NOUVEAUX ESSAIS SUR L'ENTENDEMENT

NOUVEAUX ESSAIS SUR L'ENTENDEMENT par l'Auteur du Systéme de l'Harmonie préétablie PREFACE L'Essay surl,Entendement, donné par un illustre Anglois, ètant un des plus beaux et des plus estimés ouvrages de ce tems, j'ay pris la resolution d'y faire des remarques, par ce qu'ayant assez medité depuis long-tems sur le meme sujet, et sur la plus-part des matiéres, qui y sont touchées; j'ay crù que ce seroit une bonne occasion d'en faire paroître quelque chose sous le titre de nouveaux essais sur l entendement, et de procurer une entrée plus favorable à mes pensées, en les mettant en si bonne compagnie. J'ay crû encore pouvoir profiter du travail d'autruy, non seulement pour diminuer le mien (puisqu'en effèt il y a moins de peine à suivre le fil d'un bon auteur, qu'à travailler à nouveaux frais en tout); mais encore pour ajouter quelque chose à ce qu'il nous a donné, ce qui est tousjours plus facile que de commencer. Il est vrai que je suis souvent d'un autre avis que lui, mais bien loin de disconvenir pour celà du mérite de cet Ecrivain celebre, je lui rends témoignage, en faisant connoitre en quoy et pour quoy je m'eloigne de son sentiment, quand je juge nécessaire d'empecher, que son authorité ne prevaille sur la raison en quelques points de consequence. En effet, quoique l'Auteur de l'Essay, dise mille belles choses où j,applaudis, nos systemes different beaucoup. Le sien a plus de rapport à Aristote et le mien à Platon, quoique nous nous eloignions en bien des choses l'un et l'autre de la doctrine de ces deux anciens. Il est plus populaire, et moi je suis forcé quelque fois d'etre un peu plus acroamatique et plus abstrait, ce qui n'est pas un avantage pour moi, sur tout écrivant dans une langue vivante. Je crois cependant qu'en faisant parler deux personnes, dont l'une expose les sentimens, tirés de l'essay de cet auteur, et l'autre y joint mes observations; le parallele sera plus au gré du lecteur, que des remarques toutes seches, dont la lecture auroit été interrompuë à tout moment par la necessité de recourir à son livre pour entendre le mien. Il sera pourtant bon de conferer encore quelques fois nos écrits, et de ne juger de ses sentimens que par son propre ouvrage, quoique j'en aye conservé ordinairement les expressions. Il est vrai que la sujection que donne le discours d'autrui dont on doit suivre le fil en faisant des remarques, a fait que je n'ay pù songer à attrapper les agrémens dont le dialogue est susceptible: mais j'espere que la matiere reparera le defaut de la façon. Nos differens sont sur des sujets de quelque importance. Il s'agit de savoir, si l'ame en elle mème est vuide entiérement comme des tablettes, où l'on n'a encore rien écrit (tabula rasa) suivant Aristote et l'auteur de l'essay, et si tout ce qui y est tracé vient uniquement des sens et de l'experience; ou si l'ame contient originairement les principes de plusieurs notions et doctrines que les objects externes reveillent seulement dans les occasions, comme je le crois avec Platon et mème avec l'école, et avec tous ceux qui prennent dans cette signification le passage de S^t Paul (Rom. 2. 15.) où il marque que la loy de Dieu est écrite dans les coeurs. Les Stoiciens appelloient ces Principes, Prolepses, c'est à dire des assumtions fondamentales, ou ce qu'on prend pour accordé par avance. Les Mathematiciens les appellent Notions communes (^@^@koinàw ĕnnoíaw). Les Philosophes modernes leur donnent d'autres beaux noms, et Jules Scaliger particulierement les nommoit semina aeternitatis, item Zopyra, comme voulant dire des feux vivans, des traits lumineux, cachés au dedans de nous, mais que la rencontre des sens fait paroitre comme les étincelles que le choc fait sortir du fusil. Et ce n'est pas sans raison qu'on croit, que ces éclats marquent quelque chose de divin et d'éternel, qui paroit sur tout dans les verités necessaires. D'où il nait une autre question, savoir si toutes les vérités dependent de l'experience, c'est-à-dire de l'induction et des exemples, ou s'il y en a qui ont encore un autre fondement. Car si quelques evenemens se peuvent prevoir avant toute épreuve qu'on en ait faite, il est manifeste que nous y contribuons quelque clrose de notre part. Les sens quoyque necessaires pour toutes nos connoissances actuelles ne sont point suffisans pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c'est à dire des verités particulieres ou individuelles. Or tous les exemples qui confirment une verité generale de quelque nombre qu'ils soient, ne suffisent pas pour établir la necessité universelle de cette mème verité: car il ne suit pas que ce qui est arrivé, arrivera toujours de mème. Par exemple les Grecs et les Romains et tous les autres peuples de la terre, ont toujours remarqués qu'avant le décours de 24 heures, le jour se change en nuit, et la nuit en jour. Mais on se seroit trompé si l'on avoit crù, que la mème regle s'observe partout, puisqu'on a vû le contraire dans le sejour de Nova Zembla. Et celui là se tromperoit encore qui croiroit, que c'est dans nos climats, au moins une verité nécessaire et éternelle, puisqu'on doit juger que la terre et le soleil mème n'existent pas necessairement, et qu'il y aura peut-etre un tems où ce bel astre ne sera plus, au moins en sa présente forme, ny tout son systeme. D'où il paroit que les verités necessaires, telles qu'on les trouve dans les Mathématiques pures et particulierement dans l'Aritlrmetique et dans la Geometrie, doivent avoir des principes, dont la preuve ne depende point des exemples, ni par consequent du témoignage des sens; quoyque sans les sens on ne se seroit jamais avisé d'y penser. C'est ce qu'il faut bien distinguer, et c'est ce qu'Euclide a si bien compris, qu'il [de]monstre par la raison ce qui se voit assez par l'experience et par les images sensibles. La Logique encore avec la Metaphysique et la Morale, dont l'une forme la Théologie et l'autre la Jurisprudence, naturelles toutes deux, sont pleines de telles verités; et par consequent leur preuve ne peut venir, que des principes internes, qu'on appelle innés. Il est vray qu'il ne faut point s'imaginer, qu'on puisse lire dans l'ame ces éternelles loix de la raison à livre ouvert, comme l'Edit du Preteur se lit sur son album, sans peine et sans recherche; mais c'est assez qu'on les puisse decouvrir en nous à force d'attention; à quoy les occasions sont fournies par les sens, et le succés des experiences sert encore de confirmation à la raison, à peu prés comme les épreuves servent dans l'arithmetique pour mieux éviter l'erreur du calcul quand le raisonnement est long. C'est aussi en quoy les connoissances des hommes et celles des bètes sont differentes: les bêtes sont purement empiriques et ne font que se régler sur les exemples, car, autant qu'on en peut juger, elles n'arrivent jamais à former des propositions necessaires, au lieu que les hommes sont capables de sciences demonstratives, en quoy la faculté, que les bètes ont, de faire des consecutions, est quelque chose d'inferieur à la raison qui est dans les hommes. Les consecutions des bètes sont purement comme celles des simples empiriques, qui pretendent que ce qui est arrivé quelque fois arrivera encore dans un cas où ce qui les frappe est pareil, sans étre pour celà capables de juger, si les mèmes raisons subsistent. C'est par là qu'il est si aisé aux hommes d'attraper les bêtes, et qu'il est si facile aux simples empiriques de faire des fautes; de quoy les personnes devenues habiles par l'age et par l'experience ne sont pas même exemptes, lorsqu'elles se fient trop à leur experience passée; comme cela est arrivé à plusieurs dans les affaires civiles et militaires, parce qu'on ne considere point assés, que le monde change, et que les hommes deviennent plus habiles, en trouvant mille adresses nouvelles; au lieu que les cerfs ou les lievres de ce temps ne deviennent pas plus rusés que ceux du tems passé. Les consecutions des bètes ne sont qu'une ombre du raisonnement, c'est à dire ce ne sont qu'une connexion d'imagination et un passage d'une image à une autre; parce que dans une rencontre nouvelle qui paroit semblable à la précedente, on s'attend de nouveau à ce qu'on y trouvoit joint autrefois; comme si les choses étoient liées en effect, parce que leur images le sont dans la mémoire. Il est vray encore que la raison conseille qu'on s'attende pour l'ordinaire de voir arriver à l'avenir ce qui est conforme à urre longue experience du passé, mais ce n'est pas pour cela une verité necessaire et infaillible, et le succés peut cesser quand on s'y attend le moins, lorsque les raisons qui l'ont maintenu changent. C'est pourquoy les plus sages ne s'y fient pas tant, qu'ils ne tachent de penetrer (s'il est possible) quelque chose de la raison de ce fait, pour juger quand il faudra faire des exceptions. Car la raison est seule capable d'établir des regles seures et de suppleer à ce qui manque à celles qui ne l'étoient point, en y faisant des exceptions; et de trouver enfin des liaisons certaines dans la force des consequences nécessaires; ce qui donne souvent le moyen de prévoir l'evenement sans avoir besoin d'experimenter les liaisons sensibles des images, où les bètes sont reduites. De sorte que ce qui justifie les principes internes des verités necessaires, distingue encore l'homme de la beste. Peut-étre que nôtre habile auteur ne s'éloignera pas entiérement de mon sentiment. Car aprés avoir employé tout son premier livre à rejetter les lumiéres innées, prises dans un certain sens, il avouë pourtant au commencement du second et dans la suite, que les idées, qui n'ont point leur origine dans la sensation, viennent de la reflexion. Or la reflexion n'est autre chose qu'une attention à ce qui est en nous, et les sens ne nous donnent point ce que nous portons dejà avec nous. Cela ètant, peut-on nier, qu'il y ait beaucoup d'inné en nostre esprit, puisque nous sommes innés à nous mèmes pour ainsi dire, et qu'il y a en nous: Estre, Unité, Substance, Durée, Changement, Action, Perception, Plaisir, et mille autres objects de nos idées intellectuelles? Et ces objects étant immediats et toujours presents à nostre entendement (quoyqu'ils ne sauroient estre toujours apperçùs à cause de nos distractions et de nos besoins), pourquoy s'étonner que nous disions, que ces idées nous sont innées avec tout ce qui en depend? Je me suis servi aussi de la comparaison d'une pierre de marbre qui a des veines, plustôt que d'une pierre de marbre toute unie, ou des Tablettes vuides, c'est à dire de ce qui s'appelle tabula rasa chez les Philosophes. Car si l'ame ressembloit à ces tablettes vuides, les verités seroient en nous comme la figure d'Hercule est dans un marbre, quand le marbre est tout à fait indifferent à recevoir ou cette figure ou quelque autre. Mais s'il y avoit des veines dans la pierre, qui marquassent la figure d'Hercule préferablement à d'autres figures, cette pierre y seroit plus determinée, et Hercule y seroit comme inné en quelque façon, quoyqu'il fallùt du travail pour découvrir ces veines, et pour les nettoyer par la politure, en retranchant ce qui les empeche de paroitre. C'est ainsi que les idées et les verités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions; quoyque ces virtualitez soyent tousjours accompagnées de quelques actions souvent insensibles, qui y repondent. Il semble que nostre habile auteur pretende, qu'il n'y ait rien de virtuel en nous, et mème rien, dont nous [ne] nous appercevions toujours actuellement. Mais il ne peut pas prendre cela à la rigueur, autrement son sentiment seroit trop paradoxe; puisqu'encore les habitudes acquises, et les provisions de nostre mémoire ne sont pas toujours apperçuës, et mênre ne viennent pas toujours à nostre secours au besoin, quoyque souvent nous nous les remettions aisement dans l'esprit à quelque occasion legere qui nous en fait souvenir; comme il ne nous faut que le commencement d'une chanson pour nous faire ressouvenir du reste. Il limite aussi sa these en d'autres endroits, en disant qu'il n'y a rien en nous dont nous ne nous soyons au moins apperçus autrefois. Mais outre, que personne peut assùrer par la seule raison jusqu'où peuvent estre allées nos apperceptions passées, que nous pouvons avoir oubliées, sur tout suivant la reminiscence des Platoniciens, qui toute fabuleuse qu'elle est, n'a rien d'incompatible avec la raison toute nuë: outre cela dis-je pourquoy faut-il que tout nous soit acquis par les apperceptions des choses externes, et que rien ne puisse ètre deterré en nous memes? Nostre ame est elle donc seule si vuide, que sans les images empruntées du dehors elle ne soit rien? Ce n'est pas là (je m'asseure) un sentiment que nostre judicieux auteur puisse approuver. Et où trouvera-t-on des tablettes qui ne soient quelque chose de varié par elles mêmes? Verra-t-on jamais un plan parfaitement uni et uniforme? Pourquoi donc ne pourrions nous pas fournir aussi à nous mèmes quelque objet de pensée de nostre propre fonds, lorsque nous y voudrons creuser? Ainsi je suis porté à croire que dans le fonds son sentiment sur ce point n'est pas different du mien ou plùtôt du sentiment commun, d'autant qu'il reconnoit deux sources de nos connoissances, les sens et la reflexion. Je ne say s'il sera si aisé de l'accorder avec nous et avec les Cartesiens, lorsqu'il soutient que l'esprit ne pense pas tousjours, et particuliérement qu'il est sans perception, quarrd on dort sans avoir des songes, et il objecte, que puisque les corps peuvent étre sans mouvement, les ames pourront bien estre aussi sans pensée. Mais ici je reponds un peu autrement, qu'on n'a coutume de faire. Car je soutiens que naturellement, une substance ne sauroit estre sans action, et qu'il n'y a même jamais de corps sans mouvement. L'experience me favorise déja, et on n'a qu'à consulter le livre de l'illustre M. Boyle contre le repos absolu, pour en éstre persuadé, mais je crois que la raison y est encore, et c'est une des preuves que j'ay pour détruire les atomes. D'ailleurs il y a mille marques, qui font juger qu'il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans apperception et sans reflexion, c'est à dire des changements dans l'ame mème, dont nous ne nous appercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte qu'elles n'ont rien d'assez distinguant à part, mais jointes à d'autres, elles ne laissent pas de faire leur effect, et de se faire sentirau moins confusément dansl'assemblage. C'est ainsi quela coutumefait, que nous ne prenons pas garde au mouvement d'un moulin ou à une chùte d'eau, quand nous avons habité tout auprés depuis quelque temps. Ce n'est pas, que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu'il ne se passe encore quelque chose dans l'ame qui y reponde, à cause de l'harmonie de l'ame et du corps; mais les impressions qui sont dans l'ame et dans le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s'attirer notre attention et notre memoire, qui ne s'attachent qu'à des objects plus occupans. Toute attention demande de la mémoire, et quand nous ne sommes point avertis pour ainsi dire, de prendre garde à quelques unes de nos propres perceptions présentes, nous les laissons passer sans reflexion, et mème sans les remarquer. Mais si quelqu'un nous en avertit incontinent, et nous fait remarquer par exemple quelque bruit qu'on vient d'entendre, nous nous en souvenons, et nous nous appercevons d'en avoir eù tantôt quelque sentiment. Ainsi c'étoient des perceptions, dont nous ne nous étions pas apperçùs incontinent, l'apperception ne venant dans ce cas d'avertissement qu'aprés quelque intervalle pour petit qu'il soit. Et pour juger encore mieux des petites perceptions, que nous ne saurions distinguer dans la foule, j'ay coutume de me servir de l'exemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit, comme l'on fait, il faut bien qu'on entende les parties, qui composent ce tout, c'est à dire le bruit de chaque vague, quoyque chacun de ces petits bruits ne se fasse connoitre que dans l'assemblage confus de tous les autres ensemble, et qu'il ne se remarqueroit pas si cette vague, qui le fait, estoit seule. Car il faut qu'on en soit affecté un peu par le mouvement de cette vague, et qu'on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelques petits qu'ils soyent; autrement on n'auroit pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauroient faire quelque chose. D'ailleurs on ne dort jamais si profondement, qu'on n'ait quelque sentiment foible et confus; et on ne seroit jamais eveillé par le plus grand bruit du monde, si on n'avoit quelque perception de son commencement, qui est petit, comme on ne romproit jamais une corde par le plus grand effort du monde, si elle n'estoit tendue et allongée un peu par des moindres efforts, quoique cette petite extension, qu'ils font, ne paroisse pas. Ces petites perceptions sont donc de plus grande efficace qu'on ne pense. Ce sont elles, qui forment ce je ne say quoy, ces gouts, ces images des qualités des sens, claires dans l'assemblage, mais confuses dans les parties; ces impressions que les corps environnans font sur nous, et qui enveloppent l'infini; cette liaison que chaque estre a avec tout le reste de l'univers. On peut mème dire qu'en consequence de ces petites perceptions le present est plein de l'avenir, et chargé du passé, que tout est conspirant (^@^@sýmpnoia pánta), comme disoit Hippocrate), et que dans la moindre des substances, des yeux aussi perçans que ceux de Dieu pourroient lire toute la suite des choses de l'univers. Quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur. Ces perceptions insensibles marquent encore et constituent le mème individu, qui est caracterisé par les traces, qu'elles conservent des estats précedens de cet individu, en faisant la connexion avec son estat present, qui se peuvent connoistre par un esprit superieur, quand cef individu mème ne les sentiroit pas, c'est à dire lorsque le souvenir exprés n'y seroit plus. Mais elles (ces perceptions, dis-je) donnent mème le moyen de retrouver le souvenir au besoin par des developpemens periodiques qui peuvent arriver un jour. C'est pour celà que la mort ne sauroit estre qu'un sommeil, et mème ne sauroit en demeurer un, les perceptions cessant seulement à être assez distinguées et se reduisant à un ètat de confusion dans les animaux, qui suspend l'apperception, mais qui ne sauroit durer toujours. C'est aussi par les perceptions insensibles que j'explique cette admirable harmonie préestablie de l'ame et du corps, et mème de toutes les Monades ou substances simples qui supplée à l'influence insoutenable des uns sur les autres, et qui au jugement de l'auteur du plus beau des Dictionnaires exalte la grandeur des perfections divines au delà de ce qu'on en a jamais conçû. Aprés celà j'ajouterois peu de chose, si je disois que ce sont ces petites perceptions qui nous déterminent en bien des rencontres sans qu'on y pense, et qui trompent le vulgaire par l'apparence d'une in difference d'équilibre, comme si nous estions indifferens de tourner par exemple à droite ou à gauche. Il n'est pas necessaire que je fasse aussi remarquer ici, comme j'ai fait dans le livre même, qu'elles causent cette inquiétude, que je monstre consister en quelque chose qui ne differe de la douleur, que comme le petit différe du grand, et qui fait pourtant souvent nostre desir et mème nostre plaisir, en lui donnant comme un sel qui pique. Ce sont aussi les parties insensibles de nos perceptions sensibles, qui font, qu'il y a un rapport entre ces perceptions des couleurs, des chaleurs, et autres qualités sensibles, et entre les mouvemens dans les corps qui y repondent; au lieu que les Cartesiens avec nostre auteur, tout penetrant qu'il est, conçoivent les perceptions, que nous avons de ces qualités, comme arbitraires, c'est à dire, comme si Dieu les avoit données à l'ame suivant son bon plaisir, sans avoir égard à aucun rapport essentiel entre les perceptions et leur objects: sentiment qui me surprend et qui me paroit peu digne de la sagesse de l'auteur des choses, qui ne fait rien sans harmonie et sans raison. En un mot les perceptions insensibles sont d'un aussi grand usage dans la Pneumatique, que les corpuscules dans la physique; et il est également déraisonnable de rejetter les uns et les autres, sous pretexte qu'elles sont hors de la portée de nos sens. Rien ne se fait tout d'un coup, et c'est une de mes grandes maximes et des plus verifiées, que la nature ne fait jamais des sauts: ce que j'appellois la loide la continuité, lorsque j'en parlois autrefois dans les Nouvelles de la République des lettres; et l'usage de cette loi est trés-considerable dans la physique. Elle porte qu'on passe toujours du petit au grand, et à rebours par le mediocre, dans les degrés comme dans les parties; et que jamais un mouvement ne naist immediatement du repos, ni ne s'y reduit que par un mouvement plus petit; comme on n'acheve jamais de parcourir aucune ligne ou longueur avant que d'avoir achevé une ligne plus petite. Quoyque jusques ici ceux qui ont donné les loix du mouvement n'ayent point observé cette loi, croyant qu'un corps peut recevoir en un moment un mouvement contraire au précedent. Et tout cela fait bien juger, que les perceptions remarquables viennent par degrés de celles, qui sont trop petites pour estre remarquées. En juger autrement c'est peu connoitre l'immense subtilité des choses, qui enveloppe toujours et partout un infini actuel. J'ay aussi remarqué, qu'en vertu des variations insensibles deux choses individuelles ne sauroient estre parfaitement semblables, et qu'elles doivent toujours differer plus que numero, ce qui detruit les tablettes vuides de l'ame, une ame sans pensée, une substance sans action, le vuide de l'espace, les atomes, et mème des parcelles non actuellement divisées dans la matiére, l'uniformité entiére dans une partie du temps, du lieu, ou de la matiére, les globes parfaits du second element, nés des cubes parfaits originaires, et mille autres fictions des philosophes qui viennent de leurs notions incompletes, que la nature des choses ne souffre point, et que nostre ignorance et le peu d'attention que nous avons à l'insensible fait passer, mais qu'on ne sauroit rendre tolerables, à moins qu'on ne les borne à des abstractions de l'esprit, qui proteste de ne point nier ce qu'il met à quartier, et qu'il juge ne devoir point entrer en quelque consideration presente. Autrement si on l'entendoit tout de bon, savoir que les choses, dont on ne s'apperçoit pas, ne sont point dans l'ame ou dans le corps, on manqueroit en Philosophie comme en Politique, en negligeant ^@^@tò mikròn, les progrés insensibles; au lieu qu'une abstraction n'est pas une erreur, pourveu qu'on sache, que ce, qu'on dissimule, y est. C'est comme les mathematiciens en usent quand ils parlent des lignes parfaites qu'ils nous proposent, des mouvemens uniformes et d'autres effects reglés, quoyque la matiére (c'est à dire le melange des effets de l'infini environnant) fasse toujours quelque exception. C'est pour distinguer les considerations, et pour reduire les effets aux raisons, autant qu'il nous est possible, et en prevoir quelques suites, qu'on procede ainsi: car plus on est attentif à ne rien negliger des considerations, que nous pouvons regler, plus la pratique repond à la theorie. Mais il n'appartient qu'à la supreme raison, à qui rien n'echappe, de comprendre distinctement tout l'infini, toutes les raisons et toutes les suites. Tout ce que nous pouvons sur les infinités, c'est de les connoitre confusément, et de savoir au moins distinctement, qu'elles y sont; autrement nous jugeons fort mal de la beauté et de la grandeur de l'univers, comme aussi nous ne saurions avoir une bonne Physique qui explique la nature des choses en general et encore moins une bonne Pneumatique, qui comprenne la connoissance de Dieu, des ames, et des substances simples en general. Cette connoissance des perceptions insensibles sert aussi à expliquer pourquoy et comment deux ames lrumaines, ou autrement d'une mème espece, ne sortent jamais parfaitement semblables des mains du Createur, et ont toujours chacune son rapport originaire aux points de veuë, qu'elles auront dans l'univers. Mais c'est ce qui suit déja de ce, que j'avois remarqué de deux individus; savoir, que leur difference est toujours plus que numerique. Il y a encore un autre point de consequence, où je suis obligé de m'éloigner non seulement des sentimens de nòtre auteur, mais aussi de ceux de la pluspart des modernes. C'est que je crois avec la plùpart des anciens que tous les génies, toutes les ames, toutes les substances simples creées sont toujours jointes à un corps, et qu'il n'y a jamais des ames qui en soient entiérement séparées. J'en ai des raisons a priori, mais on trouvera encore qu'il y a cela d'avantageux dans ce dogme, qu'il resout toutes les difficultés philosophiques sur l'état des ames, sur leur conservation perpetuelle, sur leur immortalité, et sur leur operation. La difference d'un de leur état[s] à l'autre, n'êtant jamais, ou n'ayant jamais èté que du plus au moins sensible, du plus parfait au moins parfait, ou à rebours, ce qui rend leur estat passé ou à venir aussi explicable que celuy d'à present. On sent assez en faisarrt tant soit peu de reflexion, que cela est raisonnable, et qu'un saut d'un êtat à un autre infiniment different ne sauroit étre naturel. Je m'étonne qu'en quittant la nature sans sujet, les écoles ayent voulu s'enfoncer exprés dans des difficultés trés-grandes, et fournir matiére aux triomphes apparens des esprits forts, dont toutes les raisons tombent tout d'un coup par cette explication des choses, où il n'y a pas plus de difficulté à concevoir la conservation des ames (ou plustôt selon moi, de l'animal), que celle qu'il y a dans le changement de la chenille en papillon, et dans la conservation de la pensée dans le sommeil, au quel Jesus Christ a divinement bien comparé la mort. Aussi ay-je déja dit, qu'aucun sommeil ne sauroit durer toujours; et il durera moins ou presque point du tout aux ames raisonnables, qui sont tousjours destinées à conserver le personnage, qui leur a été donné dans la cité de Dieu, et par consequent la souvenance: et cela pour étre mieux susceptibles des recompenses et des chatiments. Et j'ajoute encore qu'en general aucun dérangement des organes visibles n'est capable de porter les choses à une entiére confusion dans l'animal, ou de detruire tous les organes, et de priver l'ame de tout son corps organique, et des restes ineffaçables de toutes les traces précedentes. Mais la facilité, qu'on a eue, de quitter l'ancienne doctrine des corps subtils, joints aux anges (qu'on confondoit avec la corporalité des anges mêmes), et l'introduction des pretenduës intelligences separées dans les creatures (à quoy celles qui font rouler les cieux d'Aristote ont contribué beaucoup) et enfin l'opinion mal entenduë, où l'on a esté, qu'on ne pouvoit conserver les ames des bestes sans tomber dans la metempsychose ont fait à mon avis qu'on a negligé la maniére naturelle d'expliquer la conservation de l'ame. Ce qui a fait bien du tort à la religion naturelle, et a fait croire à plusieurs que nôtre immortalité n'estoit qu'une grace miraculeuse de Dieu, dont encore nôtre celébre auteur parle avec quelque doute, comme je dirai tantôt. Mais il seroit à souhaitter, que tous ceux qui sont de ce sentiment, en eussent parlé aussi sagement et d'aussi bonne foy que luy. Car il est à craindre, que plusieurs, qui parlent de l'immortalité par grace, ne le font que pour sauver les apparences, et approchent dans le fonds de ces Averroistes et de quelques mauvais Quietistes, qui s'imaginent une absorption et re^^union de l'ame à l'ocean de la divinité, notion dont peut estre mon systeme seul fait bien voir l'impossibilité. Il semble aussi, que nous differons encore par rapport à la matiére en ce que l'auteur juge que le vuide est necessaire pour le mouvement, parce qu'il croit que les petites parties de la matiére sont roides. J'avoue que si la matiére ètoit composée de telles parties, le mouvement dans le plein seroit impossible, comme si unechambre estoit pleine d'une quantité de petits cailloux, sans qu'il y eut la moindre place vuide. Mais on n'accorde point cette supposition, dont il ne paroit pas aussi qu'il y ait aucune raison; quoyque cet habile auteur aille jusqu'à croire que la roideur ou la cohesion des petites parties fait l'essence du corps. Il faut plùtôt concevoir l'espace comme plein d'une matiére originairement fluide, susceptible de toutes les divisions et assujettie mème actuellement à des divisions et subdivisions à l'infini; mais avec cette difference pourtant, qu'elle est divisible et divisée inégalement en differens endroits à cause des mouvements qui y sont déja plus ou moins conspirans; ce qui fait qu'elle a par tout un degré de roideur aussi bien que de Auidité, et qu'il n'y a aucun corps, qui soit dur ou fluide au supreme degré, c'est à dire qu'on n'y trouve aucun atome d'une dureté insurmontable, ni aucune masse entiérement indifferente à la division. Aussi l'ordre de la nature, et particuliérement la loy de la continuité détruit également l'un et l'autre. J'ay fait voir aussi que la Cohesion, qui ne seroit pas elle mème l'effet de l'impulsion ou du mouvement, causeroit une traction prise à la rigueur. Car s'il y avoit un corps originairement roide, par exemple un atome d'Epicure, qui auroit une partie avancée en forme de crochet (puisqu'on peut se figurer des atomes de toute sorte de figures), ce crochet poussé tireroit avec lui le reste de cet atome, c'est à dire la partie qu'on ne pousse point, et qui ne tombe point dans la ligne de l'impulsion. Cependant nôtre habile auteur est luymème contre ces tractions philosophiques, telles que celles qu'on attribuoit autrefois à la crainte du vuide; et il les reduit aux impulsions, soutenant avec les modernes, qu'une partie de la matiére n'opere immediatement sur l'autre, qu'en la poussant de prés, en quoy je crois qu'ils ont raison; parce qu'autrement il n'y a rien d'intelligible dans l'operation. Il faut pourtant quejene dissimule point d'avoir remarqué une maniére de retractation de nôtre excellent auteur sur ce sujet, dont je ne saurois m'empecher de louër en cela la modeste sincerité, autant que j'ay admiré son genie penetrant en d'autres occasions. C'est dans la reponse à la seconde lettre de feu M. l'Evesque de Worcester, imprimée en 1699. pag. 408. où pour justifier le sentiment, qu'il avoit soutenù contre ce savant Prélat, savoir que la matiére pourroit penser, il dit entre autres choses : J'avouë que j'ai dit (livre 2. de l'Essay concernant l'entendement chap. 8. §. 11.) que le corps opere par impulsion et non autrement. Aussiestoit-cemonsentiment quand je l'écrivis, et encore presentement je ne saurois y concevoir une autre maniére d'agir. Mais depuis j'ai été convaincû, par le livre incomparable du judicieux M. Newton, qu'il y a trop de présomption de vouloir limiter la puissance de Dieu par nos conceptions bornées. La gravitation de la matiére vers la matiere par des voyes qui me sont inconcevables, est non seulement une demonstration, que Dieu peut, quand bon lui semble, mettre dans les corps des puissances et manieres d'agir, qui sont au dessus de ce qui peut être derivé de nôtre idée du corps, ou expliqué par ce que nous connoissons de la matiere; mais c'est encore une instance incontestable qu'il l'a fait effectivement. C'est pourquoy j'auray soin que dans la prochaine edition de mon livre ce passage soit redressé. Je trouve que dans la version françoise de ce Livre faite sans doute sur les derniéres éditions, on l'a mis ainsi dans ce §. 11 : Il est visible, au moins autant que nous pouvons le concevoir, que c'est par inpulsion, et non autrement que les corps agissent les uns sur les autres, car il nous est impossible de comprendre que le corps puisse agir surce qu'il ne touche pas, ce qui est autant que d'imaginer qu,il puisse agir où il n'est pas. Je ne puis que louer cette pieté modeste de nostre celebre auteur, qui reconnoit que Dieu peut faire au delà de ce que nous pouvons entendre; et qu'ainsi il peut y avoir des mysteres inconcevables dans les articles de la foy: mais je ne voudrois pas qu'on fut obligé de recourir au miracle dans le cours ordinaire de la nature, et d'admettre des puissances et operations absolument inexplicables. Autrement à la faveur de ce que Dieu peut faire, on donnera trop de licence aux mauvais Philosophes, et en admettant ces vertus centripetes, ou ces attractions immediates de loin, sans qu'il soit possible de les rendre intelligibles; je ne vois pas ce qui empecheroit nos Scholastiques de dire que tout se fait simplement par les facultés, et de soutenir leurs especes intentionnelles, qui vont des objects jusqu'à nous, et trouvent moyen d'entrer jusques dans nos ames. Si cela va bien, Omnia jam fient, fieri quae posse negabam. De sorte qu'il me semble que nòtre auteur, tout judicieux qu'il est, va ici un peu trop d'une extrémité à l'autre. Il fait le difficile sur les operations des ames quand il s'agit seulement d'admettre ce qui n'est point sensible, et le voilà qui donne aux corps ce qui n'est pas même intelligible, leur accordant des puissances et des actions, qui passent tout ce qu'à mon avis un esprit creé sauroit faire et entendre; puisqu'il leur accorde l'attraction, et même à de grandes distances sans se borner à aucune sphére d'activité; et cela pour soutenir un sentiment qui n'est pas moins inexplicable, savoir la possibilité de la pensée de la matiére dans l'ordre naturel. La Question qu'il agite avec le celebre Prélat qui l'avoit attaqué, est, si la matiére peut penser; et comme c'est un point important, mème pour le présent ouvrage, je ne puis me dispenser d'y entrer un peu, et de prendre connoissance de leur contestation. J'en représenterai la substance sur ce sujet, et prendrai la liberté de dire ce que j'en pense. Feu M. l'Evèque de Worcester apprehendant (mais sans en avoir grand sujet à mon avis) que la doctrine des idées de nostre auteur ne fut sujette à quelques abus préjudiciables à la foy chrestienne, entreprit d'en examiner quelques endroits dans sa Vindication de la doctrine de la Trinité; et ayant rendu justice à cet excellent écrivain, en reconnoissant qu'il juge l'existence de l'esprit aussi certaine que celle du corps, quoyque l'une de ces substances soit aussi peu connuë que l'autre; il demande (pag. 241. seqq.) comment la reflexion nous peut asseurer de l'existence de l'esprit, si Dieu peut donner à la matiére la faculté de penser suivant le sentiment de nôtre auteur liv. 4. chap. 3. puisqu'ainsi la voye des idées, qui doit servir à discerner ce qui peut convenir à l'ame ou au corps, deviendroit inutile; au lieu qu'il étoit dit dans le livre 2. de l'Essay surl,entendement chap. 23. §. 15. 27. 28. que les operations de l'ame nous fournissent l'idée de l'esprit, et que l'entendement avec la volonté nous rend cette idée aussi intelligible que la nature du corps nous est rendue intelligible par la solidité et par l'impulsion. Voicy comment nôtre Auteur y repond dans sa Prémiere lettre (p. 65. seqq.) : Je crois avoir prouvé, qu'il y a une substance spirituelle en nous, car nous experimentons en nous la pensée; or cette action ou ce mode ne sauroit être l'objet de l'idée d'une chose subsistente de soy, et par consequent ce mode a besoin d'un support ou sujet d'inhesion, etl,idéedece supportfaitce que nous appellons substance... Car puisque l'idee generale de la substance est par tout la même, il s'ensuit que la modification qui s'appelle pensée ou pouvoir de penser y estant jointe cela fait un esprit sans qu'on ait besoin de considerer quelle autre modification il a encore, c'est à dire, s'il a de la solidité ou non. Et de l'autre costé la substance, qui a la modification, qu'on appelle solidité, sera matiére, soit que la pensée y soit jointe ou non.Mais si par une substance spirituelle vous entendez une substance immaterielle, j'avoue de n'avoir point prouvé, qu'il y en ait en nous, et qu'on ne peut point le prouver démonstrativement sur mes principes. Quoyque ce que j,ai dit sur les systemes de la matiere (liv. 4. c. 10. §. 16.) en demonstrant, que Dieu est immateriel, rende probable au suprême Degré, que la substance, quipense en nous, est immaterielle... Cependant j,ai monstré (adjoute l'Auteur p. 68) que les grands buts de la religion et de la morale sont assurés parl,immortalitéde l'ame, sans qu'il soit besoin de supposer son immaterialité. Le savant Evèque dans sa reponse à cette lettre, pour faire voir que nôtre Auteur a été d'un autre sentiment, lorsqu'il écrivoit son second livre de l'Essay, en allegue pag. 51. ce passage (pris du même livre c. 23. §. 15.) où il est dit, que par les idées simples, que nous avons deduites des operations de nostre esprit, nous pouvons former l'idée complexe d'un esprit et que mettant ensemble les idées de pensée, de perception, de liberté, etde puissance de mouvoir nôtre corps, nous avons une notion aussi claire des substances immaterielles que des materielles. Il allegue d'autres passages encore pour faire voir que l'auteur opposoit l'esprit r au corps. Et dit (p. 54.) que le but de la religion et de la morale est mieux asseuré en prouvant que l'ame est immortelle par sa nature, c'est à dire immaterielle. Il allegue encore (pag. 70) ce passage, que toutes les idées que nous avons des especes particuliéres et distinctes des substances, ne sont autres choses que differentes combinaisons d'idées simples. Et qu'ainsi l'Auteur a crù que l'idée de penser et de vouloir donnoit une autre substance, differente de celle, que donne l'idée de la solidité et de l'impulsion. Et que (§. 17.) il marque que ces idées constituent le corps opposé à l'Esprit. M. de Worcester pouvoit ajouter que de ce que l'idée generale de substance est dans le corps et dans l'esprit, il ne s'ensuit pas que leur differences soient des modifica - tions d'une mème chose, comme nôtre auteur vient de le dire dans l'endroit que j'ay rapporté de sa premiére lettre. Il faut bien distinguer entre modifications et attributs. Les facultés d'avoir de la perception et d'agir, l'étenduë, la solidité, sont des attributs, ou des predicats perpetuels et principaux; mais la pensée, l'impetuosité, les figures, les mouvemens sont des modifications de ces attributs. De plus, on doit distinguer entre genre Physique ou plùtôt reel et genre logique ou idéal. Les choses qui sont d'un mème genre physique, ou qui sont homogenes, sont d'une mème matiére pour ainsi dire, et peuvent souvent étre changées l'une dans l'autre par le changement de la modification; comme les cercles et les quarrés. Mais deux choses heterogenes peuvent avoir un genre logique commun, et alors leur differences ne sont pas de simples modifications accidentelles d'un mème sujet, ou d'une mème matiére metaphysique ou physique. Ainsi le temps et l'espace sont des choses fort heterogenes et on auroit tort de s'imaginer je ne sai quel sujet reel commun, qui n'eùt que la quantité continuë en general; et dont les modifications fissent provenir le temps ou l'espace. Cependant leur genre logique commun est la quantité continuë. Quelqu'un se mocquera peut-étre de ces distinctions des Philosophes, de deux genres, l'un logique seulement, l'autre encore reel; et de deux matiéres, l'une physique qui est celle des corps, l'autre metaphysique seulement ou generale; comme si quelqu'un disoit que deux parties de l'espace sont d'une mème matiére ou que deux heures sont aussi entre elles d'une même matiére. Cependant ces distinctions ne sont pas seulement des termes, mais des choses mêmes et semblent venir bien à propos ici, où leur confusion a fait naitre une fausse consequence. Ces deux genres ont une notion commune, et celle du genre réel est commune aux deux matiéres; de sorte que leur généalogie sera telle: Logique seulement, varié par des differences simples Metaphysique seulement, GENRE Reel dont les Differences sont des modifications, où il y a homogeneité c'est à dire MATIERE Physique, où ily a une masse homogene solide Je n'ai pas vù la seconde lettre de l'auteur à l'Evesque; la reponse, que ce Prélat y fait, ne touche gueres au point qui regarde la pensée de la matiére. Mais la replique de nôtre auteur à cette seconde reponse y retourne. Dieu (dit-il à peu prés dans ces termes p. 397) adjoute à l'essence de la matiére les qualités et perfections, qui lui plaisent; le mouvement simple dans quelques parties, mais dans les plantes la vegetation, et dans les animaux le sentiment. Ceux qui en demeurent d'accord jusqu,ici, se recrient aussitôt qu'on fait encore un pas, pour dire que Dieu peut donner à la matiére pensée, raison, volonté; comme si cela detruisoit l'essence de la matiére. Mais pour le prouver ils alleguent que la pensée ou raison n'est pas renfermée dans l'essence de la matiére; ce qui ne fait rien, puisque le mouvement et la vie n'y sont pas renfermés non plus. Ils alleguent aussi qu'on ne sauroit concevoir que la matiére pense. mais nôtre conception n'est pas la mesure du pouvoir de Dieu. Aprés celà il cite l'exemple de l'attraction de la matiére p. 99. mais surtout p. 408. où il parle de la gravitation de la matiére vers la matiére, attribuée à M. Newton, dans les termes que j'ay cités cy-dessus, avouant qu'on n'en sauroit jamais concevoir le comment. Ce qui est en effet retourner aux qualités occultes, ou qui plus est, inexplicables. Il adjoute p. 401. que rien n'est plus propre à favoriser les Sceptiques que de nier ce qu'on n'entend point; et p. 402. qu'on ne conçoit pas même comment l'ame pense. Il veut p. 403. que les deux substances, la materielle et l'immaterielle, pouvant étre conçuës dans leur essence nuë sans aucune activité, il depend de Dieu de donner à l'une et à l'autre la puissance de penser. Et on veut se prévaloir de l'aveu de l'adversaire, qui avoit accordé le sentiment aux bètes, mais qui ne leur accorderoit pas quelque substance immaterielle. On prétend que la liberté, la consciosité (p. 408.) et la puissance de faire des abstractions (p. 409.) peuvent étre données à la matiére, non pas comme matiére, mais comme enrichie par une puissance divine. Enfin r on rapporte p. 434. la remarque d'un voyageur aussi considerable et judicieux que l'est M. de la Loubere, que les payens de l'orient connoissent l'immortalité de l'ame, sans en pouvoir comprendre l'immaterialité. Sur tout cela je remarqueray, avant que de venir à l'explication de mon opinion, qu'il est seur, que la matiere est aussi peu capable de produire machinalement du sentiment, que de produire de la raison, comme nôtre auteur en demeure d'accord; qu'à la verité je reconnois, qu'il n'est pas permis de nier ce qu'on n'entend pas, mais j'adjoute qu'on a droit de nier (au moins dans l'ordre naturel) ce qui absolument n'est point intelligible ni explicable. Je soutiens aussi que les substances (materielles ou immaterielles) ne sauroient ètre conçuës dans leur essence nuë sans activité, que l'activité est de l'essence de la substance en général; et qu'enfin la conception des créatures n'est pas la mesure du pouvoir de Dieu, mais que leur conceptivité, ou force de concevoir, est la mesure du pouvoir de la nature; tout ce qui est conforme à l'ordre naturel, pouvant être conçu ou entendu par quelque creature. Ceux qui concevront mon systeme, jugeront que je ne saurois me conformer en tout avec l'un ou l'autre de ces deux excellens auteurs, dont la contestation cependant est fort instructive. Mais pour m'expliquer distinctement, il faut considerer avant toutes choses, que les modifications qui peuvent venir naturellement ou sans miracle à un meme sujet, y doivent venir des limitations ou variations d'un genre réel ou d'une nature originaire constante et absoluë. Car c'est ainsi qu'on distingue chez les Philosophes les modes d'un ètre absolu de cet ètre même; comme l'on sait que la grandeur, la figure et le mouvement sont manifestement des limitations et des variations de la nature corporelle. Car il est clair, comment une etenduë bornée donne des figures et que le changement qui s'y fait n'est autre chose que le mouvement. Et toutes les fois qu'on trouve quelque qualité dans un sujet, on doit croire, que si on entendoit la nature de ce sujet et de cette qualité, on concevroit comment cette qualité en peut resulter. Ainsi dans l'ordre de la nature (les miracles mis à part) il n'est pas arbitraire à Dieu de donner indifferemment aux substances telles ou telles qualités; et il ne leur en donnera jamais que celles qui leur seront naturelles c'est à dire qui pourront étre derivées de leur nature comme des modifications explicables. Ainsi on peut juger, que la matiére n'aura pas naturellement l'attraction mentionnée cy dessus, et n'ira pas d'elle mème en ligne courbe, parce qu'il n'est pas possible de concevoir comment cela s'y fait, c'est à dire de l'expliquer mechaniquement; au lieu que ce qui est naturel, doit pouvoir devenir concevable distinctement, si l'on étoit admis dans les secrets des choses. Cette distinction entre ce qui est naturel et explicable, et ce qui est inexplicable et miraculeux leve toutes les difficultés: et en la rejettant, on soutiendroit quelque chose de pis que les qualités occultes et on renonceroit en cela à la philosophie et à la raison, en ouvrant des asyles à l'ignorance et à la paresse, par un systeme sourd, qui admet non seulement, qu'il y a des qualités que nous n'entendons pas, dont il n'y en a que trop, mais aussi qu'il y en a que le plus grand esprit si Dieu lui donnoit toute l'ouverture possible, ne pourroit pas comprendre, c'est à dire qui seroient ou miraculeuses ou sans rime et sans raison; et cela même seroit sans rime et sans raison, que Dieu fit des miracles ordinairement De sorte que cette hypothese faineante detruiroit également nostre Philosophie qui cherche des raisons, et la divine sagesse qui les fournit. Pour ce qui est maintenant de la Pensée, il est seur et l'Auteur le reconnoit plus d'une fois, qu'elle ne sauroit être une modification intelligible de la matiére, c'est à dire que l'être sentant ou pensant n'est pas une chose machinale, comme une montre ou commeunmoulin, en sorte qu'on pourroit concevoir des grandeurs, figures, et mouvemens, dont la conjonc tion machinale pùt produire quelque chose de pensant, et mème de sentant, dans une masse où il n'y eut rien de tel qui cesseroit aussi de mème par le dereglement de cette machine. Ce n'est donc pas une chose naturelle à la matiére de sentir et de penser, et cela ne peut arriver chez elle que de deux façons, dont l'une sera que Dieu y joigne une substance, à qui il soit naturel de penser, et l'autre que Dieu y mette la pensée par miracle. En cela donc je suis entiérement du sentiment des Cartesiens; excepté que je l'étends jusqu'aux bètes et que je crois, qu'elles ont du sentiment et des ames immaterielles (à proprement parler), et aussi peu périssables que les atomes le sont chez Democrite ou Gassendi; au lieu que les Cartesiens embarassez sans sujet des ames des bètes, et ne sachant ce qu'ils en doivent faire si elles se conservent (faute de s'aviser de la conservation de l'animal reduit en petit), ont esté forcés de refuser mème le sentiment aux bèes contre toutes les apparences et contre le jugement du genre humain. Mais si quelqu'un disoit que Dieu au moins peut adjouter la faculté de penser à la machine preparée, je repondrois que si cela se faisoit, et si Dieu adjoutoit cette faculté à la matiere sans y verser en mème temps une substance qui fut le sujet d'inhesion de cette mème faculté (comme je le conçois), c'est à dire sans y adjouter une ame immaterielle, il faudroit que la matiere eùt été exaltée miraculeusement pour recevoir une puissance dont elle n'est pas capable naturellement: comme quelques Scholastiques pretendent que Dieu exalte le feu jusqu'à lui donner la force de brùler immediatement des esprits separés des corps, ce qui seroit un miracle tout pur. Et c'est assez qu'on ne puisse soutenir que la matiere pense sans y mettr e une ame imperissable ou bien un miracle; et qu'ainsi l'immortalité de nos ames suit de ce qui est naturel: puisqu'on ne sauroit soutenir leur extinction que par un miracle[,] soit en exaltant la matiere, soit en aneantissant l'ame. Car nous savons bien que la puissance de Dieu pourroit rendre nos ames mortelles, toutes immaterielles (ou immortelles par la nature seule) qu'elles puissent estre, puisqu'il les peut anéantir. Or cette verité de l'immaterialité de l'Ame est sans doute de consequence. Car il est infiniment plus avantageux à la religion et à la morale, surtout dans le temps où nous sommes (où bien des gens ne respectent guére la révélation toute seule, et les miracles) de monstrer que les ames sont immortelles naturellement, et que ce seroit un miracle si elles ne l'étoient pas; que de soutenir que nos ames doivent mourir naturellement, mais que c'est en vertu d'une grace miraculeuse fondée dans la seule promesse de Dieu qu'elles ne meurent pas. Aussi sait-on depuis longtemps, que ceux qui ont voulû detruire la religion naturelle, et reduire tout à la revelée, comme si la raison ne nous enseignoit rien là dessus; ont passé pour suspects; et ce n'est pas tousjours sans raison. Mais nostre Auteur n'est pas de ce nombre, il soutient la démonstration de l'existence de Dieu, et il attribue à l'immaterialité de l'ame une probabilité dans le supreme degré, qui pourra passer par consequent pour une certitude morale. De sorte que je m'imagine qu'ayant autant de sincerité que de pénétration, il pourroit bien s'accommoder de la doctrine que je viens d'exposer, et qui est fondamentale en toute la philosophie raisonnable. Car autrement je ne vois pas comment on pourroit s'empecher de retomber dans la philosophie ou fanatique, telle que la Philosophie Mosaique de Flud, qui sauve tous les phenomenes, en les attribuant à Dieu immédiatement et par miracle; ou barbare comme celle de certains philosophes et Medecins du temps passé qui se ressentoit encor de la barbarie de leur siecle, et qu'aujourd'hui on meprise avec raison, qui sauvoient les apparences en forgeant tout exprés des qualités occultes ou facultés qu'on s'imaginoit semblables à des petits demons ou lutins capables de faire sans façon ce qu'on demande; comme si les montres de poche marquoient les heures par une certaine faculté horodeictique sans avoir besoin de rouës, ou comme si les moulins brisoient les grains par une faculté fractive sans avoir besoin de rien qui ressemblât aux meules. Pour ce qui est de la difficulté, que plusieurs peuples ont eùs de concevoir une substance immaterielle; elle cessera aisement (au moins en bonne partie) quand on ne demandera pas des substances separées de la matiere; comme en effect je ne crois pas qu'il y en ait jamais naturellement parmi les créatures.