Leibniz an Coste

J'ay receu l'honneur de vostre Lettre avec l'agreable present de vostre Traduction Françoise du Discours sur l'Amour divin contre M. Norris. J'honnore infiniment la personne qui en est l'auteur, et cela releve l'obligation que je vous en ay, Monsieur, quoyque je vous en aye déja une qui m'est commune avec le public, ayant profité de vostre traduction du livre de M. Lock. Je suis fort du sentiment de l'Auteur que vous nous donnés à present en François, lorsqu'il dit que l'Hypothese du R. P. Malebranche sur les causes occasionnelles ne peut pas avoir icy une grande influence dans la practique. A le bien prendre, quand on parle dans la Theologie Active de la Question, comment on doit aimer Dieu sur toutes choses, et combien il est permis d'aimer les creatures, il s'agit principalement de la grandeur et de la direction de nostre affection, excitée par la veue des objets, par exemple combien il est permis de donner du temps et de l'attention au soin de ses affaires domestiques, sans faire prejudice au soin qu'on doit à la vertu et à la pieté. Et il ne sert de rien en cela de disputer, si le plaisir que la veue de l'or donne à un avare, vient des impressions que les rayons renvoyés font sur l'ame par le moyen des esprits animaux, ou si en niant l'influence de ces esprits sur l'ame, on attribue nostre sentiment à l'impression de Dieu, à l'occasion des rayons de l'or, suivant le P. Malebranche, ou à l'Harmonie preétablie suivant mon systeme. C'est pourquoy je n'ay jamais pretendu faire ces sortes d'applications du mien, qui a bien d'autres usages et qui sert à distinguer veritablement l'ame et la matiere au delà de ce que les Cartesiens en ont connu. Il semble même que le R. P. Malebranche s'est laissé porter à ces appliquations plustost par la vivacité de son genie, dans un age où les saillies d'esprit sont plus passables, que par cette meure reflexion qui paroist d'avantage dans ses derniers écrits et particulierement dans celuy qu'il a fait exprés sur l'amour de Dieu (lorsqu'on disputoit sur les Maximes des Saints) qu'il me fit l'honneur de m'envoyer alors et que je voudrois que vous eussiés lû, Monsieur, lorsque vous avés fait vostre avertissement pour rendre justice à son Auteur. Ce Livre est fort bon, et il faut que je vous en dise quelque chose. Le R. P. Lami Benedictin, qui a de la penetration et qui est connu par son livre de la Connoissance de soy même, voulant traiter un sujet qui estoit à la mode alors, attaqua dans le 3me Tome de cet ouvrage l'amour de nous mêmes, sous le titre odieux de l'Amour propre ou de l'amour interessé, et pour rendre cet Amour encor plus odieux, il refutoit ce qu'en avoit dit M. Abbadie, celebre Pasteur Reformé. Mais ayant cité le R. P. Malebranche comme contraire aussi à cet amour, ce Pere jugea necessaire de se justifier et même M. Abbadie. Et quoyqu'il y garde tousjours son hypothese que Dieu seul est efficace, il ne laisse pas de parler fort raisonnablement de nos devoirs par rapport aux creatures. Je vous diray en passant. Monsieur, que le R. P. Lami a aussi écrit dans ce même livre contre mon systeme. Il dit que sa simplicité eblouit, mais qu'apres l'avoir examiné, il y a trouvé un faux brillant. Cependant il m'a paru fort aisé de satisfaire à ses objections. Ma reponse a esté envoyée à ceux qui ont soin à present du Journal des Savans, mais elle y a esté egarée. Ce pere paroissoit faché de ce que mon systeme fait venir de nostre propre fonds (mais avec concours de Dieu), ce que le Systeme des causes occasionnelles ne donne qu'immediatement à l'operation divine seul, mais il ne considere pas qu'il est convenable à la souveraine sagesse de donner à ses ouvrages qui sont dans l'ordre naturel, une nature où tout soit lié par des raisons, en sorte que celuy qui seroit assez clairvoyant y pourroit lire l'avenir et le passé dans le present, et même l'estat de tout l'univers dans celuy de chaque partie. Ce qui ne se pourroit pourtant pas s'il n'y avoit partout des sousdivisions actuelles à l'infini, à fin que tout se puisse ressentir de tout autre. Et par ce moyen toute Ame ou Unité de substance, en representant originairement son corps, est representative de tout l'univers suivant sa portée. Ainsi il s'en faut beaucoup que les perceptions de l'ame et les mouvemens du corps n'ayent qu'un rapport arbitraire comme ces Messieurs le pensent.

J'avois touché cette matiere du pur Amour et je l'avois expliquée même en peu de mots quelque temps avant la controverse de M. l'Archeveque de Cambray dans ma preface du Codex Juris Gentium Diplomaticus publié en 1693, où j'avois voulu dire quelques choses des sources de la Justice¹. J'y explique ce Probleme, comment on peut aimer Dieu sur toutes choses et d'un Amour non mercenaire, et rapporter tout cependant à son propre bien, suivant la proprieté de la Nature humaine. C'est qu'Aimer n'est autre chose qu'estre porté à trouver son plaisir dans la felicité ou perfection d'autruy, et cette definition fait voir, que separer l'amour d'autruy de son bien propre, c'est forger une chimere. Je me suis aussi etonné cent fois, qu'on a tant disputé sur l'amour pur sans donner une definition intelligible de l'Amour. Car en considerant ce qu'en disent les auteurs ordinairement, on trouve qu'ils expliquent obscurum per aeque obscurum. C'est à quoy j'ay cherché de remedier et j'ay tousjours eu grand soin de donner des Definitions. J'y fais voir apres cela, qu'entre les veues mercenaires et l'amour veritable qu'on peut appeler pur, lorsqu'il a pour fondement le bien de l'objet aimé, il y a autant de difference qu'il y en a entre l'Utile et l'Agreable, c'est à dire entre ce qui est un bien seulement par le bon effect qu'il contribue à faire produire, et entre ce qui est un bien de soy même; entre Uti et frui, comme S. Augustin le distingue fort bien dans sa Cité de Dieu liv. XI. c. 25 et ailleurs; et que l'Honneste n'est autre chose que l'Agreable de la Raison. Mais j'explique le tout plus amplement dans l'endroit dont je viens de parler et dont je joins une copie icy, ne sachant pas si vous le trouveriés aisement. L'Auteur du livre que vous avés traduit, approche de ma definition, en mettant l'amour dans le plaisir que l'existence de l'objet nous donne, car l'objet existant ne le donne que par ses perfections. J'approuve fort qu'on s'attache à corriger les abus des Mystiques, mais comme il y a parfois chez eux quelque chose d'excellent, melé d'erreurs et (si j'ose parler Anglois) de non-senses, je ne voudrois pas qu'on perdit la bonne graine avec la paille. J'ay cette Maxime generale de mepriser bien peu de choses et de profiter de ce qu'il y a de bon par tout. Il y a quelque chose de joli dans cette expression de M. Norris, que Dieu ne peut pas estre aimé d'un amour de bienveuillance, et que la creature ne doit pas estre aimée d'un amour de desir; et on la peut rendre bonne, en expliquant la bienveuillance par la volonté de procurer du bien à quelcun, et le desir par une volonté portée à l'objet sans limitation ou reserve, au lieu que les biens temporels ne doivent estre demandés qu'avec modification. Mais il faut avouer que cette explication des termes n'est pas assez conforme à l'usage. Et tout au contraire comme l'Amour pur est fondé sur la felicité de Dieu ou sur le plaisir qu'il y a d'avoir en veue les perfections divines (mettant à part l'esperance et la crainte des autres biens ou des maux que Dieu nous peut envoyer), il est appelé un Amour de Bienveuillance chez les Theologiens, en appliquant à Dieu l'amour qu'on porte à un veritable ami dont le bonheur nous fait plaisir, ce qui est aussi vray à l'egard de Dieu, quoyque nous ne puissions rien contribuer à son bonheur; mais l'amour fondé dans l'esperance de quelques autres plaisirs que Dieu ou quelque ami nous peut donner est appelé Amour de Concupiscence. Cependant je crois qu'il faut pardonner aux auteurs les expressions eloignées de l'usage ordinaire, quand elles servent d'ailleurs à insinuer quelque bonne pensée, parceque souvent nous manquons de termes appropriés. Le R. P. Malebranche apres d'autres, en parlant de l'Amour de nous mêmes, dans la 1me lettre qu'il a écrite au P. Lami au sujet de cette contestation, se sert d'une distinction, qui sonne assés bien. Il dit que nous devons nous aimer d'un Amour de bienveuillance, et non pas d'un amour de complaisance, qu'on doit tendre à son bonheur, mais non pas se complaire en soy même: ce qui veut peutestre dire qu'on ne doit pas chercher son bonheur dans la jouissance et veue de ses propres perfections qui sont fort petites, mais dans celles de Dieu.

L'Auteur du Livre que vous nous avés donné en François, a grande raison de demander à M. Norris, ce qu'il entend lorsqu'il dit que nous ne devons desirer que Dieu. Selon moy desirer Dieu ne peut estre autre chose que vouloir jouir de sa veue, ou de la connoissance de ses perfections telle qu'il faut pour en estre penetré et perfectionné. Et cela se rapporte assez à ce qui se dit pag. 47 de vostre ouvrage, où l'on tombe entierement dans mon sens et dans mes principes, sans peutestre les avoir posés. Il semble aussi que la distinction de M. Norris qui ne veut pas qu'on desire les creatures comme des biens, mais qu'on les recherche pour quelques besoins, est assez semblable aux rafinemens des Stoiciens qui n'accordoient pas que la volupté estoit un bien et que la douleur estoit un mal, mais qui ne laissoient pas de trouver à propos qu'on cherchât l'un et qu'on fuist l'autre. Pour ce qui est de l'Expression de la Ste. Ecriture, qui veut qu'on aime Dieu de tout son coeur, on peut dire effectivement que cela signifie quelque chose de plus qu'un amour tres ardent et au dessus de tout autre. Il faut que l'Amour de Dieu ne surpasse pas seulement, mais qu'il renferme même tout autre amour bien ordonné, puisque l'Amour divin fait luy seul toute nostre felicité, toutes les autres affections devant estre menagées en sorte qu'ils y servent autant qu'il est possible d'obtenir cela dans la practique. Un esprit qui s'accoustume de n'envisager les biens de la terre et les merveilles des ouvrages de Dieu que comme des moyens propres à connoistre et à aimer Dieu, et à le faire connoistre et aimer par d'autres, n'aura point besoin ordinairement de suivre l'exemple d'Eraste ou d'Aristarque introduits dans les Conversations Chrestiennes, ou de se servir du secours d'une retraite entiere contre les charmes des choses exterieures, quelque opinion qu'il ait du systeme des causes occasionnelles, et il mesurera son habitude avec les creatures par la force qu'il a d'en bien user.

Mais le plaisir de manier vostre excellent Livre m'a emporté presqu'au delà des bornes d'une lettre. Je finis donc et vous suppliant de marquer mes respects à Mylady Masham, je suis avec zele etc.

Hanover ce 4. Juillet 1706.

Beilage

Die Stelle in der Vorrede zum Codex Iuris Gentium Diplomaticus, auf welche hier Bezug genommen wird, lautet so:

Juris et justitiae notiones etiam post tot praeclaros scriptores nescio an satis liquidae habeantur. Est autem jus quaedam potentia moralis, et obligatio necessitas moralis. Moralem autem intelligo, quae apud virum bonum aequipollet naturali: nam ut praeclare Jurisconsultus Romanus ait, quae contra bonos mores sunt, ea nec facere nos posse credendum est. Vir bonus autem est qui amat omnes, quantum ratio permittit. Justitiam igitur, quae virtus est hujus affectus rectrix, quem philanthrôpian Graeci vocant, commodissime ni fallor definiemus caritatem sapientis, hoc est sequentem sapientiae dictata. Itaque, quod Carneadem dixisse fertur, justitiam esse summam stultitiam, quia alienis utilitatibus consuli jubeat neglectis propriis, ex ignorata ejus definitione natum est. Caritas est benevolentia universalis, et benevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel quod eodem redit, felicitatem alienam asciscere in suam. Unde difficilis nodus solvitur, magni etiam in Theologia momenti, quomodo amor non mercenarius detur, qui sit a spe metuque et omni utilitatis respectu separatus: scilicet quorum felicitas delectat eorum felicitas nostram ingreditur, nam quae delectant per se expetuntur. Et uti pulchrorum contemplatio ipsa jucunda est, pictaque tabula Raphaelis intelligentem afficit, etsi nullos census ferat, adeo ut in oculis deliciisque feratur, quodam simulacro amoris; ita cum res pulchra simul etiam felicitatis est capax, transit affectus in verum amorem. Superat autem divinus amor alios amores quod Deus cum maximo successu amari potest, quando Deo simul et felicius nihil est et nihil pulcherius felicitateque dignius intelligi potest. Et cum idem sit potentiae sapientiaeque summae, felicitas ejus non tantum ingreditur nostram (si sapimus, id est, si ipsum amamus) sed et facit. Quia autem sapientia caritatem dirigere debet, hujus quoque definitione opus erit. Arbitror autem notioni hominum optime satisfieri, si sapientiam nihil aliud esse dicamus quam ipsam scientiam felicitatis. Ita cursus in felicitatis notionem revolvimur, quam explicare hujus loci non est.

Ex hoc jam fonte fluit jus naturae, cujus tres sunt gradus: jus strictum in justitia commutativa, aequitas (vel angustiore vocis sensu caritas) in justitia distributiva, denique pietas (vel probitas) in justitia universali: unde neminem laedere, suum cuique tribuere, honeste (vel potius pie) vivere, totidem generalissima et pervulgata juris praecepta nascuntur; quemadmodum rem adolescens olim in libello de Methodo Juris adumbravi. Juris meri sive stricti praeceptum est neminem laedendum esse, ne detur ei in civitate actio extra civitatem, jus belli. Hinc nascitur justitia, quam Philosophi vocant commutativam, et jus quod Grotius appellat facultatem. Superiorem gradum voco aequitatem vel si mavis caritatem (angustiore scilicet sensu) quam ultra rigorem juris meri ad eas quoque obligationes porrigo, ex quibus actio iis quorum interest non datur qua nos cogant; veluti ad gratitudinem, ad Eleemosynam, ad quae aptitudinem, non facultatem, habere Grotio dicuntur. Et quemadmodum infimi gradus erat, neminem laedere, ita medii est cunctis prodesse;

sed quantum cuique convenit aut quantum quisque meretur, quando omnibus aeque favere non licet. Itaque hujus loci est distributiva justitia et praeceptum juris, quod suum cuique tribui jubet. Atque huc in Republica politicae leges referuntur, quae felicitatem subditorum procurant, efficiuntque passim, ut qui aptitudinem tantum habebant, acquirant facultatem, id est ut petere possint, quod alios aequum est praestare. Et cum in gradu juris infimo non attenderentur discrimina hominum, nisi quae ex ipso negotio nascuntur, sed omnes homines censerentur aequales, nunc tamen in hoc superiore gradu merita ponderantur, unde privilegia, praemia, poenae locum habent. Quam graduum juris differentiam eleganter Xenophon adumbravit Cyri pueri exemplo, qui inter duos pueros, quorum fortior cum altero vestem per vim commutaverat, quod suae staturae togam alienam aptiorem reperisset, suam togam staturae alienae, judex lectus, pro praedone pronuntiarat: sed a rectore admonitus est, non quaeri hoc loco cui toga conveniret, sed cujus esset, usurum aliquando rectius hac judicandi forma, cum ipsemet togas distribuendas esset habiturus. Namque ipsa aequitas nobis in negotiis jus strictum, id est hominum aequalitatem commendat, nisi cum gravis ratio boni majoris ab ea recedi jubet. Personarum autem quae vocatur acceptio suam non in alienis bonis commutandis, sed in nostris vel publicis distribuendis sedem habet.

Supremum Juris gradum probitatis vel potius pietatis nomine appellavi. Nam hactenus dicta sic accipi possunt, ut intra mortalis vitae respectus coerceantur. Et jus quidem merum sive strictum nascitur ex principio servandae pacis; aequitas sive caritas ad majus aliquid contendit, ut dum quisque alteri prodest quantum potest, felicitatem suam augeat in aliena, et ut verbo dicam, jus strictum miseriam vitat, jus superius ad felicitatem tendit, sed qualis in hanc mortalitatem cadit. Quod vero ipsam vitam, et quicquid hanc vitam expetendam facit magno commodo alieno posthabere debeamus, ita ut maximos etiam dolores in aliorum gratiam perferre oporteat, magis pulchre praecipitur a Philosophis, quam solide demonstratur. Nam decus et gloriam et animi sui virtute gaudentem sensum, ad quae sub honestatis nomine provocant, cogitationis sive mentis bona esse constat, magna quidem sed non omnibus nec omni malorum acerbitate praevalitura, quando non omnes aeque imaginando afficiuntur; praesertim quos neque educatio liberalis neque consuetudo vivendi ingenua vel vitae sectaeve disciplina ad honoris aestimationem, vel animi bona sentienda

assuefecit. Ut vero universali demonstratione conficiatur omne honestum esse utile, et omne turpe damnosum, assumenda est immortalitas animae, et rector universi DEUS. Ita fit ut omnes in civitate perfectissima vivere intelligamus sub Monarcha qui nec ob sapientiam falli nec ob potentiam vitari potest; idemque tam amabilis est, ut felicitas sit tali domino servire. Huic igitur qui animam impendit, Christo docente eam lucratur. Hujus potentia providentiaque efficitur ut omne jus in factum transeat, ut nemo laedatur nisi a se ipso, ut nihil recte gestum sine praemio sit, nullum peccatum sine poena. Quoniam, ut divine a Christo traditum est, omnes capilli nostri numerati sunt, ac ne aquae quidem haustus frustra datus est sitienti, adeo nihil negligitur in republica universi. Ex hac consideratione fit ut justitia universalis appelletur et omnes alias virtutes comprehendat, quae enim alioqui alterius interesse non videntur veluti ne nostro corpore aut nostris rebus abutamur, etiam extra leges humanas, naturali jure, id est aeternis divinae Monarchiae legibus vetantur cum nos nostraque Deo debeamus. Nam ut reipublicae, ita multo magis universi interest, ne quis re sua male utatur. Itaque hinc supremum illud juris praeceptum vim accepit, quod honeste (id est pie) vivere jubet. Atque hoc sensu recte a viris doctis inter desiderata relatum est, jus naturae et gentium traditum secundum disciplinam Christianorum, id est (ex Christi documentis) ta anôtera, sublimia, divina sapientum. Ita tria juris praecepta, tresve justitiae gradus commodissime explicasse nobis videmur, fontesque juris naturalis designavisse.

1. 1Siehe Beilage.