Leibniz' fünftes Schreiben. Quatrieme Reponse. Sur 1 et 2 du papier precedent

Je repondray cette fois plus amplement, pour éclaircir les difficultés et pour essayer si l'on est d'humeur à se payer de raison, et à donner des marques de l'amour de la Verité, ou si l'on ne fera que chicaner sans rien éclaircir.

On s'efforce souvent à m'imputer la necessité et la fatalité, quoyque peutétre personne n'ait mieux expliqué et plus à fond que j'ay fait dans la Theodicée, la veritable difference entre liberté, contingence, spontaneité d'un coté, et necessité absolue, hazard, coaction de l'autre. Je ne say pas encore si on le fait parce qu'on le veut, quoy que je puisse dire; ou si ces imputations viennent de bonne foy, de ce qu'on n'a point encore pesé mes sentimens. J'experimenteray bientôt ce que j'en dois juger, et je me regleray là dessus.

Il est vray que les Raisons font dans l'esprit du sage, et les Motifs dans quelque esprit que ce soit, ce qui répond à l'effect que les poids font dans une balance. On objecte, que cette notion mene à la necessité et à la fatalité. Mais on le dit sans le prouver, et sans prendre connoissance des explications que j'ay données autresfois pour lever toutes les difficultés qu'on peut faire là dessus.

Il semble aussi, qu'on se joue d'equivoques. Il y a des necessités, qu'il faut admettre. Car il faut distinguer entre une necessité absolue et une necessité hypothetique. Il faut distinguer aussi entre une necessité qui a lieu, parce que l'opposé implique contradiction, et laquelle est appellée logique, metaphysique ou mathematique; et entre une necessité qui est morale, qui fait que le sage choisit le meilleur, et que tout esprit suit l'inclination la plus grande.

La necessité Hypothetique est celle, que la supposition ou hypothese de la prevision et preordination de Dieu impose aux futurs contingens. Et il faut l'admettre, si ce n'est qu'avec les Sociniens on refuse à Dieu la prescience des contingens futurs, et la providence qui regle et gouverne les choses en détail.

Mais ny cette prescience ny cette preordination ne derogent point à la liberté. Car Dieu, porté par la supreme raison à choisir entre plusieurs suites des choses ou mondes possibles celuy où les creatures libres prendroient telles ou telles resolutions, quoyque non sans son concours, a rendu par là tout evenement certain et determiné une fois pour toutes, sans deroger par là à la liberté de ces creatures: ce simple decret du choix, ne changeant point, mais actualisant seulement leur natures libres qu'il y voyoit dans ses idées.

Et quant à la Necessité morale, elle ne deroge point non plus à la liberté. Car lorsque le sage, et sur tout Dieu (le sage souverain) choisit le meilleur, il n'en est pas moins libre; au contraire, c'est la plus parfaite liberté, de n'estre point empeché d'agir le mieux. Et lors qu'un autre choisit selon le bien le plus apparent, et le plus inclinant, il imite en cela la liberté du sage à proportion de sa disposition; et sans cela, le choix seroit un hazard aveugle.

Mais le bien, tant vray qu'apparent, en un mot le motif, incline sans necessiter, c'est à dire, sans imposer une necessité absolue. Car lorsque Dieu (par exemple) choisit le meilleur, ce qu'il ne choisit point, et qui est inferieur en perfection, ne laisse pas d'etre possible. Mais si ce que Dieu choisit, estoit necessaire, tout autre parti seroit impossible, contre l'hypothese; car Dieu choisit parmy les possibles, c'est à dire parmy plusieurs partis, dont pas un n'implique contradiction.

Mais de dire que Dieu ne peut choisir que le meilleur, et d'en vouloir inferer que ce qu'il ne choisit point, est impossible; c'est confondre les Termes, la puissance et la volonté, la necessité metaphysique et la necessité morale, les essences et les existences. Car ce qui est necessaire, l'est par son essence, puisque l'opposé implique contradiction; mais le contingent qui existe, doit son existence au principe du meilleur, raison suffisante des choses. Et c'est pour cela que je dis, que les motifs inclinent sans necessiter; et qu'il y a une certitude et infallibilité, mais non pas une necessité absolue dans les choses contingentes. Joignés à cecy, ce qui se dira plus bas n. 73. n. 76.

Et j'ay assés montré dans ma Theodicée, que cette necessité morale est heureuse, conforme à la perfection Divine, conforme au grand principe des existences, qui est celuy du besoin d'une raison suffisante; au lieu que la necessité absolue et metaphysique depend de l'autre grand principe de nos raisonnemens, qui est celuy des essences, c'est à dire celuy de l'identité ou de la contradiction: car ce qui est absolument necessaire, est seul possible entre les partis, et son contraire implique contradiction.

J'ay fait voir aussi, que notre volonté ne suit pas tousjours precisement l'entendement practique, parce qu'elle peut avoir ou trouver des raisons pour suspendre sa resolution jusqu'à une discussion ulterieure.

M'imputer après cela une necessité absolue, sans avoir rien à dire contre des considerations que je viens d'apporter, et qui vont jusqu'au fond des choses, peutetre au delà de ce qui se voit ailleurs; ce sera une obstination déraisonnable.

Pour ce qui est de la Fatalité, qu'on m'impute aussi, c'est encore une Equivoque. Il y a fatum Mahometanum, fatum Stoicum, fatum Christianum. Le destin à la Turque veut que les effects arriveroient quand on en eviteroit la cause, comme s'il y avoit une necessité absolue. Le destin Stoicien veut qu'on soit tranquille: parce qu'il faut avoir patience par force, puisqu'on ne sauroit regimber contre la suite des choses. Mais on convient qu'il y a fatum Christianum, une destinée certaine de toutes choses, reglée par la prescience et par la providence de Dieu. Fatum est derivé de fari, c'est à dire, prononcer, decerner; et dans le bon sens, il signifie le decret de la providence. Et ceux qui s'y soumettent par la connoissance des perfections divines, dont l'amour de Dieu est une suite (puisqu'il consiste dans le plaisir que donne cette connoissance) ne prennent pas seulement patience comme les philosophes payens, mais ils sont même contents de ce que Dieu ordonne, sachans qu'il fait tout pour le mieux, et non seulement pour le plus grand bien en general, mais encore pour le plus grand bien particulier de ceux qui l'aiment.

J'ay eté obligé de m'etendre, pour detruire une bonne fois les imputations mal fondées, comme j'espere de pouvoir faire par ces explications dans l'esprit des personnes equitables. Maintenant je viendray à une objection qu'on me fait icy contre la comparaison des poids d'une balance avec les motifs de la volonté. On objecte que la balance est purement passive et poussée par les poids, au lieu que les agens intelligens et doués de volonté sont actifs. A cela je reponds, que le principe du besoin d'une raison suffisante est commun aux agens et aux patiens. Ils ont besoin d'une raison suffisante de leur action, aussi bien que de leur passion. Non seulement la balance n'agit pas, quand elle est poussée egalement de part et d'autre, mais les poids egaux aussi n'agissent point, quand ils sont en equilibre, en sorte que l'un ne peut descendre, sans que l'autre monte autant.

Il faut encore considerer qu'à proprement parler, les motifs n'agissent point sur l'esprit comme les poids sur la balance; mais c'est plustost l'esprit qui agit en vertu des motifs, qui sont ses dispositions à agir. Ainsi vouloir comme l'on veut icy, que l'esprit prefere quelques fois les motifs foibles aux plus forts, et même l'indifferent aux motifs, c'est separer l'esprit des motifs, comme s'ils etoient hors de luy, comme le poids est distingué de la balance; et comme si dans l'esprit il y avoit d'autres dispositions pour agir que les motifs, en vertu desquelles l'esprit rejetteroit ou accepteroit les motifs. Au lieu que dans la verité les motifs comprennent toutes les dispositions que l'esprit peut avoir pour agir volontairement, car ils ne comprennent pas seulement les raisons, mais encore les inclinations qui viennent des passions ou d'autres impressions precedentes. Ainsi si l'esprit preferoit l'inclination foible à la forte, il agiroit contre soy même, et autrement qu'il est disposé d'agir. Ce qui fait voir que les notions contraires icy aux miennes, sont superficielles, et se trouvent n'avoir rien de solide, quand elles sont bien considerées.

De dire aussi que l'esprit peut avoir de bonnes raisons pour agir, quand il n'a aucuns motifs, et quand les choses sont absolument indifferentes, comme on s'explique icy, c'est une contradiction manifeste. Car s'il a de bonnes raisons pour le parti qu'il prend, les choses ne luy sont point indifferentes.

Et de dire qu'on agira quand on a des raisons pour agir, quand mêmes les voyes d'agir seroient absolument indifferentes, c'est encore parler fort superficiellement, et d'une maniere tres insoûtenable. Car en ce cas on n'a pas une raison suffisante pour agir, quand on n'a pas une raison suffisante pour agir tellement, toute action estant individuelle, et non generale, ny abstraite de ses circonstances, et ayant besoin de quelque voye pour étre effectuée. Donc quand il y a une raison suffisante pour agir tellement, il y en a aussi pour agir par une telle voye, et par consequent les voyes ne sont point indifferentes. Toutes les fois qu'on a des raisons suffisantes pour une action singuliere, on en a pour tous ses requisits. Voyés encor ce qui se dira plus bas num. 66.

Ces raisonnemens sautent aux yeux, et il est bien etrange de m'imputer que j'avance mon principe du besoin d'une raison suffisante, sans aucune preuve tirée ou de la nature des choses, ou des perfections Divines. Car la nature des choses porte, que tout evenement ait prealablement ses conditions, requisits, dispositions convenables, dont l'existence en fait la raison suffisante.

Et la perfection de Dieu demande que toutes ses actions soyent conformes à sa sagesse, et qu'on ne puisse point luy reprocher d'avoir agi sans raison, ou même d'avoir preferé une raison plus foible à une raison plus forte.

Mais je parleray plus amplement sur la fin de ce papier de la solidité et de l'importance de ce grand Principe du Besoin d'une Raison suffisante pour tout evenement, dont le renversement renverseroit la meilleure partie de toute la philosophie. Ainsi il est bien étrange qu'on veuille icy, qu'en cela je commets une petition de principe; et il paroist bien qu'on veut soutenir des sentimens insoûtenables, puisqu'on est reduit à me refuser ce grand principe, un des plus essentiels de la Raison.

Sur 3 et 4.

Il faut avouer que ce grand Principe, quoyqu'il ait eté reconnu, n'a pas eté assés employé. Et c'est en bonne partie la raison pourquoy jusqu'icy la Philosophie premiere a eté si peu feconde, et si peu demonstrative. J'en infere entre autres consequences, qu'il n'y a point dans la nature deux etres reels absolus indiscernables: parce que s'il y en avoit, Dieu et la nature agiroient sans raison, en traitant l'un autrement que l'autre; et qu'ainsi Dieu ne produit point deux portions de matiere parfaitement egales et semblables. On repond à cette conclusion, sans en refuter la raison; et on y repond par une objection bien foible. Cet argument (dit on) s'il estoit bon, prouveroit, qu'il seroit impossible à Dieu de creer aucune matiere. Car les parties de la matiere parfaitement solides, estant prises egales et de la même figure, ce qui est une supposition possible, seroient exactement faites l'une comme l'autre. Mais c'est une petition de principe tres manifeste, de supposer cette parfaite convenance, qui selon moy ne sauroit étre admise. Cette supposition de deux indiscernables, comme de deux portions de matiere qui conviennent parfaitement entre elles, paroist possible en termes abstraits; mais elle n'est point compatible avec l'ordre des choses, ny avec la sagesse Divine, où rien n'est admis sans raison. Le vulgaire s'imagine de telles choses, parce qu'il se contente de notions incompletes. Et c'est un des defauts des Atomistes.

Outre que je n'admets point dans la matiere des portions parfaitement solides, ou qui soyent tout d'une piece, sans aucune varieté ou mouvement particulier dans leur parties, comme l'on conçoit les pretendus Atomes. Poser de tels corps, est encore une opinion populaire mal fondée. Selon mes demonstrations, chaque portion de matiere est actuellement sousdivisée en parties differement mues, et pas une ne ressemble entierement à l'autre.

J'avois allegué, que dans les choses sensibles on n'en trouve jamais deux indiscernables, et que (par exemple) on ne trouvera point deux feuilles dans un jardin, ny deux gouttes d'eau parfaitement semblables. On l'admet à l'egard des feuilles, et peutetre (perhaps) à l'egard des gouttes d'eau. Mais on pouvoit l'admettre sans balancer, ou sans perhaps (senza forse, diroit un Italien) encore dans les gouttes d'eau.

Je crois que ces observations generales qui se trouvent dans les choses sensibles, se trouvent encore à proportion dans les insensibles. Et qu'à cet egard on peut dire, comme disoit Arlequin dans l'Empereur de la Lune, que c'est tout comme icy. Et c'est un grand prejugé contre les indiscernables, qu'on n'en trouve aucun exemple. Mais on s'oppose à cette consequence: parce que (dit on) les corps sensibles sont composés, au lieu qu'on soutient qu'il y en a d'insensibles qui sont simples. Je réponds encore, que je n'en accorde point. Il n'y a rien de simple selon moy, que les Veritables Monades, qui n'ont point de parties ny d'etendue. Les corps simples, et même les parfaitement similaires, sont une suite de la fausse position du vuide et des Atomes, ou d'ailleurs de la philosophie paresseuse, qui ne pousse pas assés l'analyse des choses, et s'imagine de pouvoir parvenir aux premiers Elemens corporels de la nature, parce que cela contenteroit notre imagination.

Quand je nie qu'il y ait deux gouttes d'eau entierement semblables, ou deux autres corps indiscernables, je ne dis point qu'il soit impossible absolument d'en poser; mais que c'est une chose contraire à la sagesse divine, et qui par consequent n'existe point.

Sur 5 et 6.

J'avoue que si deux choses parfaitement indiscernables existoient, elles seroient deux. Mais la supposition est fausse, et contraire au grand Principe de la raison. Les philosophes vulgaires se sont trompés, lors qu'ils ont crû, qu'il y avoit des choses differentes solo numero, ou seulement parce qu'elles sont deux; et c'est de cette erreur que sont venues leur perplexités sur ce qu'ils appelloient le principe d'individuation. La Metaphysique a eté traitée ordinairement en simple doctrine des termes, comme un dictionnaire philosophique, sans venir à la discussion des choses. La philosophie superficielle, comme celle des Atomistes et Vacuistes, se forge des choses que les raisons superieures n'admettent point. J'espere que mes demonstrations feront changer de face à la philosophie, malgré les foibles contradictions telles qu'on m'oppose icy.

Les parties du temps ou du lieu, prises en elles mêmes, sont des choses ideales; ainsi elles se ressemblent parfaitement, comme deux unités abstraites. Mais il n'en est pas de même de deux Uns concrets, ou de deux temps effectifs, ou de deux espaces remplis, c'est à dire, veritablement actuels.

Je ne dis pas que deux points de l'Espace sont un même point, ny que deux Instans du temps sont un même Instant, comme il semble qu'on m'impute: mais on peut s'imaginer, faute de connoissance, qu'il y a deux instans differens, où il n'y en a qu'un, comme j'ay remarqué dans l'article 17. de la precedente reponse, que souvent en Geometrie on suppose deux, pour representer l'erreur d'un contredisant, et on n'en trouve qu'un. Si quelcun supposoit qu'une ligne droite coupe l'autre en deux points, il se trouvera au bout du compte, que ces deux points pretendus doivent coincider et n'en sauroient faire qu'un. Cela arrive aussi quand une droite qui coupe la courbe en tout autre cas, devient Tangente.

J'ay demontré que l'espace n'est autre chose qu'un ordre de l'existence des choses, qui se remarque dans leur simultaneité. Ainsi la Fiction d'un Univers materiel fini, qui se promene tout entier dans un espace vuide infini, ne sauroit être admise. Elle est tout à fait deraisonnable et impraticable. Car outre qu'il n'y a point d'espace reel hors de l'univers materiel, une telle action seroit sans but; ce seroit travailler sans rien faire, agendo nihil agere. Il ne se produiroit aucun changement observable par qui que ce soit. Ce sont des imaginations des Philosophes à notions incompletes, qui se font de l'espace une realité absolue. Les simples Mathematiciens qui ne s'occupent que du jeu de l'imagination, sont capables de se forger de telles notions; mais elles sont détruites par des raisons superieures.

Absolument parlant, il paroist que Dieu peut faire l'univers materiel fini en extension, mais le contraire paroist plus conforme à sa sagesse.

Je n'accorde point que tout fini est mobile. Et selon l'hypothese même des adversaires, une partie de l'espace, quoyque finie, n'est point mobile. Il faut que ce qui est mobile, puisse changer de situation par rapport à quelque autre chose, et qu'il puisse arriver un état nouveau discernable du premier: autrement le changement est une fiction. Ainsi il faut qu'un fini mobile fasse partie d'un autre, à fin qu'il puisse arriver un changement observable.

Descartes a soutenu que la matiere n'a point de bornes, et je ne crois pas qu'on l'ait suffisament refuté. Et quand on le luy accorderoit, il ne s'en suit point que la matiere seroit necessaire, ny qu'elle ait eté de toute eternité, puisque cette diffusion de la matiere sans bornes, ne seroit qu'un effect du choix de Dieu, qui l'auroit trouvé mieux ainsi.

Sur 7.

Puisque l'espace en soy est une chose ideale comme le temps, il faut bien que l'espace hors du monde soit imaginaire, comme les Scholastiques mêmes l'ont bien reconnu. Il en est de même de l'espace vuide dans le monde, que je crois encore étre imaginaire, par les raisons que j'ay produites.

On m'objecte le vuide inventé par M. Guerike de Magdebourg, qu'il a fait en pompant l'air d'un recipient; et on pretend qu'il y a veritablement du vuide parfait, ou de l'espace sans matiere, en partie au moins, dans ce recipient. Les Aristoteliciens et les Cartesiens, qui n'admettent point le veritable vuide, ont repondu à cette experience de M. Guerike, aussi bien qu'à celle de M. Torricelli de Florence (qui vuidoit l'air d'un tuyau de verre par le moyen du Mercure) qu'il n'y a point de vuide du tout dans le tuyau ou dans le recipient, puisque le verre a des pores subtils, à travers desquels les rayons de la lumiere, ceux de l'aimant, et autres matieres tres minces peuvent passer. Et je suis de leur sentiment, trouvant qu'on peut comparer le Recipient à une caisse pleine de trous, qui seroit dans l'eau, dans laquelle il y auroit des poissons, ou d'autres corps grossiers, lesquels en étant otés, la place ne laisseroit pas d'étre remplie par l'eau. Il y a seulement cette difference, que l'eau quoyqu'elle soit fluide et plus obeissante que ces corps grossiers, est pourtant aussi pesante et aussi massive, ou même d'avantage, au lieu que la matiere qui entre dans le recipient à la place de l'air, est bien plus mince. Les nouveaux partisans du vuide repondent à cette instance, que ce n'est pas la grossiereté de la matiere, mais simplement sa quantité, qui fait de la resistance, et par consequent qu'il y a necessairement plus de vuide, où il y a moins de resistance. On adjoute que la subtilité n'y fait rien, et que les parties du vif argent sont aussi subtiles et fines que celles de l'eau, et que neantmoins le vif argent resiste plus de dix fois d'avantage. A cela je replique, que ce n'est pas tant la quantité de la matiere, que la difficulté qu'elle fait de ceder, qui fait la resistance. Par exemple, le bois flottant contient moins de matiere pesante que l'eau de pareil volume et neantmoins il resiste plus au bateau que l'eau.

Et quant au vif argent, il contient à la verité environ quatorze fois plus de matiere pesante que l'eau, dans un pareil volume; mais il ne s'ensuit point qu'il contienne 14 fois plus de matiere absolument. Au contraire, l'eau en contient autant, mais prenant ensemble tant sa propre matiere qui est pesante qu'une matiere etrangere non pesante, qui passe à travers de ses pores. Car tant le vif argent que l'eau, sont des masses de matiere pesante, percées à jour, à travers desquelles passe beaucoup de matiere non pesante, et qui ne resiste point sensiblement, comme est apparemment celle des rayons de lumiere, et d'autres fluides insensibles; tels que celuy sur tout, qui cause luy même la pesanteur des corps grossiers, en s'ecartant du centre où il les fait aller. Car c'est une étrange fiction que de faire toute la matiere pesante; et même vers toute autre matiere, comme si tout corps attiroit egalement tout autre corps selon les masses et les distances; et cela par une attraction proprement dite, qui ne soit point derivée d'une impulsion occulte des corps: au lieu que la pesanteur des corps sensibles vers le centre de la terre, doit étre produite par le mouvement de quelque fluide. Et il en sera de même d'autres pesanteurs, comme celle des planetes vers le soleil, ou entre elles. Un corps n'est jamais mû naturellement, que par un autre corps qui le pousse en le touchant; et apres cela il continue jusqu'à ce qu'il soit empeché par un autre corps qui le touche. Toute autre operation sur les corps, est ou miraculeuse ou imaginaire.

Sur 8 et 9.

Comme j'avois objecté que l'espace pris pour quelque chose de reel et d'absolu sans les corps, seroit une chose eternelle, impassible, independante de Dieu, on a taché d'eluder cette difficulté, en disant que l'espace est une proprieté de Dieu. J'ay opposé à cela dans mon papier precedent, que la proprieté de Dieu est l'immensité; mais que l'espace, qui est souvent commensuré avec les corps, et l'immensité de Dieu n'est pas la même chose.

J'ay encore objecté, si l'Espace est une proprieté, et si l'espace infini est l'immensité de Dieu, que l'espace fini sera l'etendue ou la mensurabilité de quelque chose finie. Ainsi l'espace occupé par un corps, sera l'etendue de ce corps: chose absurde, puisqu'un corps peut changer d'espace, mais il ne peut point quitter son etendue.

J'ay encore demandé, si l'espace est une proprieté, de quelle chose sera donc la proprieté un espace vuide borné, tel qu'on s'imagine dans le recipient épuisé d'air? Il ne paroist point raisonnable de dire, que cet espace vuide, rond ou quarré, soit une proprieté de Dieu. Sera-ce donc peutétre la proprieté de quelques substances immaterielles, etendues, imaginaires, qu'on se figure (ce semble) dans les espaces imaginaires?

Si l'espace est proprieté ou l'affection de la substance qui est dans l'espace, le même espace sera tantost l'affection d'un Corps tantost d'un autre corps, tantost d'une substance immaterielle, tantost peutétre de Dieu, quand il est vuide de toute autre substance materielle ou immaterielle. Mais voilà une etrange proprieté ou affection, qui passe de sujet en sujet. Les sujets quitteront ainsi leur accidens comme un habit, à fin que d'autres sujets s'en puissent revestir. Apres cela, comment distinguerat-on les accidens et les substances.

Que si les espaces bornés sont les affections des substances bornées qui y sont, et si l'espace infini est la proprieté de Dieu, il faut (chose etrange) que la proprieté de Dieu soit composée des affections des creatures; car tous les espaces finis, pris ensemble, composent l'espace infini.

Que si l'on nie que l'espace borné soit une affection des choses bornées, il ne sera pas raisonnable non plus que l'espace infini soit l'affection ou la proprieté d'une chose infinie. J'avois insinué toutes ces difficultés dans mon papier precedent, mais il ne paroist point qu'on ait taché d'y satisfaire.

J'ay encore d'autres raisons contre l'etrange imagination que l'espace est une proprieté de Dieu. Si cela est, l'espace entre dans l'essence de Dieu. Or l'espace a des parties, donc il y auroit des parties dans l'essence de Dieu. Spectatum admissi.

De plus, les espaces sont tantôt vuides, tantôt remplis: donc il y aura dans l'essence de Dieu des parties tantôt vuides, tantôt remplies, et par consequent sujettes à un changement perpetuel. Les corps remplissans l'espace, rempliroient une partie de l'essence de Dieu, et y seroient commensurés; et, dans la supposition du vuide, une partie de l'essence de Dieu sera dans le recipient. Ce Dieu à parties, ressemblera fort au Dieu Stoicien, qui estoit l'univers tout entier, consideré comme un Animal divin.

Si l'espace infini est l'immensité de Dieu, le temps infini sera l'eternité de Dieu. Il faudra donc dire que ce qui est dans l'espace, est dans l'immensité de Dieu, et par consequent dans son essence; et que ce qui est dans le temps, est dans l'essence de Dieu: Phrases etranges, et qui font bien connoistre qu'on abuse des Termes.

En voicy encore une autre instance: l'immensité de Dieu fait que Dieu est dans tout les espaces. Mais si Dieu est dans l'espace, comment peut on dire que l'espace est en Dieu, ou qu'il est sa proprieté? On a oui dire que la proprieté soit dans le sujet, mais on n'a jamais oui dire que le sujet soit dans sa proprieté. De même, Dieu existe en chaque temps, comment donc le temps est il dans Dieu; et comment peut il estre une proprieté de Dieu? Ce sont des alloglossies perpetuelles.

Il paroist qu'on confond l'immensité ou l'etendue des choses, avec l'espace selon lequel cette etendue est prise. L'espace infini n'est pas l'immensité de Dieu, l'espace fini n'est pas l'etendue des corps, comme le Temps n'est point la durée. Les choses gardent leur étendue, mais elles ne gardent point tousjous leur espace. Chaque chose a sa propre etendue, sa propre durée; mais elle n'a point son propre temps, et elle ne garde point son propre espace.

Voicy comment les hommes viennent à se former la notion de l'espace. Ils considerent que plusieurs choses existent à la fois, et ils y trouvent un certain ordre de coexistence, suivant lequel le rapport des uns et des autres est plus ou moins simple. C'est leur situation ou distance. Lorsqu'il arrive qu'un de ces coexistens change de ce rapport à une multitude d'autres, sans qu'ils en changent entre eux, et qu'un nouveau venu acquiert le rapport tel que le premier avoit eu à d'autres, on dit qu'il est venu à sa place, et on appelle ce changement un mouvement qui est dans celuy où est la cause immediate du changement. Et quand plusieurs, ou même tous, changeroient selon certaines regles connues de direction et de vistesse, on peut tousjours determiner le rapport de situation que chacun acquiert à chacun; et même celuy que chaque autre auroit, ou qu'il auroit à chaque autre, s'il n'avoit point changé, ou s'il avoit autrement changé. Et supposant ou feignant que parmy ces coexistens il y ait un nombre suffisant de quelques uns, qui n'ayent point eu de changement en eux, on dira que ceux qui ont un rapport à ces existens fixes, tel que d'autres avoient auparavant à ceux, ont eu la même place que ces derniers avoient eue. Et ce qui comprend toutes ces places, est appellé Espace. Ce qui fait voir que pour avoir l'idée de la place, et par consequent de l'espace, il suffit de considerer ces rapports et les regles de leur changemens, sans avoir besoin de se figurer icy aucune realité absolue hors des choses dont on considere la situation. Et, pour donner une espece de definition, Place est ce qu'on dit étre le même à A et à B, quand le rapport de coexistence de B avec C, E, F, G etc. convient entierement avec le rapport de coexistence qu'A a eu avec les mêmes, supposé qu'il n'y ait eu aucune cause de changement dans C, E, F, G etc. On pourroit dire aussi, sans ecthese, que Place est ce qui est le même en momens differens à des existens quoyque differens, quand leur rapports de coexistence avec certains existens, qui depuis un de ces momens à l'autre sont supposés fixes, conviennent entierement. Et existens fixes sont ceux, dans lesquels il n'y a point eu cause du changement de l'ordre de coexistence avec d'autres, ou (ce qui est le même) dans lesquels il n'y a point eu de mouvement. Enfin Espace est ce qui resulte des places prises ensemble. Et il est bon icy de considerer la difference qu'il y a entre la place et entre le rapport de situation du corps qui occupe la place. Car la place d'A et de B est la même, au lieu que le rapport d'A aux corps fixes, n'est pas precisement et individuellement le même que le rapport que B (qui prendra sa place) aura aux mêmes fixes; et ces rapports conviennent seulement. Car deux sujets differens, comme A et B, ne sauroient avoir precisement la même affection individuelle, un même accident individuel ne se pouvant point trouver en deux sujets, ny passer de sujet en sujet. Mais l'esprit non content de la convenance, cherche une identité, une chose qui soit veritablement la même, et la conçoit comme hors de ces sujets; et c'est ce qu'on appelle icy place et espace. Cependant cela ne sauroit etre qu'ideal, contenant un certain ordre où l'esprit conçoit l'application des rapports: comme l'esprit se peut figurer un ordre consistant en lignes Genealogiques, dont les grandeurs ne consisteroient que dans le nombre des generations, où chaque personne auroit sa place. Et si l'on adjoutoit la fiction de la metempsycose, et faisoit revenir les mêmes ames humaines, les personnes y pourroient changer de place. Celuy qui a eté pere ou grand pere, pourroit devenir fils ou petit fils etc. Et cependant ces places, lignes, et espaces genealogiques, quoyqu'elles exprimeroient des verités réelles, ne seroient que choses ideales. Je donneray encore un exemple de l'usage de l'esprit de se former, à l'occasion des accidens qui sont dans les sujets, quelque chose qui leur reponde hors des sujets. La raison ou proportion entre deux lignes L et M peut etre conçue de trois façons: comme raison du plus grand L au moindre M, comme raison du moindre M au plus grand L, et enfin comme quelque chose d'abstrait des deux, c'est à dire comme la raison entre L et M, sans considerer lequel est l'anterieur ou le posterieur, le sujet ou l'object. Et c'est ainsi que les proportions sont considerées dans la Musique. Dans la premiere consideration, L le plus grand est le sujet; dans la seconde, M le moindre est le sujet de cet accident, que les philosophes appellent relation ou rapport. Mais quel en sera le sujet dans le troisieme sens? On ne sauroit dire que tous les deux, L et M ensemble, soyent le sujet d'un tel accident, car ainsi nous aurions un Accident en deux sujets, qui auroit une jambe dans l'un, et l'autre dans l'autre, ce qui est contre la notion des accidens. Donc il faut dire, que ce rapport dans ce troisieme sens est bien hors des sujets; mais que n'étant ny substance ny accident, cela doit etre une chose purement ideale, dont la consideration ne laisse pas d'etre utile. Au reste, j'ay fait icy à peu pres comme Euclide, qui ne pouvant pas bien faire entendre absolument ce que c'est raison prise dans le sens des Geometres, definit bien ce que c'est mêmes raisons. Et c'est ainsi que, pour expliquer ce que c'est que la place, j'ay voulu definir ce que c'est que la même place. Je remarque enfin, que les traces des mobiles, qu'ils laissent quelquesfois dans les immobiles, sur lesquels ils exercent leur mouvement, ont donné à l'imagination des hommes l'occasion de se former cette idée, comme s'il restoit encore quelque trace lors même qu'il n'y a aucune chose immobile; mais cela n'est qu'ideal, et porte seulement que s'il y avoit là quelque immobile, on l'y pourroit designer. Et c'est cette Analogie qui fait qu'on s'imagine des places, des traces, des espaces, quoyque ces choses ne consistent que dans la verité des rapports, et nullement dans quelque realité absolue.

Au reste, si l'espace vuide de corps (qu'on s'imagine) n'est pas vuide tout à fait, de quoy est il donc plein? Y a-til peutetre des esprits étendus, ou des substances immaterielles capables de s'etendre et de se resserrer; qui s'y promenent, et qui se penetrent sans s'incommoder, comme les ombres de deux corps se penetrent sur la surface d'une muraille? Je voy revenir les plaisantes imaginations de feu M. Henry Morus (homme savant et bien intentionné d'ailleurs) et de quelques autres, qui ont crû que ces esprits se peuvent rendre impenetrables quand bon leur semble. Il y en a même eu qui se sont imaginé que l'homme dans l'état d'integrité avoit aussi le don de la penetration, mais qu'il est devenu solide, opaque et impenetrable par sa chute. N'est ce pas renverser les notions des choses, donner à Dieu des parties, donner de l'étendue aux esprits? Le seul principe du besoin de la raison suffisante fait disparoitre tous ces spectres d'imagination. Les hommes se font aisement des fictions, faute de bien employer ce grand principe.

Sur 10.

On ne peut point dire qu'une certaine durée est eternelle; mais on peut dire que les choses qui durent tousjours, sont eternelles, en gagnant tousjours une durée nouvelle. Tout ce qui existe du temps et de la duration, étant successif, perit continuellement. Et comment une chose pourroit elle exister eternellement, qui à parler exactement n'existe jamais? Car comment pourroit exister une chose, dont jamais aucune partie n'existe? Du temps n'existent jamais que des instans, et l'instant n'est pas même une partie du temps. Quiconque considerera ces observations, comprendra bien que le temps ne sauroit etre qu'une chose ideale. Et l'Analogie du temps et de l'espace fera bien juger, que l'un est aussi ideal que l'autre. Cependant si en disant que la duration d'une chose est eternelle, on entend seulement que la chose dure eternellement, je n'ay rien à y redire.

Si la realité de l'Espace et du Temps est necessaire pour l'Immensité et l'Eternité de Dieu, s'il faut que Dieu soit dans des espaces, si etre dans l'espace est une proprieté de Dieu; Dieu sera en quelque façon dependant du Temps et de l'Espace et en aura besoin. Car l'échappatoire que l'Espace et le Temps sont en Dieu, et comme des proprietés de Dieu, est déja fermé. Pourroit on supporter l'opinion qui soûtiendroit, que les corps se promenent dans les parties de l'essence divine?

Sur 11. 12.

Comme j'avois objecté, que l'Espace ne sauroit etre en Dieu, parce que l'Espace a des parties, on cherche un autre échappatoire, en s'éloignant du sens receu des termes, et soûtenant que l'espace n'a point de parties: parce que ses parties ne sont point separables, et ne sauroient etre eloignées les unes des autres par discerption. Mais il suffit que l'espace ait des parties, soit que ces parties soyent separables ou non; et on les peut assigner dans l'espace, soit par les corps qui y sont, soit par les lignes ou surfaces qu'on y peut mener.

Sur 13.

Pour prouver que l'Espace sans les corps est quelque realité absolue, on m'avoit objecté que l'univers materiel fini se pourroit promener dans l'espace. J'ay repondu, qu'il ne paroist point raisonnable que l'univers materiel soit fini; et quand on le supposeroit, il est deraisonnable qu'il ait du mouvement, autrement qu'en tant que ses parties changent de situation entre elles: parce qu'un tel mouvement ne produiroit aucun changement observable, et seroit sans but. Autre chose est quand ses parties changent de situation entr'elles, car alors on y reconnoist un mouvement dans l'espace, mais qui consiste dans l'ordre des rapports, qui sont changés. On replique maintenant, que la verité du mouvement est independante de l'observation, et qu'un vaisseau peut avancer sans que celuy qui est dedans s'en apperçoive. Je reponds que le mouvement est independant de l'observation, mais qu'il n'est point independant de l'observabilité. Il n'y a point de mouvement, quand il n'y a point de changement observable. Et même quand il n'y a point de changement observable, il n'y a point de changement du tout. Le contraire est fondé sur la supposition d'un espace reel absolu, que j'ay refuté demonstrativement par le principe du besoin d'une raison suffisante des choses.

Je ne trouve rien dans la definition huitieme des principes Mathematiques de la Nature, ny dans le Scholie de cette definition, qui prouve ou puisse prouver la realité de l'espace en soy. Cependant j'accorde qu'il y a de la difference entre un mouvement absolu veritable d'un corps, et un simple changement relatif de la situation par rapport à un autre corps. Car lorsque la cause immediate du changement est dans le corps, il est veritablement en mouvement; et alors la situation des autres par rapport à luy, sera changée par consequence, quoyque la cause de ce changement ne soit point en eux. Il est vray qu'à parler exactement, il n'y a point de corps qui soit parfaitement et entierement en repos; mais c'est de quoy on fait abstraction, en considerant la chose mathematiquement. Ainsi je n'ay rien laissé sans reponse, de tout ce qu'on a allegué pour la realité absolue de l'espace. Et j'ay demonstré la fausseté de cette realité par un principe fondamental des plus raisonnables et des plus éprouvés, contre lequel on ne sauroit trouver aucune exception ny instance. Au reste, on peut juger par tout ce que je viens de dire, que je ne dois point admettre un univers mobile, ny aucune place hors de l'univers materiel.

Sur 14.

Je ne connois aucune objection à laquelle je ne croye d'avoir repondu suffisamment. Et quant à cette objection, que l'Espace et le Temps sont des quantités, ou plustost des choses douées de quantité, et que la situation et l'ordre ne le sont point, je reponds que l'ordre a aussi sa quantité; il y a ce qui precede et ce qui suit, il y a distance ou intervalle. Les choses Relatives ont leur quantité, aussi bien que les Absolues: par exemple, les Raisons ou proportions dans les Mathematiques ont leur quantité, et se mesurent par les Logarithmes; et cependant ce sont des Relations. Ainsi quoyque le Temps et l'Espace consistent en rapports, ils ne laissent pas d'avoir leur quantité.

Sur 15.

Pour ce qui est de la Question, si Dieu a pû creer le Monde plustost, il faut se bien entendre. Comme j'ay démontré que le temps sans les choses n'est autre chose qu'une simple possibilité ideale, il est manifeste que si quelcun disoit que ce même monde qui a eté creé effectivement, ait sans aucun autre changement pû étre creé plustost, il ne dira rien d'intelligible; car il n'y a aucune marque ou difference, par laquelle il seroit possible de connoistre qu'il eût eté creé plustost. Ainsi, comme si je l'ay déja dit, supposer que Dieu ait creé le même monde plustost, est supposer quelque chose de chimerique. C'est faire du temps une chose absolue independante de Dieu, au lieu que le temps doit coëxister aux creatures, et ne se conçoit que par l'ordre et la quantité de leur changemens.

Mais absolument parlant, on peut concevoir qu'un Univers ait commencé plustost qu'il n'a commencé effectivement. Supposons que notre Univers, ou quelque autre, soit representé par la figure AF, que l'ordonnée AB represente son premier Etat, et que les ordonnées CD, EF representent des Etats suivans; je dis qu'on peut concevoir qu'il ait commencé plustost, en concevant la figure prolongée en arriere, et en y adjoutant SRABS. Car ainsi, les choses estant augmentées, le temps sera augmenté aussi. Mais si une telle augmentation est raisonnable et conforme à la sagesse de Dieu, c'est une autre question; et il faut dire que non, autrement Dieu l'auroit faite. Ce seroit comme,

Humano capiti cervicem pictor equinam

Jungere si velit.

Il en est de même de la duration. Comme on pourroit concevoir quelque chose d'adjouté au commencement, on pourroit concevoir de même quelque chose de retranché vers la fin. Mais ce retranchement encore seroit déraisonnable.

C'est ainsi qu'il paroist comment on doit entendre que Dieu a creé les choses en quel temps il luy a plû; car cela depend des choses qu'il a resolu de creer. Mais les choses etant resolues avec leur rapports, il n'y a plus de choix sur le temps ny sur la place, qui n'ont rien de reel en eux à part, et rien de determinant, ou même rien de discernable.

On ne peut donc point dire, comme l'on fait icy, que la sagesse de Dieu peut avoir de bonnes raisons pour creer ce monde (this World) dans un tel temps particulier; ce temps particulier pris sans les choses, estant une fiction impossible, et de bonnes raisons d'un choix ne se pouvant point trouver là où tout est indiscernable.

Quand je parle de ce monde, j'entends tout l'univers des creatures materielles et immaterielles prises ensemble, depuis le commencement des choses; mais si l'on n'entendoit que le commencement du monde materiel, et supposait avant luy des creatures immaterielles, on se mettroit un peu plus à la raison en cela. Car le temps alors estant marqué par des choses qui existeroient déja, ne seroit plus indifferent; et il y pourroit avoir du choix. Il est vray qu'on ne feroit que differer la difficulté, car supposant que l'univers entier des creatures immaterielles et materielles ensemble a commencé, il n'y a plus de choix sur le temps où Dieu le voudroit mettre.

On ne doit donc point dire, comme l'on fait icy, que Dieu a creé les choses dans un espace, ou dans un temps particulier, qui luy a plû, car tous les temps, et tous les espaces, en eux mêmes, estant parfaitement uniformes et indiscernables, l'un ne sauroit plaire plus que l'autre.

Je ne veux point m'arrester icy sur mon sentiment expliqué ailleurs, qui porte qu'il n'y a point de substances creées entierement destituées de matiere. Car je tiens avec les Anciens et avec la raison, que les Anges ou les Intelligences, et les Ames separées du corps grossier, ont tousjours des corps Subtils, quoyqu'elles mêmes soyent incorporelles. La philosophie vulgaire admet aisement toute sorte de fictions; la mienne est plus severe.

Je ne dis point que la matiere et l'espace est la même chose; je dis seulement qu'il n'y a point d'espace, où il n'y a point de matiere; et que l'espace en luy même n'est point une realité absolue. L'espace et la matiere different comme le temps et le mouvement. Cependant ces choses, quoyque differentes, se trouvent inseparables.

Mais il ne s'ensuit nullement que la matiere soit eternelle et necessaire, si non en supposant que l'espace est eternel et necessaire: supposition mal fondée en toutes manieres.

Sur 16 et 17.

Je crois d'avoir repondu à tout; et j'ay repondu particulierement à cette objection, qui pretend que l'Espace et le Temps ont une quantité, et que l'ordre n'en a point. Voyés cy dessus n. 54.

J'ay fait voir clairement, que la contradiction est dans l'hypothese du sentiment opposé, qui cherche une difference là où il n'y en a point. Et ce seroit une iniquité manifeste, d'en vouloir inferer, que j'ay reconnu de la contradiction dans mon propre sentiment.

Sur 18.

Il revient icy un raisonnement, que j'ay déja detruit cy dessus num. 17. On dit que Dieu peut avoir des bonnes raisons pour placer deux cubes parfaitement egaux et semblables: et alors il faut bien (dit on) qu'il leur assigne leur places, quoyque tout soit parfaitement egal. Mais la chose ne doit point étre detachée de ces circonstances. Ce raisonnement consiste en notions incompletes. Les resolutions de Dieu ne sont jamais abstraites et imparfaites, comme si Dieu decernoit premierement à creer les deux cubes, et puis decernoit à part où les mettre. Les hommes, bornés comme ils sont, sont capables de proceder ainsi; ils resoudront quelque chose, et puis ils se trouveront embarrassés sur les moyens, sur les voyes, sur les places, sur les circonstances. Dieu ne prend jamais une resolution sur les fins, sans en prendre en même temps sur les moyens, et sur toutes les circonstances. Et même j'ay montré dans la Theodicée, qu'à proprement parler, il n'y a qu'un seul decret pour l'univers tout entier, par lequel il est resolu de l'admettre de la possibilité à l'existence. Ainsi Dieu ne choisira point de Cube, sans choisir sa place en même temps; et il ne choisira jamais entre des indiscernables.

Les parties de l'espace ne sont determinées et distinguées que par les choses qui y sont, et la diversité des choses dans l'espace, determine Dieu à agir differemment sur differentes parties de l'espace. Mais l'espace pris sans les choses, n'a rien de determinant, et même il n'est rien d'actuel.

Si Dieu a resolu de placer un certain Cube de matiere, il s'est aussi determiné sur la place de ce Cube; mais c'est par rapport à d'autres portions de matiere, et non pas par rapport à l'espace detaché, où il n'y a rien de determinant.

Mais sa sagesse ne permet pas qu'il place en même temps deux Cubes, parfaitement egaux et semblables, parce qu'il n'y a pas moyen de trouver une raison de leur assigner des places differentes. Il y auroit une volonté sans motif.

J'avois comparé une volonté sans motif (telle que des raisonnemens superficiels assignent à Dieu) au hazard d'Epicure. On y oppose que le hazard d'Epicure est une necessité aveugle, et non pas un choix de volonté. Je replique que le hazard d'Epicure n'est pas une necessité, mais quelque chose d'indifferent. Epicure l'introduisoit exprès pour eviter la necessité. Il est vray que le hazard est aveugle, mais une volonté sans motif ne seroit pas moins aveugle, et ne seroit pas moins due au simple hazard.

Sur 19.

On repete icy ce qui a déja eté refuté cy dessus n. 21, que la matiere ne sauroit etre creée, si Dieu ne choisit point parmy les indiscernables. On auroit raison, si la matiere consistoit en Atomes, en corps similaires, ou autres fictions semblables de la philosophie superficielle. Mais ce même grand principe, qui combat le choix entre les indiscernables, detruit aussi ces fictions mal bâties.

Sur 20.

On m'avoit objecté dans la 3me papier (n. 7. 8.) que Dieu n'auroit point en luy un principe d'agir, s'il etoit determiné par les choses externes. J'ay répondu que les idées des choses externes sont en luy, et qu'ainsi il est determiné par des raisons internes, c'est à dire par sa sagesse. Maintenant on ne veut point entendre, à propos de quoy je l'aye dit.

Sur 21.

On confond souvent dans les objections qu'on me fait, ce que Dieu ne veut point, avec ce qu'il ne peut point. Voyés cy dessus num. 9 et plus bas num. 76. Par exemple, Dieu peut faire tout ce qui est possible, mais il ne veut faire que le Meilleur. Ainsi je ne dis point, comme on m'impute icy, que Dieu ne peut point donner des bornes à l'étendue de la matiere, mais il y a de l'apparence qu'il ne le veut point, et qu'il a trouvé mieux de ne luy en point donner.

De l'étendue à la durée, non valet consequentia. Quand l'étendue de la matiere n'auroit point de bornes, il ne s'ensuit point que sa durée n'en ait pas non plus, pas même en arriere, c'est à dire, qu'elle n'ait point eu de commencement. Si la nature des choses dans le total, est de croitre uniformement en perfection, l'univers des creatures doit avoir commencé. Ainsi il y aura des raisons pour limiter la durée des choses, quand même il n'y en auroit point pour en limiter l'étendue. De plus, le commencement du monde ne deroge point à l'infinité de sa durée a parte post, ou dans la suite; mais les bornes de l'univers derogeroient à l'infinité de son étendue. Ainsi il est plus raisonnable d'en poser un commencement que d'en admettre des bornes, à fin de conserver dans l'un et dans l'autre le caractere d'un Auteur infini.

Cependant ceux qui ont admis l'eternité du monde, ou du moins (comme ont fait des Theologiens celebres) la possibilité de l'eternité du monde, n'ont point nié pour cela sa dependance de Dieu, comme on le leur impute icy sans fondement.

Sur 22 et 23.

On m'objecte encore icy sans fondement, que selon moy tout ce que Dieu peut faire, doit étre fait necessairement. Comme si l'on ignoroit que j'ay refuté cela solidement dans la Theodicée, et que j'ay renversé l'opinion de ceux qui soutiennent qu'il n'y a rien de possible, que ce qui arrive effectivement, comme ont fait déja quelques anciens Philosophes, et entre autres Diodore chez Ciceron. On confond la necessité morale, qui vient du choix du meilleur, avec la necessité absolue; on confond la volonté avec la puissance de Dieu. Il peut produire tout possible, ou ce qui n'implique point de contradiction; mais il veut produire le meilleur entre les possibles. Voyés ce que j'ay dit cy dessus num. 9 et num. 74.

Dieu n'est donc point un agent necessaire en produisant les creatures, puisqu'il agit par choix. Cependant ce qu'on adjoute icy, est mal fondé, qu'un agent necessaire ne seroit point un agent. On prononce souvent hardiment et sans fondement, en avançant contre moy des theses qu'on ne sauroit prouver.

Sur 24-28.

On s'excuse de n'avoir dit que l'Espace est le Sensorium de Dieu, mais seulement comme son Sensorium. Il semble que l'un est aussi peu convenable et aussi peu intelligible que l'autre.

Sur 29.

L'Espace n'est pas la place de toutes choses, car il n'est pas la place de Dieu; autrement voilà une chose coeternelle à Dieu, et independante de luy, et même de laquelle il dépendroit s'il a besoin de place.

Je ne voy pas aussi comment on puisse dire, que l'Espace est la place des idées, car les idées sont dans l'entendement.

Il est fort étrange aussi de dire que l'Ame de l'Homme est l'ame des images. Les images qui sont dans l'entendement, sont dans l'esprit; mais s'il étoit l'ame des images, elles seroient hors de luy. Que si l'on entend des images corporelles, comment veut on que nostre Esprit en soit l'ame, puisque ce ne sont que des impressions passageres dans le corps dont il est l'ame?

Si Dieu sent ce qui se passe dans le monde, par le moyen d'un Sensorium, il semble que les choses agissent sur luy, et qu'ainsi il est comme on conçoit l'Ame du Monde. On m'impute de repeter les objections, sans prendre connoissance des reponses; mais je ne voy point qu'on ait satisfait à cette difficulté. On feroit mieux de renoncer tout à fait à ce Sensorium pretendu.

Sur 30.

On parle comme si l'on n'entendoit point, comment selon moy l'Ame est un principe representatif, c'est à dire, comme si l'on n'avoit jamais oui parler de mon Harmonie preétablie.

Je ne demeure point d'accord des notions vulgaires, comme si les images des choses étoient transportées (conveyed) par les organes jusqu'à l'ame. Car il n'est point concevable, par quelle ouverture, ou par quelle voiture, ce transport des images depuis l'organe jusques dans l'ame se peut faire. Cette notion de la philosophie vulgaire n'est point intelligible, comme les nouveaux Cartesiens l'ont assés montré. L'on ne sauroit expliquer comment la substance immaterielle est affectée par la matiere: et soutenir une chose non intelligible là dessus, c'est recourir à la notion Scholastique chimerique de je ne say quelles especes intentionelles inexplicables, qui passent des organes dans l'ame. Ces Cartesiens ont vû la difficulté, mais ils ne l'ont point resolue; ils ont eu recours à un certain concours de Dieu tout particulier qui seroit miraculeux en effect. Mais je crois d'avoir donné la veritable solution de cet Enigme.

De dire que Dieu discerne les choses qui se passent, parce qu'il est present aux substances, et non pas par la dependance que la continuation de leur existence a de luy, et qu'on peut dire envelopper une production continuelle, c'est dire des choses non intelligibles. La simple presence, ou la proximité de coexistence ne suffit point pour entendre comment ce qui se passe dans un étre, doit répondre à ce qui se passe dans un autre étre.

Par apres c'est donner justement dans la doctrine, qui fait de Dieu l'Ame du monde, puisqu'on le fait sentir les choses, non pas par la dependance qu'elles ont de luy, c'est à dire par la production continuelle de ce qu'il y a de bon et de parfait en elles, mais par une maniere de sentiment, comme l'on s'imagine que nostre ame sent ce qui se passe dans le corps. C'est bien degrader la connoissance divine.

Dans la verité des choses, cette maniere de sentir est entierement chimerique, et n'a pas même lieu dans les Ames. Elles sentent ce qui se passe hors d'elles par ce qui passe en elles, repondant aux choses de dehors, en vertu de l'harmonie que Dieu a preétablie, par la plus belle et la plus admirable de toutes ses productions, qui fait que chaque substance simple en vertu de sa nature est, pour dire ainsi, une concentration et un miroir vivant de tout l'univers suivant son point de veue. Ce qui est encore une des plus belles et des plus incontestables preuves de l'existence de Dieu, puisqu'il n'y a que Dieu, c'est à dire la cause commune, qui puisse faire cette harmonie des choses. Mais Dieu même ne peut sentir les choses par le moyen, par lequel il les fait sentir aux autres. Il les sent, parce qu'il est capable de produire ce moyen; et il ne les feroit point sentir aux autres, s'il ne les produisoit luy même toutes consentantes, et s'il n'avoit ainsi en soy leur representation, non comme venant d'elles, mais parce qu'elles viennent de luy, et parce qu'il en est la cause efficiente et exemplaire. Il les sent parce qu'elles viennent de luy, s'il est permis de dire qu'il les sent; ce qui ne se doit qu'en depouillant le terme de son imperfection, qui semble signifier qu'elles agissent sur luy. Elles sont, et luy sont connues, parce qu'il les entend et veut, et parce que ce qu'il veut, est autant que ce qui existe. Ce qui paroist d'autant plus, parce qu'il les fait sentir les unes aux autres; et qu'il les fait se sentir mutuellement par la suite des natures, qu'il leur a données une fois pour toutes, et qu'il ne fait qu'entretenir suivant les loix de chacune à part, lesquelles, bien que differentes, aboutissent à une correspondance exacte des resultats. Ce qui passe toutes les idées qu'on a eu vulgairement de la perfection Divine et des ouvrages de Dieu, et les éleve au plus haut degré, comme M. Bayle a bien reconnu, quoyqu'il ait crû, sans sujet, que cela passe le possible.

Ce seroit bien abuser du Texte de la Sainte Ecriture, suivant lequel Dieu repose de ses ouvrages que d'en inferer qu'il n'y a plus de production continuée. Il est vray qu'il n'y a point production de substances simples nouvelles; mais on auroit tort d'en inferer que Dieu n'est maintenant dans le monde, que comme l'on conçoit que l'Ame est dans le corps, en le gouvernant seulement par sa presence, sans un concours necessaire pour le faire continuer son Existence.

Sur 31.

L'harmonie ou correspondance entre l'Ame et le corps n'est pas un miracle perpetuel, mais l'effect ou suite d'un miracle primigene fait dans la creation des choses, comme sont toutes les choses naturelles. Il est vray que c'est une merveille perpetuelle, comme sont beaucoup de choses naturelles.

Le mot d'Harmonie preétablie est un Terme de l'Art, je l'avoue, mais non pas un Terme qui n'explique rien, puisqu'il est expliqué fort intelligiblement, et qu'on n'oppose rien qui marque qu'il y ait de la difficulté.

Comme la nature de chaque substance simple, Ame ou veritable Monade, est telle que son état suivant est une consequence de son état precedent, voilà la cause de l'Harmonie toute trouvée. Car Dieu n'a qu'à faire que la substance simple soit une fois et d'abord une representation de l'univers, selon son point de veue: puisque de cela seul il suit qu'elle le sera perpetuellement, et que toutes les substances simples auront tousjours une Harmonie entre elles, parce qu'elles representent tousjours le même univers.

Sur 32.

Il est vray que selon moy, l'Ame ne trouble point les loix du corps, ny le corps celles de l'ame, et qu'ils s'accordent seulement, l'un agissant librement, suivant les regles des causes finales, et l'autre agissant machinalement, suivant les loix des causes efficientes. Mais cela ne deroge point à la liberté de nos Ames, comme on le prend icy. Car tout Agent qui agit avec choix suivant les causes finales, est libre, quoyqu'il arrive qu'il s'accorde avec celuy qui n'agit que par des causes efficientes sans connoissance, ou par Machine, parce que Dieu prevoyant ce que la cause libre feroit, a reglé d'abord sa machine, en sorte qu'elle ne puisse manquer de s'y accorder. Monsieur Jaquelot a fort bien resolu cette difficulté dans un de ses livres contre M. Bayle, et j'en ay cité le passage dans la Theodicée, part. I. §63. J'en parleray encore plus bas num. 124.

Sur 33.

Je n'admets point que toute Action donne une nouvelle force à ce qui patit. Il arrive souvent dans le concours des corps, que chacun garde la force, comme lorsque deux corps durs egaux concourent directement. Alors la seule direction est changée, sans qu'il y ait du changement dans la force, chacun des corps prenant la direction de l'autre et retournant avec la même vitesse qu'il avoit déja eue.

Cependant je n'ay garde de dire qu'il soit surnaturel de donner une nouvelle force à un corps, car je reconnois qu'un corps reçoit souvent une nouvelle force d'un autre corps, qui en perd autant de la sienne. Mais je dis seulement qu'il est surnaturel que tout l'univers des corps reçoive une nouvelle force; et ainsi qu'un corps gagne de la force, sans que d'autres en perdent autant. C'est pourquoy je dis aussi, qu'il est insoutenable que l'ame donne de la force au corps; car alors tout l'univers des corps recevroit une nouvelle force.

Ce dilemme qu'on fait icy, est mal fondé, que selon moy il faut ou que l'homme agisse surnaturellement, ou que l'homme soit une pure Machine comme une montre. Car l'homme n'agit point surnaturellement, et son corps est veritablement une machine, et n'agit que machinalement; mais son ame ne laisse pas d'être une cause libre.

Sur 34. 35.

Je me remets aussi à ce qui a eté ou sera dit dans ce present papier num. 82. 86. 88. 111, touchant la comparaison entre Dieu et l'Ame du Monde, et comment le sentiment qu'on oppose au mien, fait trop approcher l'un à l'autre.

Sur 36.

Je me rapporte aussi à ce que je viens de dire, touchant l'Harmonie entre l'Ame et le Corps num. 89 seqq.

Sur 37.

On me dit que l'Ame n'est pas dans le Cerveau, mais dans le Sensorium, sans dire ce que c'est que ce Sensorium. Mais supposé que ce Sensorium soit étendu, comme je crois qu'on l'entend, c'est tousjours la même difficulté, et la question revient, si l'Ame est diffuse par tout cet Etendu, quelque grand ou quelque petit qu'il soit. Car le plus ou moins de grandeur n'y fait rien.

Sur 38.

Je n'entreprends pas icy d'etablir ma Dynamique, ou ma doctrine des forces. Ce lieu n'y seroit point propre. Cependant je puis fort bien repondre à l'objection qu'on me fait icy. J'avois soutenu que les forces Actives se conservent dans le monde. On m'objecte, que deux corps mols ou non-elastiques, concourant entre eux, perdent de leur force. Je reponds que non. Il est vray que les touts la perdent par rapport à leur mouvement total, mais les parties la reçoivent, étant agitées interieurement par la force du concours ou du choc. Ainsi ce dechet n'arrive qu'en apparence. Les forces ne sont point detruites, mais dissipées parmy les parties menues. Ce n'est pas les perdre, mais c'est faire comme font ceux qui changent la grosse monnoye en petite. Je demeure cependant d'accord, que la quantité du mouvement ne demeure point la même, et en cela j'approuve ce qui se dit pag. 341 de l'Optique de M. Newton, qu'on cite icy. Mais j'ay montré ailleurs, qu'il y a de la difference entre la quantité du mouvement et la quantité de la force.

Sur 39.

On m'avoit soutenu que la force décroissoit naturellement dans l'univers corporel, et que cela venoit de la dependance des choses (3me papier sur 13 et 14). J'avois demandé dans ma 3me reponse qu'on prouvât que ce defaut est une suite de la dependance des choses. On esquive de satisfaire à ma demande, en se jettant sur un incident, et en niant que ce soit un defaut. Mais que ce soit un defaut ou non, il falloit prouver que c'est une suite de la dépendance des choses.

Cependant il faut bien, que ce qui rendroit la Machine du Monde aussi imparfaite que celle d'un mauvais Horloger, soit un defaut.

On dit maintenant, que c'est une suite de l'inertie de la matiere, mais c'est ce qu'on ne prouvera pas non plus. Cette inertie mise en avant et nommée par Kepler, et repetée par Des Cartes dans ses Lettres, et que j'ay employée dans la Theodicée pour donner une image, et en même temps un echantillon de l'imperfection naturelle des creatures, fait seulement que les vitesses sont diminuées quand les matieres sont augmentées; mais c'est sans aucune diminution des forces.

Sur 40.

J'avois soutenu, que la dependance de la Machine du Monde d'un auteur Divin, est plustôt cause que ce defaut n'y est point, et que l'ouvrage n'a point besoin d'etre redressé, qu'il n'est point sujet à se detraquer, et enfin, qu'il ne sauroit diminuer en perfection. Je donne maintenant à deviner

aux gens, comment on en peut inferer contre moy, comme on fait icy, qu'il faut, si cela est, que le Monde materiel soit infini et eternel, sans aucun commencement; et que Dieu doit tousjours avoir creé autant d'hommes et d'autres especes, qu'il est possible de creer.

Sur 41.

Je ne dis point que l'Espace est un ordre ou situation qui rend les choses situables; ce seroit parler galimatias. On n'a qu'à considerer mes propres paroles, et à les joindre à ce que je viens de dire cy dessus num. 47, pour montrer comment l'esprit vient à se former l'idée de l'Espace, sans qu'il faille qu'il y ait un Etre reel et absolu, qui y reponde, hors de l'esprit et hors des rapports. Je ne dis donc point, que l'Espace est un ordre ou situation, mais un ordre des situations, ou selon lequel les situations sont rangées; et que l'espace abstrait est cet ordre de situations, conçues comme possibles. Ainsi c'est quelque chose d'ideal, mais il semble qu'on ne me veut point entendre. J'ay repondu déja icy num. 54 à l'objection qui prétend qu'un Ordre n'est point capable de quantité.

On objecte icy, que le Temps ne sauroit etre un ordre des choses successives, parce que la quantité du temps peut devenir plus grande ou plus petite, l'ordre des successions demeurant le même. Je réponds que cela n'est point: car si le temps est plus grand, il y aura plus d'états successifs pareils interposés, et s'il est plus petit, il y en aura moins, puisqu'il n'y a point de vuide, ny de condensation ou penetration, pour ainsi dire, dans les temps, non plus que dans les lieux.

Je soûtiens que sans les Creatures, l'immensité et l'Eternité de Dieu ne laisseroient pas de subsister, mais sans aucune dependance ny des temps ny des lieux. S'il n'y avoit point de creatures, il n'y auroit ny temps ny lieu; et par consequent point d'espace actuel. L'immensité de Dieu est independante de l'espace, comme l'éternité de Dieu est independante du Temps. Elles portent seulement à l'egard de ces deux ordres des choses, que Dieu seroit present et coexistant à toutes les choses qui existeroient. Ainsi je n'admets point ce qu'on avance icy, que si Dieu seul existoit, il y auroit temps et espace, comme à present. Au lieu qu'alors, à mon avis, ils ne seroient que dans les idées, comme les simples possibilités. L'immensité et l'éternité de Dieu sont quelque chose de plus eminent que la durée et l'étendue des creatures, non seulement par rapport à la grandeur, mais encore par rapport à la nature de la chose. Ces attributs Divins n'ont point besoin de choses hors de Dieu, comme sont les lieux et temps actuels. Ces verités ont eté assés reconnues par les Theologiens et par les Philosophes.

Sur 42.

J'avois soûtenu que l'operation de Dieu, par laquelle il redresseroit la machine du monde corporel, prête par sa nature (à ce qu'on pretend) à tomber dans le repos, seroit un miracle. On a repondu que ce ne seroit point une operation miraculeuse, parce qu'elle seroit ordinaire, et doit arriver assés souvent. J'ay repliqué, que ce n'est pas l'usuel ou non-usuel, qui fait le miracle proprement dit, ou de la plus grande espece, mais de surpasser les forces des creatures: et que c'est le sentiment des Theologiens et des Philosophes. Et qu'ainsi on m'accorde au moins, que ce qu'on introduit, et que je desapprouve, est un miracle de la plus grande espece, suivant la notion receue, c'est à dire, qui surpasse les forces creées; et que c'est justement ce que tout le monde tache d'eviter en philosophie. On me répond maintenant, que c'est appeller de la raison à l'opinion vulgaire. Mais je replique encore, que cette opinion vulgaire, suivant laquelle il faut eviter, en philosophant, autant qu'il se peut, ce qui surpasse les natures des creatures, est tres raisonnable. Autrement rien ne sera si aisé que de rendre raison de tout, en faisant survenir une Divinité, Deum ex machina, sans se soucier des natures des choses.

D'ailleurs le sentiment commun des Theologiens ne doit pas etre traité simplement en opinion vulgaire. Il faut de grandes raisons pour qu'on ose y contrevenir, et je n'en vois aucune icy.

Il s'emble qu'on s'ecarte de sa propre notion, qui demandoit que le miracle soit rare, en me reprochant (quoyque sans fondement) sur 31, que l'harmonie preétablie seroit un miracle perpetuel; si ce n'est qu'on ait voulu raisonner contre moy ad hominem.

Sur 43.

Si le miracle ne differe du naturel que dans l'apparence et par rapport à nous, en sorte que nous appellions seulement miracle ce que nous observons rarement; il n'y aura point de difference interne reelle entre le miracle et le naturel; et dans le fond des choses, tout sera egalement

naturel, ou tout sera egalement miraculeux. Les Theologiens auront ils raison de s'accommoder du premier, et les Philosophes du second?

Cela n'irat-il pas encore à faire de Dieu l'ame du Monde, si toutes ses operations sont naturelles, comme celles que l'Ame exerce dans le corps? Ainsi Dieu sera une partie de la Nature.

En bonne philosophie, et en saine Theologie, il faut distinguer entre ce qui est explicable par les natures et forces des creatures, et ce qui n'est explicable que par les forces de la substance infinie. Il faut mettre une distance infinie entre l'operation de Dieu qui va au delà des forces des natures, et entre les operations des choses qui suivent les loix que Dieu leur a données, et qu'il les a rendues capables de suivre par leur natures, quoyqu'avec son assistance.

C'est par là que tombent les attractions proprement dites, et autres operations inexplicables par les natures des creatures, qu'il faut faire effectuer par miracle, ou recourir aux absurdités, c'est à dire, aux qualités occultes Scholastiques, qu'on commence à nous debiter sous le specieux nom de forces, mais qui nous ramenent dans le royaume des tenebres. C'est inventa fruge glandibus vesci.

Du temps de Monsieur Boyle et d'autres excellens hommes qui fleurissoient en Angleterre sous les commencemens de Charles II, on n'auroit pas osé nous debiter des notions si creuses. J'espere que ce beau temps reviendra sous un aussi bon Gouvernement que celuy d'à present, et que les esprits un peu trop divertis par le malheur des temps, retourneront à mieux cultiver les connoisances solides. Le capital de M. Boyle étoit d'inculquer que tout se faisoit mechaniquement dans la Physique. Mais c'est un malheur des hommes, de se dégouter enfin de la raison même, et de s'ennuyer de la lumiere. Les chimeres commencent à revenir, et plaisent parce qu'elles ont quelque chose de merveilleux. Il arrive dans le pays Philosophique ce qui est arrivé dans le pays Poëtique. On s'est lassé des Romans raisonnables, tels que la Clelie Françoise, ou l'Aramene Allemande, et on est revenu depuis quelque temps aux Contes des Fées.

Quand aux Mouvemens des corps celestes, et plus encore quant à la formation des plantes et des animaux, il n'y a rien qui tienne du miracle, excepté le commencement des ces choses. L'organisme des animaux est un mechanisme qui suppose une préformation divine: ce qui en suit, est purement naturel, et tout à fait mechanique.

Tout ce qui se fait dans le corps de l'homme, et de tout animal, est aussi mechanique que ce qui se fait dans une montre: la difference est seulement telle qu'elle doit étre entre une machine d'une invention divine, et entre la production d'un ouvrier aussi borné que l'homme.

Sur 44.

Il n'y a point de difficulté chez les Theologiens sur les miracles des Anges. Il ne s'agit que de l'usage du mot. On pourra dire que les Anges font des miracles, mais moins proprement dits, ou d'un ordre inferieur. Disputer là dessus, seroit une question de nom. On pourra dire que cet Ange qui transportoit Habacuc par les airs, qui remuoit le lac de Bethesda, faisoit un miracle. Mais ce n'estoit pas un miracle du premier rang, car il est explicable par les forces naturelles des Anges, superieures aux notres.

Sur 45.

J'avois objecté, qu'une Attraction proprement dite, ou à la Scholastique, seroit une operation en distance, sans moyen. On repond icy qu'une Attraction sans moyen seroit une contradiction. Fort bien: mais comment l'entend on donc, quand on veut que le Soleil à travers d'un espace vuide attire le globe de la terre? Est ce Dieu qui sert de moyen? Et ce seroit un miracle; s'il y en a jamais eu, cela surpasseroit les forces des creatures.

Ou sont-ce peutetre quelques substances immaterielles, ou quelques rayons spirituels, ou quelque accident sans substance, quelque espece comme intentionnelle, ou quelque autre je ne say quoy qui doit faire ce moyen prétendu? choses dont il semble qu'on a encore bonne provision en tête, sans assés s'expliquer.

Ce moyen de communication est (dit-on) invisible, intangible, non mechanique. On pouvoit adjouter avec le même droit, inexplicable, non intelligible, precaire, sans fondement, sans exemple.

Mais il est regulier (dit-on), il est constant, et par consequent naturel. Je reponds, qu'il ne sauroit étre regulier sans étre raisonnable, et qu'il ne sauroit étre naturel, sans étre explicable par les natures des creatures.

Si ce moyen qui fait une veritable attraction, est constant et en même temps inexplicable par les forces des creatures, et s'il est veritable avec cela, c'est un miracle perpetuel. Et s'il n'est pas miraculeux, il est faux. C'est une chose chimerique, une qualité occulte scholastique.

Il seroit comme le cas d'un corps allant en rond sans s'écarter par la tangente, quoyque rien d'explicable ne l'empechât de le faire. Exemple que j'ay déja allegué, auquel on n'a pas trouvé à propos de répondre, parce qu'il montre trop clairement la difference entre le veritable naturel d'un coté, et entre la quantité occulte chimerique des ecoles de l'autre coté.

Sur 46.

Les forces naturelles des corps sont toutes soumises aux loix mechaniques; et les forces naturelles des esprits sont toutes soumises aux loix morales. Les premieres suivent l'ordre des causes efficientes; et les secondes suivent l'ordre des causes finales. Les premieres operent sans liberté, comme une montre; les secondes sont exercées avec liberté, quoyqu'elles s'accordent exactement avec cette espece de montre qu'une autre cause libre superieure a accommodée avec elles par avance. J'en ay déja parlé icy num. 92.

Je finis par un point qu'on m'a opposé au commencement de ce quatriéme papier où j'ay déja repondu cy dessus num. 18. 19. 20; mais je me suis reservé d'en dire encore d'avantage en concluant. On a pretendu d'abord que je commets une petition de principe. Mais de quel principe, je vous en prie? Plût à Dieu qu'on n'eut jamais supposé des principes moins clairs! Ce principe est celuy du besoin d'une Raison suffisante, pour qu'une chose existe, qu'un événement arrive, qu'une verité ait lieu. Est ce un principe qui a besoin de preuve? On me l'avoit même accordé, ou fait semblant de l'accorder au second nomb. du troisiéme papier: peutétre parce qu'il auroit paru trop choquant de le nier. Mais ou on ne l'a fait qu'en paroles, ou l'on se contredit, ou l'on se retracte.

J'ose dire que sans ce grand Principe, on ne sauroit venir à la preuve de l'existence de Dieu, ny rendre raison de plusieurs autres verités importantes.

Tout le monde ne s'en est il point servi en mille occasions? Il est vray qu'on l'a oublié par negligence en beaucoup d'autres, mais c'est là justement l'origine des chimeres, comme par exemple d'un temps ou d'un espace absolu reel, du vuide, des Atomes, d'une attraction à la Scholastique, de l'influence physique entre l'ame et le corps, et de mille autres fictions, tant de celles qui sont restées de la fausse persuasion des anciens, que de celles qu'on a inventées depuis peu.

N'est ce pas à cause de la violation de ce grand Principe, que les anciens se sont déja moqués de la declinaison sans sujet des Atomes d'Epicure? Et j'ose dire que l'Attraction à la Scholastique qu'on renouvelle aujourdhuy, et dont on ne se moquoit pas moins il y a 30 ans ou environ, n'a rien de plus raisonnable.

J'ay souvent defié les gens de m'apporter une instance contre ce grand Principe, un exemple non contesté, où il manque: mais on ne l'a jamais fait, et on ne le fera jamais. Cependant il y a une infinité de cas, où il reussit, ou même il reussit dans tous les cas connus où il est employé. Ce qui doit faire juger raisonnablement, qu'il reussira encore dans les cas inconnus, ou qui ne devriendront connus que par son moyen, suivant la Maxime de la Philosophie experimentale, qui procede a posteriori; quand même il ne seroit point d'ailleurs justifié par la pure raison ou a priori.

Me nier ce grand Principe, c'est faire encore ailleurs comme Epicure, reduit à nier cet autre grand Principe, qui est celuy de la contradiction, savoir que toute Enontiation intelligible doit étre vraye ou fausse. Chrysippe s'amusoit à le prouver contre Epicure; mais je ne crois pas avoir besoin de l'imiter, quoyque j'aye déja dit cy dessus ce qui peut justifier le mien, et quoyque je puisse dire encore quelque chose là dessus, mais qui seroit peutétre trop profonde pour convenir à cette presente contestation. Et je crois que des personnes raisonnables et impartiales m'accorderont, que d'avoir reduit son adversaire à nier ce Principe, c'est l'avoir mené ad absurdum.