LEIBNIZ AN ANTONIO ALBERTI (?)

J'ay reconnu, Monsieur, par le peu de conversation que j'ay eu l'honneur d'avoir avec Vous, que vous avés des meditations profondes sur la nature de la liberté humaine. Et c'est ce qui m'oblige de vous exposer plus distinctement, ce que j'avois touché de vive voix, afin de profiter du jugement, que vous en ferés.

Je tiens qu'il est avantageux à la pieté et à la foy de concilier la maniere d'agir de nostre volonté non seulement avec les dogmes de la foy, mais encor avec les grands principes de la raison, qui ont lieu par tout ailleurs, et qui sont les fondemens de nos connoissances. Autrement il semble qu'on donne cause gagnée aux impies ou athées, ou du moins, qu'on les confirme, et qu'on les fortifie dans leurs erreurs. C'est pourquoy je n'ay jamais pû gouster l'opinion de ceux qui veuillent que le principe de la contradiction peut faillir in Divinis, et qu'effectivement il souffre exception à l'egard de la Trinité des personnes divines, comme le reconnoissent en quelque façon ceux qui introduisent certaines distinctions virtuelles. Or c'est la même raison, qui me fait douter s'il est convenable de dire qu'un autre principe qui n'a gueres moins d'usage, que celuy de la contradiction, sçavoir que rien n'arrive sans qu'il y ait ~~quelque raison que celuy qui sçauroit tout, pourroit rendre, pourquoy il soit plustost arrivé que non*, cesse à l'egard de la liberté. D'autant plus qu'il paroist à moy que ce principe nous sert exprés dans les matieres contingentes comme celuy de la contradiction nous sert dans les matieres necessaires. Et c'est pour cela que les loix du mouvement en dependent, parce [qu'elles] ne sont pas d'une necessité geometrique, leur source estant la volonté de Dieu reglée par la sagesse. Or comme le principe de contradiction est celuy~~ ~~de la necessité, et le principe de la raison à rendre est celuy de la contingence; il me semble qu'on ne doit pas en excepter la liberté. Archimede prend pour accordé qu'une balance ne panchera pas d'un costé plus que de l'autre lors que tout est egal de part et d'autre; et de même tous ceux qui raisonnent en morale et en politique, pour deviner quelque chose sur les actions humaines se servent tacitement de ce même fondement, qu'il y a tousjours une raison ou cause qui incline la volonté. Aussi ne trouverat-on jamais d'exemple contraire, et il n'y a que les scholastiques quand ils sont enfoncés dans les abstractions, qui soyent d'un autre avis. Pour monstrer que la volonté doit estre exceptée il faudroit avoir un moyen de donner à priori la limitation de ce principe. Ce qu'on ne trouvera jamais; et tout fondement de la distinction qu'on pourra apporter ira tousjours plus loin qu'on ne voudra.

Il me semble donc que nous n'avons pas même besoin de chercher cette exception, et que le franc arbitre n'est pas incompatible avec le principe general que je viens d'establir. Et pour m'expliquer plus distinctement je dis qu'Adam pechoit sans necessité, quoyque celuy qui connoist toutes choses puisse rendre raison pourquoy il s'est plustost laissé aller au peché, que maintenu dans l'innocence. Il semble aussi que la S^te Ecriture même en faisant le recit de la maniere dont le serpent s'est servi pour tromper Eve, insinue qu'il y a eu quelque raison ou penchant qui a prevalu sur la volonté d'Eve. Et il y a de l'apparence que l'ame ne se trouve jamais dans l'estat d'une pure indifference où tout est egal tant dedans que dehors. Il y a tousjours une raison c'est à dire un plus grand penchant à ce qui a esté choisi en effect, qui pourra venir non seulement des argumens bons ou mauvais, mais encor des passions, coustumes, dispositions des organes et de l'esprit; impressions exterieures, plus ou moins d'attention etc. Cependant ce penchant ne force pas la liberté quoyqu'il l'incline. Il y a bien de la difference entre une cause necessaire et entre un concomitant qui est certain.

Je trouve aussi que si on établissoit le contraire et pretendoit que l'accompagnement perpetuel d'une plus forte raison du choix detruit la liberté; il s'ensuivroit que l'inclination, ou la plus forte raison détruiroit la liberté toutes les fois qu'elle l'accompagne. D'où il s'ensuivroit encor, que nous ne serions presque jamais libres, puisque les cas d'une pure indifference ou d'un usage de la liberté metaphysique sont au moins extremement rares, si tant est, qu'ils se trouvent jamais. Donc lorsqu'on choisit le meilleur parce qu'il est le meilleur, ce seroit par necessité. Par consequent les actions les plus parfaites seroient les moins libres et les moins louables, puisqu'on cherche dans la liberté la raison des louanges et blames, ou des recompenses et chastimens. Plus on seroit parfait et incliné au bien, moins seroit on libre et louable. De sorte qu'il faudroit reduire l'homme à une parfaite nudité et le depouiller des bonnes qualités et graces, pour luy donner quelque merite. C'est une vision à la quelle panchent quelques Modernes, qui cherchent la notion de la liberté dans l'indifference; ce qui est aussi eloigné du bon sens, que le sont leur dogmes de la probabilité, et de la connoissance de la malice de l'action, necessaire au peché. D'où est né depuis peu cette estrange distinction du peché philosophique et theologique soutenue par quelques auteurs, qui veuillent qu'un assassinat ou adultere n'est pas un peché mortel, lors que l'homme ne fait pas effectivement cette reflexion, qu'il offense Dieu. Parce qu'ils s'imaginent qu'autrement l'action n'est pas assez volontaire, c'est à dire selon eux assez indifferente, quand l'homme ne pense pas assez à tout ce qui le pourroit detourner.