment plus grande dans le souverain ouvrier. Mais le même auteur pretend faire voir un peu après p.229 que cela paroist seulement, lorsqu'on ne regarde ce systeme que par un costé, mais quand on le regarde par un autre endroit, qu'on entrevoit des difficultés et des impossibilités, qui meritent qu'on les examine de plus près. Voyons cet examen.

Primo ou ces substances, qui ont une harmonie préetablie, sont faites l'une pour l'autre (dit il) ou sans avoir esté destinées l'une pour l'autre, elles ont receu chacune à part ou comme si elle estoit seule avec Dieu, une telle nature que leur modalités s'accordent. Si c'est le premier, ce systeme nouveau differe seulement de celuy des causes occasionnelles en ce que Dieu dans le nouveau systeme ne produit les impressions que mediatement, par la force qu'il a donnée à chaque substance. Si c'est le second, la suite des perceptions que Dieu aura données aux esprits, ne sera nullement sage, mais purement capricieuse.

Je reponds qu'il n'y avoit pas lieu de douter quel parti je prendrois, et que je m'etois assez declaré en faveur du premier parti: ainsi on ne devoit point se faire de la difficulté là dessus, puisqu'il semble qu'on demeure d'accord qu'elle cesse en ce cas, ou mon systeme n'en pourroit recevoir qui ne luy seroient communes avec le systeme des causes occasionnelles. Car je tiens que non seulement l'ame et le corps, mais encor toutes les autres substances créées de l'univers sont faites l'une pour l'autre, et s'expriment mutuellement, quoyque l'une se rapporte plus ou moins mediatement à l'autre selon les degres du rapport. Ainsi on peut dire que dans l'intention de Dieu et dans l'ordre des causes finales une substance depend de l'autre, Dieu ayant eu egard à l'une en produisant l'autre, quoyque selon l'influence physique, ou dans l'ordre des causes efficientes l'une ait aussi peu de dependance de l'autre, que si elle estoit seule au monde avec Dieu. Et on n'avoit point besoin de former ce dilemme, puisque j'avois déja pris hautement contre tout ombre de caprice le parti de la sagesse dans les operations de Dieu, autant qu'il est possible d'en concevoir là dedans, et plus qu'on n'a jamais fait, comme l'auteur avouoit auparavant, aussi bien que M. Bayle; rien ne pouvant mieux monstrer que mon systeme, le besoin et la necessité de l'existence d'un auteur infiniment puissant et sage, puisqu'il faut cela pour préetablir les harmonies: ce qui est un nouveau moyen invincible de prouver l'existence de Dieu.

2o. On m'objecte encor un autre dilemme: La production spontanée des perceptions dans l'ame est libre ou necessaire: si elle est libre, comment l'ame se donnet-elle des sentimens desagreables? que si ces sentimens luy arrivent necessairement, ou luy echappent malgré elle en vertu de la constitution de sa nature, où est la sagesse de Dieu de la faire passer ainsi par cette varieté de perceptions sons cause et sans raison? J'admire qu'on se peut faire ces sortes de difficultés, lesquelles, si elles estoient fondées, auroient lieu tout de même dans les autres systemes. Il faut distinguer entre les pensées volontaires qui sont libres sans doute, et entre les involontaires, comme les sentimens des douleurs par exemple. Or c'est tousjours Dieu qui donne ces sentimens: il le fait immediatement dans le systeme des causes occasionnelles; il le fait mediatement par la nature qu'il a establie dans les deux autres systemes: car dans le systeme des influences, qui est l'ordinaire, c'est par la nature des corps qui communiquent quelque chose à l'ame, et y ont quelque influence; dans le mien c'est par la constitution de l'ame, en tant qu'elle doit exprimer le corps. Ces sentimens ne sont donc point libres ny ne le doivent estre, puisqu'ils ne sont point volontaires, et on ne voit point pourquoy ils soyent plus contre la sagesse de Dieu dans mon systeme que dans les autres: aussi n'est ce pas sans cause et sans raison qu'ils arrivent, puisque cela se fait par ce que l'ame doit exprimer le corps.

3o. On objecte encor que l'ame n'est point libre suivant mon systeme, et on en allegue trois preuves. La premiere preuve qui convient dans le fonds avec l'objection precedente, est, que j'avoue qu'il ne depend pas de l'ame de se donner tousjours des sentimens qui luy plaisent, puisque les sentimens qu'elle aura, dependent de ceux qu'elle a eus. Mais je demande à l'auteur de l'objection, s'il n'est pas vray dans les deux autres systemes aussi, que les sentimens desagreables de l'ame viennent de quelque chose, qui ne depend pas de la volonté de l'ame?

La seconde preuve contre la liberté est que j'avoue que l'estat present de chaque substance est une suite naturelle de son estat precedent. D'où l'auteur de l'objection infere qu'une suite naturelle d'un estat precedent est une suite necessaire. Mais c'est une consequence que je n'accorde point. Si la nature de la substance est d'estre libre dans l'action dont il s'agit, cette suite naturelle sera libre ex volontaire; car les actions volontaires ne sont pas moins naturelles à l'ame que les autres; et on peut même dire qu'elles luy sont plus naturelles, parce que l'ame y exerce une perfection de sa nature, qui est la liberté. En effect la même objection auroit lieu dans les autres systemes. Car dans le systeme vulgaire qui est celuy de l'influence, cet estat present de l'ame, dans ce qui est involontaire, est une suite naturelle en partie des influences du corps, et dans celuy des causes occasionnelles, c'est une suite naturelle (au moins en partie) des impressions de Dieu. Mais à l'egard de ce qui est volontaire, le systeme des influences tout comme le mien, rend l'ame independante du corps en quelque façon, et dependante de son bon plaisir, ce qui est une perfection de sa nature, au lieu que celuy des causes occasionnelles est alors le plus embarrassé, sur tout quand les actions volontaires sont mauvaises.

La troisieme preuve pretendue contre la liberté dans mon systeme est, que selon moy il y a une loy d'ordre dans les perceptions comme dans les mouvemens. Or selon l'auteur de l'objection les communications des mouvemens sont necessaires. Mais sans appuyer sur ce que les loix du mouvement sont establies en vertu de la sagesse divine et ne sont point d'une necessité geometrique, il suffit de dire que les perceptions qui expriment les loix du mouvement sont aussi liées que ces loix, qu'elles expriment selon l'ordre des causes efficientes. Mais l'ordre des perceptions volontaires qui est celuy des causes finales, est conforme à la nature de la volonté.

4o. On objecte que quand mon systeme seroit possible, ce n'est pas celuy que Dieu a suivi, il faudra donc dire que mon systeme ne satisfait pas aux phenomenes, ce que je ne voy pas comment on peut soutenir si on accorde que Dieu peut creer une nature capable de produire par ordre ces phenomenes. Venons pourtant au detail de l'objection. Elle pretend que suivant mon systeme ce seroit sans sujet et non pas à cause du renversement des traces dans le cerveau (par exemple) que l'esprit extravague. Mais je reponds que je puis fort bien dire, que l'ame extravague à cause du corps, aussi bien que dans les autres systemes, parceque sa nature est d'exprimer son corps, et de s'accorder avec luy, tout comme si le corps influoit sur l'ame. J'admire comment on se peut aviser de charger mon systeme de tous les inconveniens qui nous paroissent dans la nature des choses, comme si ce n'estoit pas tout un à l'egard des autres systemes, et comme si la difficulté ne sembloit pas encor plus grande dans celuy des causes occasionnelles, où tout accord du corps et de l'ame ne vient qu'immediatement de Dieu.

On me demande, s'il est vraisemblable que ces extravagances, qui se font remarquer dans l'esprit d'un homme yvre, ne soyent que les suites naturelles de la constitution de l'ame, et qu'elle ne fasse en cela que se conformer aux loix de la nature

que Dieu luy a données. Mais comme nostre nature est corrompue par des actions libres nées du propre fonds de la nature humaine, et qui ont mêlé leur effect avec celuy de la constitution originaire qui vient de Dieu, et que nostre nature est faite d'abord en sorte que nos modifications dependent beaucoup des modifications du corps exprimées en nous; ny nos pechés ny nos extravagances involontaires comme celles qui peuvent venir d'une phrenesie ne sauroient plus estre imputées à Dieu dans mon systeme que dans les autres. Car ne demanderat-on pas de même comment ces desordres ne peuvent estre que des suites des impressions de Dieu dans le systeme des causes occasionnelles? Ou bien selon le systeme commun, comment Dieu a créé les corps en sorte qu'il luy arrive ces desordres capables de deranger l'ame; ou pourquoy il a comme condamné l'ame à loger dans un tel corps? C'est justement demander la cause du mal.

Ainsi quand l'auteur de l'objection adjoute: O que cela feroit honneur a la sagesse divine! ne voit-il pas qu'il plaide pour les Manichéens qui vouloient deux principes? Quand il m'accordera, que mon systeme est le seul veritable, je m'engage de le satisfaire sur ce point là, et de répondre aux Manichéens; mais quand il s'agit de comparer mon systeme avec les autres, pourquoy m'embarrasseray-je et mon lecteur des difficultés communes à tous les systemes, lorsqu'on ne monstre point, que le mien les rehausse. C'est même tout le contraire, et je pourrois monstrer tres aisement comment il satisfait à ces difficultés mieux encor que les autres; mais ce n'est pas icy le lieu d'entrer dans une telle discussion. C'est ce que M. Bayle a bien consideré, car il declare de ne me vouloir point objecter ce qui regarde toutes les hypotheses.

C'est pourquoy, quand l'auteur poursuit avec des exclamations: Digne spectacle de l'Estre infiniment parfait, qu'une ame qui sort de ses mains avec une nature qui la met dans une vraye necessité d'extravaguer les soixante ou quatre vingt années ou peutestre toute l'eternité! Il faut qu'il m'ait bien peu connu par mes ouvrages, s'il m'a crû assez malavisé pour admettre cette pretendue necessité dans les actions de l'ame: moy à qui feu M. Arnaud imputa au commencement quelque chose de semblable, mais dont il se retracta genereusement par après quand il eût mieux connu le fonds de mes sentimens. N'est il pas vray qu'encor dans les autres systemes tant la nature de l'ame que celle du corps sortent des mains De Dieu? et que les pechés et les extravagances y naissent neantmoins, soit qu'on dise que le corps influe sur l'ame ou non, puisque selon moy l'ame est faite pour agir comme si le corps influoit, parcequ'elle l'exprime, et selon l'auteur, parceque Dieu y produit ce qu'il veut qui s'y fasse à l'occasion du corps.

L'auteur de l'objection pretend encor que l'extravagance de cette ame dont il parle devroit selon moy durer toute l'eternité: puisque (dit il) ce qui naist de la nature ou de l'essence d'une chose doit durer autant que cette chose. Mais il me pardonnera, si je dis que c'est un peu equivoquer. On distingue par tout entre ce qui est essentiel et ce qui est naturel, jusque dans les livres des Jurisconsultes qui font difference entre ce qui est essentiel et ce qui est naturel à un contract. Les proprietés sont essentielles et eternelles, mais les modifications peuvent estre naturelles quoyqu'elles soyent changeantes. Il y a même des degrés entre les modifications naturelles. Le plus naturel est ce qui est entierement conforme à la perfection originaire de la nature. Mais quand elle est corrompue, les fautes luy peuvent devenir naturelles. Il ne faut point confondre aussi ce que nous appellons naturel dans un sens ordinaire avec ce qui peut estre appellé naturel dans un sens plus metaphysique. Par exemple dans le sens ordinaire, il nous est naturel de mourir, mais il ne nous est point naturel de mourir d'un coup de canon; on appelle cela accidentel et violent et on a raison; aussi ne pretends-je point changer ce language. Ainsi quand je dis que tout ce qui arrive à une substance peut estre jugé dans un certain sens luy estre naturel, ou estre une suite de sa nature individuelle, j'entends la nature complete qui comprend tout ce qui appartient à cet individu. Je l'entends donc dans un certain sens transcendant, suivant lequel la nature complete de chaque individu enveloppe tout ce qui luy arrive et tous les autres individus à cause de leur rapport entre eux, ce qui est vray, cet enveloppement estant conforme à la rigueur des expressions metaphysiques, quoyqu'il ne soit point consideré dans l'usage populaire. Mais je ne leve point les distinctions ordinaires pour cela, et je ne prends les mots dans ce sens extraordinaire que parceque je ne trouve point de termes plus propres pour m'exprimer. Et si on ne veut point prendre garde à cela, on me fera mille objections badines et de neant, qui ne sieront bien qu'à quelque

homme du peuple peu informé de l'interieur des choses et qui traitera par exemple les sentimens de Copernic et de des Cartes d'extravagans. Aussi suis-je persuadé que l'auteur de la Connoissance de soy même est trop judicieux pour insister, après avoir bien compris mon sentiment.

Et quand il continue par ces mots: ne seroit ce pas faire Dieu visiblement auteur de ces desordres, et un tel systeme luy feroit-il bien de l'honneur? ce n'est qu'une suite d'un mesentendu que je viens de lever. Selon l'ecole, les pechés et les extravagances, soit volontaires, soit involontaires, viennent de l'ame et des influences du corps; et la nature de l'ame et du corps est sortie des mains de Dieu. Dans le systeme des causes occasionnelles les extravagances qui sont dans l'ame ne peuvent avoir leur origine que de l'ame et des impressions de Dieu sur l'ame à l'occasion des corps, à la place des influences du corps. Et selon moy elles viennent de l'ame seule, tant à raison de sa volonté qu'en suite de ses perceptions involontaires qui luy naissent de ce que sa nature est d'exprimer le corps, ce que je mets à la place des influences du corps. Pourquoy donc auroit on plus de peine dans mon hypothese que dans les autres de sauver l'honneur de Dieu et de le justifier de ces desordres? C'est la même chose soit qu'on les attribue à l'ame seule qui represente le corps, ou à l'ame avec les impressions du corps, ou à l'ame avec les impressions de Dieu, puisqu'enfin et l'ame et le corps vient de Dieu. Et s'il y avoit quelque chose de choquant à l'egard de Dieu, ce seroit plustost dans l'hypothese, qui met les impressions de Dieu à la place de celles du corps ou de celles des idées du corps, parcequ'il semble que c'est charger Dieu plus immediatement de ce qui en arrive.

Pour ce qui est de cette difficulté qui fait la 2de partie de la 4me objection, que les actions du corps humain, qui marquent de l'intelligence, comme parler, écrire etc. ne sçauroient estre produites par les loix de mechanique, elle merite le plus d'estre eclaircie, et je l'ay fait amplement dans la derniere réponse à M. Bayle. Plusieurs anciens et modernes qui ont combattu contre les preuves Cartesiennes et autres semblables de la spiritualité de l'ame, entre autres Gassendi dans ses objections, et dans leur defense, ont crû que tout ce qui se passe dans la nature jusqu'aux actions qui paroissent dans l'homme, pouvoit estre expliqué par les modifications de la matiere, ou mecaniquement: et même le sentiment des Cartesiens qui font d'une beste un automate, a fait juger que les hommes pouvoient estre des automates aussi. En effect le corps pourroit l'estre, et l'est veritablement, mais l'action interne seule de l'ame en doit estre exceptée. Pour ne rien dire à present du principe même des loix mecaniques qu'on ne sauroit deriver des modifications de l'étendue. Ainsi l'objection ne vient que du peu de connoissance qu'on a du mechanisme admirable que Dieu exerce. J'avois pris mes precautions d'abord, et j'avois demandé en proposant mon systeme, s'il n'estoit pas possible que Dieu pût faire un automate qui fist les fonctions de l'homme. Et la possibilité de cela supposée, j'en inferay que mon systeme estant possible, devoit estre preferé aux autres, puisque nous exemtant d'une espece de conduite miraculeuse et relevant le plus la sagesse de Dieu, il levoit toute la difficulté sur l'union de l'ame et du corps. Aussi l'auteur des objections, ayant dit pag. 235 au commencement de la 4me objection, que quand on conviendroit de la possibilité de mon systeme, on trouveroit que Dieu ne l'a point suivi en effect, ne pouvoit point de cette même objection revenir à en nier la possibilité, en disant que tant d'actions si regulieres en un sens et si biscarres en un autre ne peuvent point venir des loix generales des mecaniques. Cependant il ne dit point, pourquoy cela ne se peut. Ces loix generales quelques simples qu'elles soyent en elles mêmes, donnent une infinité de variations dans leur application, et les Cartesiens le doivent reconnoistre, puisque les bestes leur sont des machines. Les hommes mêmes sont capables de faire des machines dont les effects semblent demander une intelligence. Dieu qui est infiniment plus intelligent et plus puissant que nous, pour inventer les moyens et pour les executer, pourquoy ne pourroit il pas aller infiniment plus loin, ou plustost pourquoy ne l'auroit il point fait en effect? Ainsi la difficulté ne vient que des bornes qu'on donne tacitement et sans y penser à la sagesse et à la puissance divine.

La cinquieme Objection est: que si chaque substance a receu de Dieu une nature, en vertu de la quelle ses modifications se developpent successivement et conformement à certaines loix, independamment de l'influence de toute autre creature, on demandera, si ces loix sont sages, si les substances les suivent, et qui est ce qui les fait executer. Je reponds qu'elles sont sages sans doute, que les substances les suivent, et que leur propre nature les fait executer. A cela on objecte que les estres tendent mecaniquement au moins à leur conservation, cependant on voit des corps qui se jettent dans les flammes, qui se precipitent, qui se coupent par morceaux. Mais je trouve qu'on me fait des objections toutes telles qu'un sauvage du fonds de l'Amerique feroit à tous les philosophes, ou telles que les hommes auroient faites à celuy qui a philosophé le premier, comme si j'estois reponsable de tout. Et il semble que l'habile auteur du livre de la Connoissance de soy même se depouille de toute sa science par une espece de fiction ingenieuse, comme pour m'obliger à recommencer la philosophie ab ovo. Car ne peut on pas faire cette objection à toutes les hypotheses? Et ces aheurtemens des corps qui se perdent par quelque rencontre, ne sont ce pas des suites des loix de la nature que Dieu a mises dans les corps, soit qu'on admette mon systeme ou quelque autre? Chaque chose se conserve dans son estat, s'il n'y a point de raison qui la fait changer, et on n'a jamais pris autrement la loy de la conservation. Mais il faut encor distinguer entre la substance et l'assemblage des substances qui fait la masse. Chaque substance se conserve, mais les masses en vertu des loix de leur propre nature tendent à se detruire, car elles se dissiperoient par leur mouvement interne, en tendant à s'eloigner du centre, si elles n'estoient point maintenues dans leur consistance par la pression des ambians.

La même objection est appliquée aussi à l'esprit. On voit (dit-on) des esprits qui vivent perpetuellement dans les douleurs, plaisante loy que celle par laquelle dans le temps, qu'une ame est appliquée à contempler la divinité, elle se trouve surprise d'une vive douleur qui luy fait abandonner son sujet. Mais c'est plustost une plaisante demande, de vouloir que mon hypothese rende les choses meilleures qu'elles ne doivent et ne peuvent estre; et que la loy que Dieu a mise dans la nature suivant mon sentiment, fasse plus que Dieu ne fait luy même dans l'opinion de l'auteur. Car puisque Dieu agissant luy même sur l'ame par des impressions continuelles, selon la doctrine des causes occasionnelles, n'evite point ou donne plustost ces douleurs, pourquoy ne luy serat-il point permis de donner au commencement à l'esprit une nature qui produise ces mêmes sentimens par après dans leur temps? at-on jamais vû une partialité pareille, et n'ay je pas sujet d'estre surpris qu'on me fait de telles objections?

J'ay de la peine à comprendre en effect, comment on a pu s'aviser de ces difficultés, et de quel costé que je regarde mon systeme, je ne trouve rien qui me donne occasion de les remarquer. Il faut qu'on l'ait regardé à travers d'un verre taillé d'une estrange maniere, pour le faire paroistre aussi disloqué qu'on dit. Car on ne voit là rien de sage (dit-on), rien de reglé, rien de digne de Dieu. Par la même raison on ne trouvera rien de sage, rien de reglé, rien de digne de Dieu dans toute la nature, car pourquoy Dieu seroit il obligé de faire d'avantage selon moy que selon les autres? Quoyqu'il soit d'ailleurs tres vray que sa sagesse et puissance infinies ne paroissent jamais mieux que dans mon hypothese et presque jamais moins que dans celle des occasionnelles, où l'on fait Dieu ressembler à un homme qui vit du jour au lendemain, ou à un ouvrier qui est tousjours occupé à raccommoder son ouvrage. Et cependant un sectateur d'une doctrine qui pour parler après nostre auteur luy même semble rabbaiser la divinité, peut aller jusqu'à dire que le systeme de l'harmonie préétablie qui l'avoit ébloui par je ne say quel air de simplicité et d'uniformité luy paroist presentement si disloqué, si ruineux et portant à faux par tant d'endroits, qu'il le croit insoutenable. Et moy j'ay plus de peine à trouver de la difficulté dans ses objections que je n'en trouve à y repondre.

La sixième objection est, que l'endroit par lequel ce systeme paroist porter le plus à faux et qui est pourtant le plus capital, est la supposition d'une nature agissante, puissance, force ou energie distinguée de la puissance de Dieu, en vertu de laquelle les Estres produissent par ordre tous les changemens qui leur arrivent, en sorte que tout leur naisse de leur propre fonds par une parfaite spontaneité. Car cette supposition (dit-on) est directement contraire à la dependance et foiblesse essentielle à la creature et à la puissance souveraine essentielle au Createur. Mais on ne marque point, pourquoy et en quoy ma supposition y est contraire. La creature, pour estre foible et dependante, doit elle estre sans pouvoir aucun? Et le Createur, pour estre souverainement puissant, doit il estre seul puissant et agissant? Parceque Dieu est infiniment parfait, n'y aurat-il aucune perfection dans les creatures? On prouveroit de la même maniere que parcequ'il est l'Estre souverain, il est le seul Estre ou du moins la seule substance.

On adjoute, que c'est une fausse idée que de s'imaginer qu'il soit indigne de Dieu de s'assujettir à agir à tous momens dans les creatures et à produire par luy même tous les changemens qui leur arrivent. Je conviens que Dieu agit à tous momens sur les creatures en les conservant: mais s'il agit seul, quelle perfection leur at-il donnée? Je voudrois bien qu'on la specifiât, car on n'en trouvera aucune qui ne marque de l'action. Et s'il ne leur avoit donné aucune perfection, son ouvrage seroit indigne de luy. De plus l'auteur de l'objection avoit reconnu d'abord, comme M. Bayle aussi, que la voye de l'harmonie préétablie marque une sagesse infiniment plus grande. Et cela ne suffit il pas pour faire juger que toute autre hypothese est au dessous de Dieu?

On dit encor, que ce n'est point luy demander des perpetuels miracles que de luy faire ainsi produire toutes les impressions qui arrivent à l'esprit et au corps, puisqu'il ne le fait qu'en consequence de certaines loix generales et ordinaires, et que les miracles sont des exceptions de ces loix. A cela j'ay deja repondu autresfois, qu'en raisonnant ainsi, on n'a pas une juste idée de ce que c'est que miracle. Car suivant cette idée, les loix de nature seroient arbitraires, et celles que Dieu auroit voulu établir seroient la nature des choses, comme leur exceptions seroient les miracles: par consequent le naturel et le miraculeux ne differeroient pas en eux mêmes, mais par la seule denomination exterieure (denominatione extrinseca) prise des antecedens et consequens. Car ce qui seroit precedé et suivi par ses pareils, seroit naturel, et ce qui ne seroit point tel, seroit miracle. Mais il faut savoir que toute sorte de regle ou loy n'est point propre à faire une loy de nature, et qu'il y a une difference essentielle entre le naturel et le miraculeux, en sorte que si Dieu agissoit continuellement d'une certaine façon, il feroit des miracles perpetuels. Par exemple, si Dieu avoit établi qu'une planete devoit tousjours aller de soy dans une ligne courbe comme est l'Ellipse, par exemple, sans adjouter rien d'explicable, qui causât ou entretinst ce mouvement Elliptique; je dis que Dieu auroit establi un miracle perpetuel et qu'on ne pourroit point dire que la Planete iroit ainsi en vertu de sa nature ou suivent les loix naturelles,

puisqu'il n'est point possible d'expliquer cela, ny de rendre raison d'un tel phenomene, ce qui se devroit pourtant, parceque ce mouvement est composé, donc la raison doit venir de mouvemens plus simples. Et si Dieu vouloit neantmoins qu'il y eût tousjours un tel mouvement elliptique de la planete, sans qu'aucune autre cause corporelle y contribuât, il faudroit que Dieu y mist tousjours la main, ou en donnât la charge à quelque intelligence; à moins (dis je) que d'autres corps concourent à l'entretenir, et qu'on en trouve la raison dans quelques mouvemens plus simples d'autres corps qui causent ce mouvement composé; mais alors ce sera dans ces raisons plus simples que consistera la nature de la chose, par exemple dans le mouvement droit de la planete, composé avec l'impression du mouvement de l'ambiant capable de faire peser la planete vers le soleil. Ainsi si Dieu veut qu'un corps de soy tende en ligne droite, ce sera une loy de nature, mais s'il veut que de soy il aille en ligne circulaire ou Elliptique, ce sera un miracle continuel. De la même maniere, c'est veritablement un miracle perpetuel, si Dieu doit tousjours servir de trucheman au corps auprès de l'ame, et d'executeur des volontés de l'ame auprès du corps, puisqu'on n'explique pas par quelque chose de plus simple, comment cela s'execute, et qu'on ne rend aucune raison de cet accord de ces substances prise de la nature des choses mêmes, comme j'ay eu soin de faire dans mon hypothese.

Enfin l'auteur du livre de la Connoissance de soy même conclut cette matiere en disant, que Dieu se désaisiroit (selon moy) de sa puissance, pour la communiquer aux Creatures, et se depouilleroit d'une perfection essentielle et incommunicable, et qu'ainsi mon systeme est appuyé sur des idées contradictoires et chimeriques. Mais ce n'est que petition de principe, quand il suppose qu'il appartient à Dieu seul de pouvoir agir. Il est certain, dit-il, que Dieu fait tout ce qui se passe de reel à tous momens dans les creatures, et qu'il n'y a que luy qui puisse agir en elles, et produire leur changemens comme cause veritable. J'accorde en quelque façon le premier point, que Dieu produit continuellement tout ce qui est reel dans les creatures. Mais je tiens qu'en le faisant il produit aussi continuellement ou conserve, en nous cette energie ou activité qui selon moy fait la nature de la substance, et la source de ses modifications. Et ainsi je n'accorde point que Dieu seul agit dans les substances, ou cause seul leur changemens, et je croy que ce seroit faire les creatures tout à fait vaines et inutiles.

L'auteur se souvient d'avoir vû un écrit de la façon d'un de ces amis, où ces verités sont prouvées (dit-il) et clairement demonstrées par la methode des Geometres, et il le veut relire au premier jour, pour se fortifier de plus en plus contre le faux brillant de mon systeme. J'ay tousjours crû que la seule raison ou apparence de demonstration, qui a fait naistre et peut excuser les causes occasionnelles des Cartesiens, est l'impossibilité des influences, laquelle a fait courir les auteurs à ce qui leur pouvoit venir plus aisement dans l'esprit, car l'harmonie préétablie est quelque chose de plus profond, et ne devoit estre que le fruit d'une plus grande maturité de la philosophie qui est un benefice du temps, c'est à dire, dû plustost à Dieu qu'aux hommes: je serois fort curieux cependant de voir cet écrit, et j'ay donné assez de preuves de ma docilité pour faire juger, que si ces demonstrations sont bonnes, je m'y rendrois. J'avoue qu'ayant lû souvent ce qui a esté écrit en faveur des causes occasionnelles, je n'ay jamais rien vû (à la refutation des influences près) qui ressemblât à une demonstration. On y a eu en vue de relever nostre dependance et la puissance de Dieu: ce qui seroit louable si ce n'estoit pas au prejudice de sa sagesse, et s'il n'alloit pas à aneantir nostre substance. Car toutes mes raisons et, j'ose dire, demonstrations me font croire, qu'en depouillant la substance de l'energie et action, on ne luy laisse rien du tout. La fausse notion de l'etendue que se forment les Cartesiens, comme si c'estoit un attribut primitif et capable de constituer une substance, leur fait beaucoup de tort, en les faisant croire, qu'on peut concevoir une substance sans action, au lieu que la notion de l'etendue est derivative, à peu près comme celle du nombre et du temps, incapables de constituer la substance, car l'extension ou étendue est relative et suppose quelque nature qui est étendue ou repetée, tout comme le nombre suppose quelque chose dont on fait le denombrement (rem numeratam). Or l'on trouvera que cette nature qui se repete continuellement dans l'etendu, et que l'etendue suppose, doit envelopper le Dynamique ou la force; ou bien il n'y a là rien qu'on luy puisse assigner. Quant à l'esprit qui est l'autre substance, que les Cartesiens admettent, le R. P. Malebranche, M. Sturm et autres, si je ne me trompe, luy accordent l'action interne, et moy je n'en accorde point d'autres aux substances créées. Mais les masses ne sont point des substances chez moy. J'ay quantité d'autres raisons à alleguer, et plusieurs tendent à faire juger que suivant le sentiment qui depouille les creatures de toute puissance et action, Dieu seroit la seule substance et les creatures ne seroient que les accidens ou modifications de Dieu, de sorte que ceux qui sont de ce sentiment, tomberoient malgré eux dans celuy de Spinosa qui me paroist avoir poussé le plus les suites de la doctrine Cartesienne des causes occasionnelles. Je n'ay garde d'imputer ce sentiment de Spinosa (que je tiens fort mauvais et absurde) à tout de personnes de merite, qui soutiennent l'opinion Cartesienne. Cependant il me sera permis de marquer les consequences de cette opinion. Ce que j'aurois moins de droit de faire, si je ne faisois paroistre un moyen de les eviter, qui d'ailleurs a tous les avantages qu'on peut souhaiter dans une hypothese, et qui même doit passer pour quelque chose de plus qu'une hypothese.

1. 1Leibniz hat auf dem Manuscript bemerkt: 30 Novembr. 1702 à Berlin.