Beilage, in Betreff der Angriffe Bayle's auf die Glaubenssätze der Religion

In der Correspondenz zwischen Leibniz und Bayle werden religiöse Fragen nicht berührt. Bekanntlich hat Leibniz in der Theodicee vorzugsweise die Angriffe Bayle's auf die Glaubenssätze der Religion zurückgewiesen; sie ist ihrem Ursprung nach allgemein faßlich geschrieben. Die folgende bisher nicht gedruckte wissenschaftliche Auseinandersetzung in Betreff Bayle's über die Dogmen der geoffenbarten Religion, namentlich über die Annahme des letzteren, daß zur Erklärung des Uebels in der Welt zwei Principien, ein gutes und ein böses, anzunehmen sind, ist unter den Leibnizischen Schriften vorhanden.

Cum celeberrimi Baylii scripta ob elegantiam et doctrinam apud summae dignitatis personas in pretio haberentur legerenturque, et mea subinde exquireretur sententia, coactus sum saepe dissensum ostendere, praesertim in iis quae ad religionem et pietatem pertinebant. Nam ipse passim contendebat, adeo pugnare rationem fidei quam sacris scripturis adhibemus, ut nulla locum habeat conciliatio, ajebatque dogmata Theologiae quam Revelatam appellamus, non tantum supra esse sed et contra Rationem, nec tantum comprehendi a nobis minime, sed etiam contra objectiones defendi nullo modo posse: quod ille quidem ad laudem magnitudinemque et ut ipse appellat triumphum Fidei referre videbatur, cum potius ad cladem ejus et subversionem pertineret. Quid enim est absurdum esse, si hoc non est dogma quod argumentis ineluctabilibus revinci potest. Praeterea in rem ipsam veniens in maximi momenti causa, quod generatim pronuntiaverat, speciatim demonstrare conabatur, et potissimum id agere videbatur, ut Manichaeismus, id est doctrina duorum principiorum, unius boni, alterius mali, commendaretur tanquam sine quo origo mali concipi non posset, quanquam autor profiteretur, nihil sese ea re in Ecclesiae Christianae perniciem moliri, quae protestatio multis facto contraria habebatur.

Cum ergo saepe disceptationibus illis interessem, quibus Baylianae ratiocinationes ventilabantur, libereque explicarem, quantum a recta ratione abessent, quae ille acute magis et docte quam vere disserebat, impositum mihi est plus semel a summae inter mortales dignitatis principe, ut scripto complecterer quae dicebam, idque feci eo libentius faciliusque, quod inde a juventute diligenter tractaveram hoc argumentum, quando philosophiae dabam operam, et juris aeterni fontes recludebam. Cumque ita per intervalla diversas quaestiones dissertatiunculis complexus essem, hortati sunt deinde amici, ex quibus nonnulli sunt religionis studio et Theologiae peritia clari, ut in unum opusculum componerem omnes, quo pluribus prodesse possent.

Cum vero consilium mihi sit pietatem religionemque tueri et dogmata Ecclesiarum Augustanae confessionis in hoc argumento tutissima aptissimaque eam in rem semper visa essent, synopsim quandam brevissimam sententiarum mearum, quibus utendum putabam in hac causa, ideo confeci ut oculis judiciisque insignium aliquot Theologorum nostratium subjici posset.

Tractationis duae sunt partes, una de DEO, altera de HOMINE. In Deo spectantur magnitudo et bonitas et communia utriusque, in Homine et natura et gratia.

Divina magnitudo studiose imprimis contra Socinianos, et Conradum Vorstium, aliosque Semisocinianos asserenda est. Consistit autem in tribus potissimum, primordialitate, omnipotentia, omniscientia.

Primordialitas duas habet partes, independentiam Dei ab aliis, et omnium dependentiam a Deo.

Independentia Dei facit, ut sit necessarius atque aeternus in existendo, quod vocant Ens a se, et ut sit liberrimus in agendo, nec nisi a se ipso ad actiones determinetur.

Sed haec independentia non facit, ut tyrannice agat, seu ut stet pro ratione voluntas, aut ut ipsum jus condiderit suo arbitrio per modum legis positivae; haec enim cum sapientia ejus et bonitate pugnarent, de quibus mox dicemus.

Dependentia rerum a Deo itidem tum in existendo apparet, tum in agendo. In existendo, dum non modo omnes res a Deo sunt creatae, sed a Deo etiam conservantur, nec male dicitur conservationem ejus esse continuatem creationem.

In agendo, dum Deus ad actiones rerum concurrit, easque dirigit, etiam malas, quoniam etiam in malis aliquid est perfectionis, quod a Deo manare debet.

Concursus autem est immediatus et specialis, contra quam Durando videbatur. Immediatus est, quoniam non ideo tantum effectus a Deo dependet, quia causa ejus a Deo orta est, sed quoniam Deus non minus in ipso effectu producendo concurrit, quam in producenda ipsius causa.

Specialis et concursus, quia non tantum ad existentiam, sed et ad existendi modum et qualitates rei actionisque Deus actionem confert, quatenus in illis aliquid inest perfectionis.

Ostendetur autem infra, quomodo non ideo Deus sit causa peccati, nec creaturis liberis imponat necessitatem, et quomodo ad malum culpae voluntas ejus non concurrat nisi permittendo.

Omnipotentia Dei tam late patet, ut pro objecto habeat quicquid possibile est, seu non implicat contradictionem, et tantam vim habet, ut quae plene vult seu decretorie, haud dubie fiant.

Quin ea etiam, quae non vult decreto, sed inclinatione, et voluntate quam antecedentem vocant, effectum obtinent, quantum maximum per aliarum voluntatum antecedentium conflictum habere possunt.

Ea etiam quae non omnino facit Deus neque vult, prava scilicet, tamen providentia sua gubernat.

Ad omnipotentiam etiam Dei pertinet anypeuthynia, ut a nullo ad rationes reddendas compelli possit, sed in eo non consistit ejus justitia, errantque qui jus Dei ab ejus omnipotentia ducunt.

Omniscientia Dei cum sit perfectissima, ideo scientia ejus omnium veritatum cognitionem complectitur, omnemque progressum atque incrementum excludit. Et versatur tum circa possibilia, tum circa actualia.

Scientia possibilium vocatur simplicis intelligentiae, complectiturque et eorum nexus inter se, adeoque omnes necessarias veritates.

Complectitur tamen et contingentes possibiles earumque nexus, adeoque etiam futura conditionalia, seu quid ex dato aliquo contingenti sit secuturum, etsi in hoc nexu contingentia rursus sit, non necessitas, ut adeo scientia quam quidam mediam vocant, sub scientia simplicis intelligentiae recte comprehendatur.

Porro Deus res possibiles novit, non tantum ut sejunctas, sed etiam ut coordinatas in innumeros mundos possibiles, ex quibus unum pro sapientissimo suo arbitrio elegit.

Hujus quem eligit Mundi cognitio simplex, ipsa decreti eligentis cognitione addita, transit in Scientiam visionis, quae scilicet omnia actualia, praeterita, praesentia, futura Deus comprehendit. Nec alio opus est praescientiae futurorum contingentium fundamento.

A Magnitudine ad Bonitatem Dei progredimur; refertur autem ut veritas ad intellectum, ita Bonitas ad Voluntatem. Voluntas Dei distinguitur in Antecedentem et Consequentem.

Voluntas antecedens est qua Deus (et omnis sapiens pro suae voluntatis objecto) inclinatur ad omne bonum producendum et ad omne malum removendum.

Itaque antecedente voluntate Deus vult omnes homines illuminari, sanctificari, salvari.

Antecedens voluntas distinguenda est a velleitate, quae in Deum non cadit, distingui etiam debet a voluntate conditionali, quae etsi in Deum cadat, perinde ac scientia conditionalium, tamen nunquam sola est, sed semper adjunctam habet cognitionem et voluntatem absoluti. Deus interdum non vult actum, sed tantum conatum, veluti cum Abrahamo Isaaci sacrificationem imperavit, tantum obedientiam, non executionem voluit; sed cum imperat actus virtuosos, prohibet vitiosos; revera vult et obedientiam et rem quam imperat.

Omnis voluntas Dei antecedens effectum plenum haberet, si omnes voluntatum antecedentium effectus simul stare possent. Cum vero Deus omne bonum velit pro mensura bonitatis quam objectum voluntatis habet, hinc quia non omnia bona simul consistere possunt, fit ut ex conflictu omnium voluntatum antecedentium oriatur Voluntas consequens seu decretoria, sapientiae maxime conformis, per quam oritur, quantum maximum bonum oriri potest. Et ita voluntas quidem DEI antecedens tendit ad bonum, sed consequens ad optimum.

Hinc etiam voluntas consequens quam et finalem et omnino absolutam dicere possis, et vulgo decretum appellamus, immutabilis est, semperque effectum habet, quoniam in hoc decreto formando omnia jam in considerationem venere, nec ulla amplius ratio nova objici potest.¹

Est tamen libera haec voluntas, quia ex voluntatibus antecedentibus, utique liberis, resultat, et spontanea, quia ab interno principio ipsa, scilicet Dei sapientia et bonitate oritur.

Et licet voluntas Dei hoc modo determinata sit ad optimum, id tamen fit morali, non metaphysica necessitate, quae ultima tum demum locum habitura esset, si solum illud objectum divinae voluntatis, quod a Deo eligitur, possibile foret, quo casu nulla fuisset electio inter plura, contra hypothesin.

Bonum malumve triplex intelligi solet, Metaphysicum, physicum et morale. Metaphysicum Bonum Malumve est perfectio vel imperfectio in universum, sed speciatim accipitur de illis bonis malisque, quae creaturis non intelligentibus aut tanquam non intelligentibus accidunt.

Bonum Malumve physicum accipi solet de commodis incommodisque creaturarum intelligentium, quatenus scilicet aliquid ipsis jucundi molestique accidit; et huc pertinet malum poenae.

Denique Bonum Malumque Morale est actio virtuosa aut vitiosa, et huc pertinet malum culpae.

Hinc jam dicendum est, DEUM velle optimum ut finem ultimum, Bonum qualecunque (sub quo mali averruncationem comprehendo) ut finem subalternum indifferentia, et interdum etiam mala metaphysica et physica, ut bona subsidiaria seu ut mala ad finem; sed malum morale ne medii quidem rationem habere.

Quaeritur ergo quanam tandem ratione malum culpae existat, et cur dicamus Deum nullo modo peccatum velle, sed permittere tantum.

Considerandum est scilicet Malum etsi existat, tamen non esse objectum antecedentis Dei voluntatis, atque adeo in ejus voluntate consequente non nisi per concomitantiam oriri, quia Deus non permitteret malum nisi majus bonum faceret de malo, ut jam Augustinus notavit.

At peccatum id est malum culpae difficilius caeteris admittitur et licet esset utile ad aliquod bonum, seu medii ad finem rationem haberet, hoc tamen non sufficeret, ut objectum esset licitum voluntatis; atque hoc ipsum est quod monuit Apostolus, non esse facienda mala ut eveniant bona.

Unica ergo ratio permittendi peccati legitima haec est, ut permittatur peccatum, quoties sine intermissione officii impediri non potest, veluti si quis periculoso praesertim tempore in statione collocatus, ex qua injussu centurionis aut tribuni discedere non debet, audiret, duos alios milites amicos suos duello confligere velle. Huic certe impediendi mali causa accurrere ad eos fas non foret. Eodem modo fieri aliquando posset, ut princeps peccatum subditi non esset impediturus nisi peccato suo, quo casu utique necessaria peccati alieni permissio foret.

DEUS qui peccare non potest, morali quadam necessitate suae sapientiae bonitatisque ad optimum agendum eligendumque obligatur, ejusque intermissio omni peccato creaturae pejor foret, quia divinam perfectionem impugnaret. Nam minus bonum habet rationem mali.

Itaque quod DEUS peccatum permisit, non alia esse ratio potest, quam quod salva sapientia sua non potuit non permittere, quoniam scilicet inter innumeros Mundos possibiles optimum eligit, in hoc autem malum aliquod culpae involvebatur, quod nos utique a posteriori seu ab effectu judicamus, vel ideo quia permisit.

Et proinde judicare debemus, etsi possibiles fuissent mundi, a quibus peccatum abfuisset, eos tamen in summa, omnibus computatis nostro mundo perfectione inferiores fuisse, in quo pictura per umbras, harmonia per dissonantias apte admissas, exaltata est.

Peccatum ergo Voluntatis divinae permissivae objectum est, non ut finis, imo nec ut medium, sed tantum ut conditio sine qua non poterat optimum obtineri, seu tanquam id quo non admisso Deus sapientiae bonitatique suae summae non satisfecisset.

Hinc patet, originem mali ultimam non in voluntate divina quaeri debere, sed in originali imperfectione creaturarum, quae ideali ratione continetur in veritatibus aeternis, objectum internum constituentibus divini intellectus, neque malum adeo ab optimo rerum systemate possibili excludi potuisse.

Caeterum Deus ita permittit peccatum, ut non ipsius, sed peccantium sit culpa, neminemque ad peccandum destinat, sed tantum peccaturum aliquando non impedire decernit, neque ideo pro complice peccati haberi debet, quando per sapientiae supremae leges impedire nec debebat.

Quodsi ergo, ut ostendimus, unica legitima permittendi peccati causa tunc adest, cum non debet non permitti, facile apparet, minime probari posse superlapsariorum quorundam rationes, qui Deum permisisse lapsum putant, ideo tantum ut haberet in quorum poena justitiam, aut in quorum venia misericordiam ostenderet. Nisi enim majores rationes Deum movissent,

melius justitiam impediendo peccatum, melius bonitatem impediendo miseriam ostendebat.

Ita Justitiam Dei (cujus summus gradus est Sanctitas) asseruimus in antecessum, etsi non ex sola bonitate, sed ex bonitate et sapientia combinatis nascatur, cum scilicet bonitas ad substantias alias intelligentes refertur. Itaque pertinet ad Communia Magnitudinis et Bonitatis, de quibus nunc agendi locus est.

Justitia ergo Dei res arbitraria non est, sed ex aeternis sapientiae regulis fluit, nec Deus omni jure solutus est, ut possit punire innocentem. Licet enim superiorem non habeat, ipse tamen satisfacit sibi.

Huc etiam ea pertinent, in quibus simul de concursu Dei et bonitate agitur, et inprimis de concursu ad peccatum, qui negari non potest, nisi peccati realitas a Deo independens dicatur; idem tamen Sanctitati divinae pugnare videtur, cui nihil magis contrarium est quam peccatum. Sed non male jam Augustinus notavit, formale peccati in privativo consistere. Privatio autem est ex limitatione creaturarum, quae facit ut cognitio earum non sese ad omnia porrigat, et ut voluntas earum, quae ad summum bonum, hoc est ad Deum tendere debebat, in inferioribus consistat.

Comparatione rem illustravi secundi fluminis, navim deferentis, quae tanto fertur tardius, quanto est oneratior. Ut ergo causa motus a flumine est, sed tarditas ab onere, ita quod perfectionis, virtutis, vigoris boni inest rebus, a Deo est, sed contrarium fluit a receptivitate, hoc est ab originali limitatione creaturarum, quae saepe tandem in peccatum prorumpit, cum scilicet amore praepostero rebus adhaeret anima, Deo neglecto, noxiaque inertia impetum divinitus impressum resistendo infringit.

Caeterum cum scriptura indurare Deum ait, similesque ei attribuit in peccatum influxus, hoc tantum innuitur, hominem divino permissu circumstantiis objici in rerum serie comprehensis, quibus illi occasio nascitur peccandi aut in peccatis perseverandi vel proficiendi, Divinam autem providentiam non passam ut circumstantiae mutarentur: neque enim Deum suae sapientiae deesse aequum erat, ut homines peccatis quasi per vim eximerentur: quin ille justo in eos judicio usus est, ipsaque mala ita adgubernavit ut maxima bona obtineret. Ita Deo quadam loquendi ratione ascribitur quod debetur seriei quam Deus justissimo decreto elegit.

Nempe ex combinatione etiam Sapientiae et Bonitatis electio optimae rerum seriei nata est, adeoque harmonia mirifica et perichôrêsis omnium prodiit, quae facit ut omnia sint aptissime colligata, nec ordo quidem sit inter voluntates Dei antecedentes, pro gradu bonitatis in objecto, sed ut revera nullus sit ordo inter Dei decreta, aut potius ut revera decretum Dei unicum sit tantum si rem curatius expendas, nempe quo ex infinitis possibilibus Universi formulis optimam, id est hanc ipsam quae extitit, existere debere decrevit. Nam sapiens nihil statuit, nisi omnibus expensis.

Optimae autem seriei universi (id est hujus) admittendae, haud dubie maxima Ratio Christus fuit, nobilissima hujus universi pars, aeternus Dei filius incarnandus, in quo omnis humanae salutis cardo versari debebat.

Itaque felix Adae peccatum vetus Ecclesia dixit, quod talem Redemtorem meruisset, id est malum ingens multo maximi boni occasionem fuisse.

Hactenus de Deo egimus; superest ut ad tractationem de HOMINE veniamus, considerantes in eo et Naturam et Gratiam; Naturam tum qualis in se est, tum et corruptam.

Natura hominis, si per se spectes, in anima corporeque consistit, quae Metaphysica ratione unitae personam unam constituunt, etsi physica ratione suas utraque substantia leges sequatur, sed secundum harmoniam a Deo ab initio praestabilitam conspirantes.

Animas multi a Deo quotidie creari judicant, alii tamen post Augustinum ad traducem inclinant: qui si recte explicetur, non videtur aspernandus.

Nempe hodie viri quidam in naturae cognitione praeclare versati non spernendis indiciis arbitrantur animalia jam in seminibus quodammodo esse praeformata, inde ab Origine rerum, et jam tum semina eadem et organica et animata fuisse. Ita duae ingentes difficultates tolluntur, una de origine animarum, quae omnes ab initio creatae sunt, altera de formatione foetus, quae divinae praeformationi pro maxima parte debetur.

Hinc porro credibile est, animam in seminibus non nisi sensitivam, in conceptione demum hominis gradum superiorem, id est rationis vim accepisse. Qua explicandi ratione nec animae rationalis praeexistentia introducitur, nec anima corpori corrupto intruditur, sed anima sensitiva dudum existens et physica radice originalis mali jam in Adamo infecta elevatur ad perfectionem novam et fit rationis compos.

Natura hominis lapsu Adami corrupta est, idque a Deo permissum, quoniam Adam libere peccans in serie rerum optima et a Deo eligenda continebatur, quemadmodum jam satis expositum est.

Hoc lapsu omnes posteri sunt involuti, quoniam animae eorum, sed nondum rationales, in Adamo labem contraxerunt, quae in anima rationali deinde peccatum originale appellatur, quo vires humanae praesertim in rebus ad Deum pertinentibus mire sunt labefactatae.

Dici autem potest omnes animas peccato originali infectas aeque malas esse, sed non simili modo, aliis ad aliud vitii genus magis inclinantibus. Itaque neminem habere cur prae alio glorietur.

Peccatum tamen originale nullo accedente actuali (nempe ante rationis usum defunctis) ad damnationem sufficere, quod quibusdam visum est, asseverare non ausim.

Nunc videndum quid in natura corrupta virium supersit, seu quae sint reliquiae imaginis divinae: Eae in duobus consistunt, Lumine intellectus et libertate voluntatis.

Lumen intellectus componitur ex ideis innatis incomplexis, et notitiis innatis complexis, per quas nobis, si modo attenti simus, recte ratiocinari posse datum est. Licet enim ideae veritatesque in nobis latentes non statim sint in promtu, meditando tamen ex mentis nostrae penetralibus erui possunt. Huc pertinent veritates necessariae a sensuum testimonio independentes.

Etsi autem hoc Lumen naturale Legem Dei aeternam cordibus inscriptam contineat, non tamen ad nos Deo reconciliandos sufficit.

Libertas voluntatis consistit tum in eo ut sponte, tum ut deliberato agamus, nec necessitemur ad decernendum, sed tantum inclinemur.

Etsi autem futura contingentia adeoque et liberae hominis actiones, tum ex natura sua, tum ex praevisione divina sint determinatae veritatis, aliud tamen est certitudo, aliud necessitas. Et licet necesse sit evenire, quae Deus praevidet, haec tamen necessitas, cum nonnisi hypothetica sit, contingentiam et libertatem non tollit.

Nec divina praeordinatio libertati obstat, Deus enim videns inter possibilia hominem libere agentem, eique existentiam decernens, naturam rei adeoque libertatem actionis non immutat.

Et licet omnis effectus determinetur ex suis causis, earumque praedispositionibus, ita ut semper ratio aliqua subsit, cur potius existat quam non existat, atque adeo non detur casus indifferentiae aequilibratae, ubi omnia se eodem modo habeant utrinque, rationes tamen quibus determinatur

causa libera, nunquam sunt necessitantes, atque eatenus indifferentia sive contingentia in illis salva manet.

Itaque nec peccatum originale, nec aliae nostrae pravae dispositiones faciunt, ut necessarius sit peccandi actus, etsi tanta sit nostra ad peccandum inclinatio, ut certum sit immunes nos a peccando non fore, nisi divina gratia retineamur.

Vicissim nec gratia Dei quantacunque libertatem nostram tollit, aut nobis bonae actionis necessitatem imponit, cum dicendum sit, Deum quoque et Angelos et animas beatas libere agere, etiam cum maxime ad bonum inclinantur.

Peccatum actuale hominis, quomodo a Deo non permittatur tantum, sed et gubernetur, et quomodo ad realitatem ejus concurrat Deus, supra explicatum est.

Hactenus de natura, nunc de Gratia qua opus est tam ad bonos actus juvandos, quam ad malos coercendos.

Auxilia Gratiae duplicia sunt, externa et interna. Externa sunt circumstantiae, quae ut quibusdam sunt auxilia ad peccandum, ita aliis ad virtutem. Consistuntque in sorte nascendi, educatione, conversatione, casibus vitae, quibus fit ut alii aliis agant, feliciores reddantur, non tantum in rebus humanis, sed etiam in spiritualibus atque divinis. In his dispensandis agnoscunt Theologi nostri to bathos Pauli.

Et licet credibile sit saepe eos per externa adversa infelices fieri, qui male usuri fuissent etiam favorabilibus circumstantiis, generaliter tamen tale aliquid pro certo pronuntiari non potest; quis enim affirmet, omnes qui inter populos remotos Christi expertes periere, damnandos fuisse, nullumque ad veram conversionem fuisse perventurum, si perinde ac aliis populis lux illic Evangelii accensa fuisset.

Gratia interna consistit in mentis illuminatione et voluntatis directione; utraque perficitur attentione animi ad sua officia, quae maximum est divinae gratiae donum. Plerumque enim homines non ignoratione peccant, sed quia quae norunt, non satis ad animum revocant, cum maxime opus erat.

Gratia rursus distinguitur in sufficientem volenti, id est si modo quis velit, et efficacem ad volendum.

Et hic valde verisimile est sufficientem gratiam omnibus dari, etsi nobis non semper perspectae sunt Dei viae, quemadmodum enim Theologi nostri fidem infantibus agnoscunt datam in baptismo, etsi nulla ejus rei sint vestigia; ita nihil prohibet Deus aliquando morientibus gratiam quandam offerre, ne quisquam se neglectum queri possit.

Gratia rursus distingui potest in gratiam conversionis, et gratiam perseverationis, et haec in perseverationem qualemcumque et finalem, quae novissima coincidit cum gratia Electionis.

Gratia conversionis tam necessaria est, ut ne ullos quidem bonos motus spirituales habere possimus, nisi Deo excitante, cum mortuorum instar in spiritualibus nos habeamus.

At in conversis gratia perseverationis quae in exercitio fidei, spei charitatisque consistit, non omnia peragit, sed cooperationem nostram, postquam semel nova vita donati sumus, admittit.

Circa Gratiam Electionis merito improbatur eorum sententia, qui nullam putant veram esse gratiam conversionis, nisi in electis, nec tous proskairous vere justificari. Quae doctrina periculosis consequentiis obnoxia est.

Etsi enim nemo pius electionem suam in dubium revocare debeat, non datur tamen absoluta perseverantiae finalis futurae certitudo, tanta scilicet quanta datur praesentis nostrae conversionis. Et, si a veritate electionis penderet veritas justificationis, etiam de nostra justificatione minus certi futuri essemus, nisi simul perfectam electionis certitudinem poneremus; sed hujus opinio securitatem perniciosam facile gigneret, uti de justificatione dubitatio desperationem gignere posset. De justificatione igitur omnino certi esse possumus, de electione magnam et piam spem fovere debemus, cum non nisi culpa nostra parto salutis jure excidere possimus.

1. 1Am Rande des Manuscripts hat Leibniz bemerkt: Itaque qui decreto aeterno de futuris usum precum et humani studii utilitatem tolli putant, et sophisma ignavum veterum renovant, considerare debent, et preces et caetera, quibus nunc movetur Deus ad agendum, jam dudum eundem movisse ad decernendum, cum Menti ejus ante rerum existentiam obversarentur.