Nouveaux Essais — Livre II. Des idées

LIVRE II. DES IDEES.

Chapitre I.

Où l'on traite des Idées en general, et où l'on examine par occasion, si l'ame de l'homme pense tousjours.

§. 1. PH. Apres avoir examiné, si les idées sont innées, considerons leur nature et leurs différences. N'est il pas vray que l'idée est l'objet de la pensée?

TH. [Je l'avoue, pourveu que vous ajoutiés que c'est un objet immediat interne, et que cet objet est une expression de la nature ou des qualités des choses. Si l'idée estoit la forme de la pensée, elle naistroit et cesseroit avec les pensées actuelles qui y repondent; mais en estant l'objet, elle pourra estre anterieure et posterieure aux pensées. Les objets externes sensibles ne sont que mediats parcequ'ils ne sauroient agir immediatement sur l'ame. Dieu seul est l'objet externe immediat. On pourroit dire, que l'ame même est son objet immediat interne; mais c'est en tant qu'elle contient les idées, ou ce qui repond aux choses. Car l'ame est un petit monde, où les idées distinctes sont une representation de Dieu et où les confuses sont une representation de l'univers.]

§. 2. PH. Nos Messieurs, qui supposent qu'au commencement l'ame est une Table Rase, Vuide de tous caracteres et sans aucune idée, demandent comment elle vient à recevoir des idées, et par quel moyen elle en acquiert cette prodigieuse quantité? A cela ils repondent en un mot: de l'experience.

TH. [Cette tabula rasa dont on parle tant, n'est à mon avis qu'une fiction que la nature ne souffre point et qui n'est fondée que dans les notions incompletes des Philosophes, comme le vuide, les atomes, et le repos ou absolu ou respectif de deux parties d'un tout entr'elles, ou comme la matiere premiere qu'on conçoit sans aucunes formes. Les choses uniformes et qui ne renferment aucune varieté, ne sont jamais que des abstractions, comme le temps, l'espace et les autres Estres des Mathématiques purs. Il n'y a point de corps dont les parties soyent en repos, et il n'y a point de substance qui n'ait de quoy se distinguer de toute autre. Les ames humaines different non seulement des autres ames, mais encor entr'elles, quoyque la difference ne soit point de la nature de celles qu'on appelle specifiques. Et selon les demonstrations que je crois avoir, toute chose substantielle, soit ame ou corps, a son rapport à chacune des autres, qui luy est propre; et l'une doit tousjours differer de l'autre par des denomitiations intrinseques. Pour ne dire que ceux qui parlent tant de cette Table rase apres luy avoir osté les idées, ne sauroient dire ce qui luy reste, comme les Philosophes de l'école qui ne laissent rien à leur matiere premiere. On me repondra peutestre que cette Table rase des Philosophes veut dire, que l'ame n'a naturellement et originairement que des facultés nues. Mais les facultés sans quelque acte, en un mot les pures puissances de l'école, ne sont aussi que des fictions, que la nature ne connoist point, et qu'on n'obtient qu'en faisant des abstractions. Car où trouverat-on jamais dans le monde une faculté qui se renferme dans la seule puissance et n'exerce encor quelque acte? il y a tousjours une disposition particuliere à l'action et à une action plustost qu'à l'autre. Et outre la disposition il y a une tendence à l'action, dont même il y a tousjours une infinité à la fois dans chaque sujet: et ces tendances ne sont jamais sans quelque effect. L'experience est necessaire, je l'avoue, afin que l'ame soit determinée à telles ou telles pensées, et afin qu'elle prenne garde aux idées qui sont en nous; mais le moyen que l'experience et les sens puissent donner des idées? L'ame at-elle des fenêtres, ressemblet-elle à des tablettes? est-elle comme de la cire? Il est visible que tous ceux qui pensent ainsi de l'ame, la rendent corporelle dans le fonds. On m'opposera cet axiome receu parmy les Philosophes, que rien n'est dans l'ame qui ne vienne des sens. Mais il faut excepter l'ame même et ses affections. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. Or l'ame renferme l'estre, la substance, l'un, le même, la cause, la perception, la raisonnement, et quantité d'autres notions, que les sens ne sauroient donner. Cela s'accorde assés avec vostre Auteur de l'Essay, qui cherche la source d'une bonne partie des idées dans la reflexion de l'esprit sur sa propre nature.

PH. [J'espere donc que vous accorderés à cet habile auteur que toutes les idées viennent par sensation ou par réflexion, c'est à dire des observations que nous faisons ou sur les objets exterieurs et sensibles ou sur les opérations interieures de nostre ame.

TH. [Pour eviter une contestation sur laquelle nous ne nous sommes arrestés que trop, je vous déclare par avance, Monsieur, que lorsque vous dirés que les idées nous viennent de l'une ou l'autre de ces causes, je l'entends de leur perception actuelle, car je crois d'avoir monstré, qu'elles sont en nous avant qu'on s'en apperçoit en tant qu'elles ont quelque chose de distinct.

§. 9. PH. [Apres cela voyons quand on doit dire que l'ame commence d'avoir de la perception et de penser actuellement aux idées. Je say bien qu'il y a une opinion qui pose que l'ame pense tousjours, et que la pensée actuelle est aussi inséparable de l'ame que l'extension actuelle est inséparable du corps. §. 10. Mais je ne saurois concevoir, qu'il soit plus necessaire à l'ame de penser tousjours qu'aux corps d'estre tousjours en mouvement, la perception des idées estant à l'ame ce que le mouvement est au corps. Cela me paroist fort raisonnable au moins, et je serois bien aise, Monsieur, de savoir vostre sentiment là dessus.

TH. Vous l'avés dit, Monsieur. L'action n'est pas plus attachée à l'ame qu'au corps, un estat sans pensée dans l'ame, et un repos absolu dans le corps me paroissant également contraire à la nature, et sans exemple dans le monde. Une Substance qui sera une fois en action, le sera tousjours, car toutes les impressions demeurent et sont mêlées seulement avec d'autres nouvelles. Frappant un corps on y excite ou determine plustost une infinité de tourbillons comme dans une liqueur, car dans le fonds tout solide a un degré de liquidité et tout liquide un degré de solidité, et il n'y a pas moyen d'arrester jamais entierement ces tourbillons internes: maintenant on peut croire que si le corps n'est jamais en repos, l'ame qui y repond, ne sera jamais non plus sans perception.]

PH. Mais c'est peutestre un privilege de l'auteur et conservateur de toutes choses, qu'estant infini dans ses perfections, il ne dort et ne sommeille

jamais. Ce qui ne convient point à aucun estre fini, ou au moins à pas un estre tel que l'ame de l'homme.

TH. [Il est seur que nous dormons et sommeillons, et que Dieu en est exemt. Mais il ne s'ensuit point, que nous sommes sans aucune perception en sommeillant. Il se trouve plustost tout le contraire, si on y prend bien garde.]

PH. Il y a en nous quelque chose qui a la puissance de penser; [mais il ne s'en suit pas que nous en ayons tousjours l'acte].

TH. [Les puissances veritables ne sont jamais de simples possibilités. Il y a tousjours de la tendance et de l'action.

PH. Mais cette proposition: l'ame pense tousjours, n'est pas evidente par elle même.

TH. Je ne le dis point aussi. Il faut un peu d'attention et de raisonnement pour la trouver: le vulgaire s'en apperçoit aussi peu que de la pression de l'air, ou de la rondeur de la terre.]

PH. Je doute si j'ay pensé la nuit precedente, c'est une question de fait, il la faut décider par des experiences sensibles.

TH. [On la decide comme l'on prouve qu'il y a des corps imperceptibles et des mouvemens invisibles, quoyque certaines personnes les traitent de ridicules. Il y a de même des perceptions peu relevées sans nombre, qui ne se distinguent pas assés, pour qu'on s'en apperçoive ou s'en souvienne, mais elles se font connoistre par des consequences certaines.]

PH. Il s'est trouvé un certain auteur, qui nous a objecté, que nous soutenons que l'ame cesse d'exister, parceque nous ne sentons pas qu'elle existe pendant nostre sommeil. Mais cette objection ne peut venir que d'une étrange preoccupation; car nous ne disons pas, qu'il n'y a point d'ame dans l'homme parceque nous ne sentons pas qu'elle existe pendant nostre sommeil, mais seulement que l'homme ne sauroit penser sans s'en apercevoir.

TH. [Je n'ay point lû le livre qui contient cette objection, mais on n'auroit point eu de tort de vous objecter seulement, qu'il ne s'ensuit point de ce qu'on ne s'apperçoit pas de la pensée, qu'elle cesse pour cela; car autrement on pourroit dire par la même raison, qu'il n'y a point d'ame pendant qu'on ne s'en apperçoit point. Et pour refuter cette objection, il faut monstrer de la pensée particulierement qu'il luy est essentiel qu'on s'en apperçoive.]

§. 11. PH. Il n'est pas aisé de concevoir qu'une chose puisse penser et ne pas sentir qu'elle pense.

TH. Voilà sans doute le noeud de l'affaire et la difficulté qui a embarassé d'habiles gens. Mais voicy le moyen d'en sortir. C'est qu'il faut considerer que nous pensons à quantité de choses à la fois, mais nous ne prenons garde qu'aux pensées qui sont les plus distinguées: et la chose ne sauroit aller autrement, car si nous prenions garde à tout, il faudroit penser avec attention à une infinité de choses en même temps, que nous sentons toutes et qui font impression sur nos sens. Je dis bien plus: il reste quelque chose de toutes nos pensées passées et aucune n'en sauroit jamais estre effacée entièrement. Or quand nous dormons sans songe et quand nous sommes etourdis par quelque coup, cheute, symptome ou autre accident, il s'en forme en nous une infinité de petits sentimens confus, et la mort même ne sauroit faire un autre effect sur les ames des animaux, qui doivent sans doute reprendre tost ou tard des perceptions distinguées, car tout va par ordre dans la nature. J'avoue cependant qu'en cet estat de confusion, l'ame seroit sans plaisir et sans douleur, car ce sont des perceptions notables.

§. 12. PH. N'est il point vray que ceux avec qui nous avons presentement à faire, [c'est à dire les Cartésiens qui croyent que l'ame pense tousjours], accordent la vie à tous les animaux, differens de l'homme, sans leur donner une ame qui connoisse et qui pense; et que les mêmes ne trouvent aucune difficulté à dire que l'ame puisse penser sans estre jointe à un corps?

TH. [Pour moy je suis d'un autre sentiment, car quoyque je sois de celuy des Cartésiens en ce qu'ils disent que l'ame pense tousjours, je ne le suis point dans les deux autres points. Je crois que les bêtes ont des ames imperissables et que les ames humaines et toutes les autres ne sont jamais sans quelque corps: je tiens même que Dieu seul, comme estant un acte pur, en est entierement exempt.]

PH. Si vous aviés esté du sentiment des Cartésiens, j'en aurois inféré que les corps de Castor ou de Pollux pouvant estre tantost avec, tantost sans ame, quoyque demeurans tousjours vivans, et l'ame pouvant aussi estre tantost dans un tel corps et tantost dehors, on pourroit supposer, que Castor et Pollux n'ayent qu'une seule ame, qui agisse alternativement dans le corps de ces deux hommes endormis et enveillés tour à tour: ainsi elle seroit deux personnes aussi distinctes que Castor et Hercule pourroient l'estre.

TH. Je vous feray une autre supposition à mon tour, qui paroist plus reelle. N'est il point vray qu'il faut tousjours accorder qu'apres quelqu'intervalle ou quelque grand changement on peut tomber dans un oubli general? Sleidan (dit-on) avant que de mourir oublia tout ce qu'il savoit: et il y a quantité d'autres exemples de ce triste evenement. Supposons qu'un tel homme rajeunisse et apprenne tout de nouveau, sera ce un autre homme pour cela? Ce n'est donc pas le souvenir qui fasse justement le même homme. Cependant la fiction d'une ame qui anime des corps différens tour à tour, sans que ce qui luy arrive dans l'un de ces corps, l'interesse dans l'autre, est une de ces fictions contraires à la nature des choses qui viennent des notions incompletes des Philosophes, comme l'espace sans corps et le corps sans mouvement, et qui disparoissent quand on penetre un peu plus avant; car il faut savoir que chaque ame garde toutes les impressions précedentes et ne sauroit se mypartir de la manière qu'on vient de dire: l'avenir dans chaque substance a une parfaite liaison avec le passé, c'est ce qui fait l'identité de l'Individu. Cependant le souvenir n'est point necessaire ny même tousjours possible, à cause de la multitude des impressions presentes et passées qui concourent à nos pensées presentes, car je ne crois point, qu'il y ait dans l'homme des pensées dont il n'y ait quelque effect au moins confus ou quelque reste mêlé avec les pensées suivantes. On peut oublier bien des choses, mais on pourroit aussi se ressouvenir de bien loin si l'on estoit ramené comme il faut.]

§. 13. PH. Ceux qui viennent à dormir sans faire aucun songe ne pouvent jamais estre convaincus que leurs pensées soyent en action.

TH. [On n'est pas sans quelque sentiment foible pendant qu'on dort, lors même qu'on est sans songe. Le reveil même le marque, et plus on est aisé à estre eveillé, plus on a de sentiment de ce qui se passe au dehors, quoyque ce sentiment ne soit pas tousjours assés fort pour causer le reveil.]

§. 14. PH. Il paroist bien mal aisé de concevoir que dans ce moment l'ame pense dans un homme endormi et le moment suivant dans un homme eveillé, sans qu'elle s'en ressouvienne.

TH. [Non seulement cela est aisé à concevoir, mais même quelque chose de semblable s'observe tous les jours pendant qu'on veille; car nous avons tousjours des objects qui frappent nos yeux ou nos oreilles, et par consequent l'ame en est touchée aussi, sans que nous y prennions garde, parce que nostre attention est bandée à d'autres objects, jusqu'à ce que l'object devienne assés fort pour l'attirer à soy en redoublant son action ou par quelque autre raison; c'estoit comme un sommeil particulier à l'egard de cet object là, et ce sommeil devient general lorsque nostre attention cesse à l'egard de tous les objects ensemble. C'est aussi un moyen de s'endormir, quand on partage l'attention pour l'affoiblir.]

PH. J'ay appris d'un homme qui dans sa jeunesse s'estoit appliqué à l'étude et avoit la memoire assés heureuse, qu'il n'avoit jamais eu aucun songe avant que d'avoir eu la fièvre dont il venoit d'estre guéri dans le temps qu'il me parloit, agé pour lors de 25 ou 26 ans.

TH. [On m'a aussi parlé d'une personne d'étude bien plus avancée en age qui n'avoit jamais eu aucun songe. Mais ce n'est pas sur les songes seuls qu'il faut fonder la perpetuité de la perception de l'ame, puisque j'ay fait voir, comment même en dormant elle a quelque perception de ce qui se passe au dehors.]

§. 15. PH. Penser souvent et ne pas conserver un seul moment le souvenir de ce qu'on pense, c'est penser d'une maniere inutile.

TH. [Toutes les impressions ont leur effect, mais tous les effects ne sont pas tousjours notables; quand je me tourne d'un costé plustost que de l'autre, c'est bien souvent par un enchainement de petites impressions, dont je ne m'apperçois pas, et qui rendent un mouvement un peu plus malaisé que l'autre. Toutes nos actions indeliberées sont des resultats d'un concours de petites perceptions, et même nos coustumes et passions, qui ont tant d'influence dans nos deliberations, en viennent: car ces habitudes naissent peu à peu, et par consequent sans les petites perceptions on ne viendroit point à ces dispositions notables. J'ay déja remarqué que celuy qui nieroit ces effects dans la morale, imiteroit des gens mal instruits qui nient les corpuscules insensibles dans la physique: et cependant je voy, qu'il y en a parmy ceux qui parlent de la liberté qui ne prenant pas garde à ces impressions insensibles, capables d'incliner la balance, s'imaginent une entiere indifference dans les actions morales, comme celle de l'âne de Buridan miparti entre deux prés. Et c'est de quoy nous parlerons plus amplement dans la suite. J'avoue pourtant que ces impressions inclinent sans necessiter.

PH. On dira peutestre que dans un homme eveillé qui pense, son corps est pour quelque chose et que le souvenir se conserve par les traces du cerveau, mais que lorsqu'il dort, l'ame a ses pensées à part en elle même.

TH. Je suis bien éloigné de dire cela, puisque je crois qu'il y a tousjours une exacte correspondance entre le corps et l'ame, et puisque je me sers des impressions du corps dont on ne s'apperçoit pas soit en veillant ou en dormant, pour prouver que l'ame en a de semblables. Je tiens même qu'il se passe quelque chose dans l'ame qui repond à la circulation du sang et à tous les mouvemens internes des viscères, dont on ne s'apperçoit pourtant point, tout comme ceux qui habitent aupres d'un moulin à eau ne s'apperçoivent point du bruit qu'il fait. En effect, s'il y avoit des impressions dans le corps pendant le sommeil ou pendant qu'on veille dont l'ame ne fut point touchée ou affectée du tout, il faudroit donner les limites à l'union de l'ame et du corps, comme si les impressions corporelles avoient besoin d'une certaine figure et grandeur pour que l'ame s'en puisse ressentir; ce qui n'est point soutenable si l'ame est incorporelle, car il n'y a point de proportion entre une substance incorporelle et une telle ou telle modification de la matiere. En un mot, c'est une grande source d'erreurs de croire qu'il n'y a aucune perception dans l'ame que celles dont elle s'apperçoit.

§. 16. PH. La pluspart des songes dont nous nous souvenons, sont extravagans et mal liés. On devroit donc dire que l'ame doit la faculté de penser raisonnablement au corps ou qu'elle ne retient aucun de ses soliloques raisonnables.

TH. [Le corps repond à toutes les pensées de l'ame, raisonnables ou non, et les songes ont aussi bien leurs traces dans le cerveau que les pensées de ceux qui veillent. §. 17. PH. Puisque vous estes si asseuré que l'ame pense tousjours actuellement, je voudrois que vous me puissiés dire, quelles sont les idées qui sont dans l'ame d'un enfant avant que d'estre unie au corps ou justement dans le temps de son union avant qu'elle a receu aucune idée par voye de sensation.

TH. Il est aisé de vous satisfaire par nos principes. Les perceptions de l'ame repondent tousjours naturellement à la constitution du corps, et lorsqu'il y a quantité des mouvemens confus et peu distingués dans le cerveau, comme il arrive à ceux qui ont peu d'expérience, les pensées de l'ame (suivant l'ordre des choses) ne sauroient estre non plus distinctes. Cependant l'ame n'est jamais privée du secours de la sensation, parce qu'elle exprime tousjours son corps, et ce corps est tousjours frappé par les ambians d'une infinité de manières, mais qui souvent ne donnent qu'une impression confuse.

§. 18. PH. Mais voicy encor une autre question que fait l'auteur de l'Essay. Je voudrois bien (dit il) que ceux qui soutiennent avec tant de confiance que l'ame de l'homme ou (ce qui est la même chose) que l'homme pense tousjours, me dissent comment ils le savent.

TH. [Je ne say s'il ne faut pas plus de confiance pour nier qu'il se passe quelque chose dans l'ame, dont nous ne nous appercevions pas; car ce qui est remarquable doit estre composé de parties qui ne le sont pas, rien ne sauroit naistre tout d'un coup, la pensée non plus que le mouvement. Enfin c'est comme si quelcun demandoit aujourd'huy comment nous connoissons les corpuscules insensibles.

§. 19. PH. Je ne me souviens pas que ceux qui nous disent que l'ame pense tousjours nous disent jamais que l'homme pense tousjours.

TH. [Je m'imagine que c'est parce qu'ils l'entendent aussi de l'ame séparée, et cependant ils avoueront volontiers que l'homme pense tousjours durant l'union. Pour moy qui ay des raisons pour tenir que l'ame n'est jamais séparée de tout corps, je crois qu'on peut dire absolument que l'homme pense et pensera tousjours.]

PH. Dire que le corps est étendu sans avoir les parties, et qu'une chose pense sans s'appercevoir qu'elle pense, ce sont deux assertions qui paroissent egalement inintelligibles.

TH. [Pardonnés moy, Monsieur, je suis obligé de vous dire, que lorsque vous avancés qu'il n'y a rien dans l'ame dont elle ne s'apperçoive, c'est une petition de principe qui a déja regné par toute nostre première conférence, ou l'on a voulu s'en servir pour detruire les idées et les verités innées. Si nous accordions ce principe, outre que nous croirions choquer l'experience et la raison, nous renoncerions sans raison à nostre sentiment, que je crois avoir rendu assés intelligible. Mais outre que nos adversaires, tout habiles qu'ils sont, n'ont point apporté de preuve de ce qu'ils avancent si souvent et si positivement là dessus, il est aisé de leur monstrer le contraire, c'est à dire, qu'il n'est pas possible que nous reflechissions tousjours expressement sur toutes nos pensées; autrement l'Esprit feroit reflexion sur chaque reflexion à l'infini sans pouvoir jamais passer à une nouvelle pensée. Par exemple, en m'appercevant de quelque sentiment present, je devrois tousjours penser que j'y pense, et penser encor que je pense d'y penser, et ainsi à l'infini. Mais il faut bien que je cesse de reflechir sur toutes ces reflexions et qu'il y ait enfin quelque pensée qu'on laisse passer sans y penser; autrement on demeureroit tousjours sur la même chose.]

PH. Mais ne seroit on pas tout aussi bien fondé à soutenir, que l'homme a tousjours faim, en disant, qu'il en peut avoir sans s'en appercevoir?

TH. Il y a bien de la difference: la faim a des raisons particulieres qui ne subsistent pas tousjours. Cependant il est vray aussi qu'encor quand on a faim on n'y pense pas à tout moment; mais quand on y pense, on s'en apperçoit, car c'est une disposition bien notable: il y a tousjours des irritations dans l'estomac, mais il faut qu'elles deviennent assés fortes pour causer de la faim. La même distinction se doit tousjours faire entre les pensées en general et les pensées notables. Ainsi ce qu'on apporte pour tourner notre sentiment en ridicule, sert à le confirmer.] §. 23. PH. On peut demander maintenant, quand l'homme commence à avoir des idées dans sa pensée. Et il me semble qu'on doit repondre que c'est dès qu'il a quelque sensation.

TH. [Je suis du même sentiment; mais c'est par un principe un peu particulier, car je crois, que nous ne sommes jamais sans pensées, et aussi jamais sans sensation. Je distingue seulement entre les idées et les pensées; car nous avons tousjours toutes les idées pures ou distinctes indépendemment des sens; mais les pensées repondent tousjours à quelque sensation.]

§. 25. PH. Mais l'esprit est passif seulement dans la perception des idées simples, qui sont les rudimens ou matériaux de la connoissance, au lieu qu'il est actif, quand il forme des Idées composées.

TH. [Comment cela se peut-il, qu'il soit passif seulement à l'egard de la perception de toutes les idées simples, puisque selon vostre propre aveu il y a des idées simples dont la perception vient de la reflexion et que l'esprit se donne luy même les pensées de reflexion, car c'est luy qui reflechit? S'il se peut les refuser, c'est une autre question, et il ne le peut point sans doute sans quelque raison, qui l'en détourne, quand quelqu'occasion l'y porte.]

PH. [Il semble que jusqu'icy nous avons disputé ex professo. Maintenant que nous allons venir au detail des idées, j'espère que nous serons plus d'accord, et que nous ne differons qu'en quelques particularités.]

TH. [Je seray ravi de voir d'habiles gens dans les sentimens, que je tiens vrais, car ils sont propres à les faire valoir et à les mettre dans un beau jour.]

[II] Chapitre II.

Des Idées simples.

§. 1. PH. J'espère donc que vous demeurerés d'accord, Monsieur, qu'il y a des idées simples et des idées composées; c'est ainsi que la chaleur et la mollesse dans la cire, et la froideur dans la glace, fournissent des idées simples, car l'ame en a une conception uniforme, qui ne sauroit estre distinguée en differentes idées.

TH. [Je crois qu'on peut dire que ces idées sensibles sont simples en apparence, parcequ'estant confuses, elles ne donnent point à l'esprit le moyen de distinguer ce qu'elles contiennent. C'est comme les choses eloignées paroissent rondes, parcequ'on n'en sauroit discerner les angles, quoyqu'on en reçoive quelque impression confuse. Il est manifeste par exemple que le verd naist du bleu et du jaune, mêlés ensemble; ainsi l'on peut croire que l'idée du verd est encor composée de ces deux idées. Et pourtant l'idée du verd nous paroist aussi simple que celle du bleu, ou que celle du chaud. Ainsi il est à croire que ces idées du bleu et du chaud ne sont simples aussi qu'en apparence. Je consens pourtant volontiers, qu'on traite ces idées de simples, parcequ'au moins nostre apperception ne les divise point, mais il faut venir à leur analyse par d'autres experiences et par la raison, à mesure qu'on peut les rendre plus intelligibles. Et l'on voit encor par là qu'il y a des perceptions dont on ne s'apperçoit point. Car les perceptions des idées simples en apparence sont composées des perceptions des parties dont ces idées sont composées, sans que l'esprit s'en apperçoive, car ces idées confuses luy paroissent simples.]

[II] Chapitre III.

Des Idées qui nous viennent par un seul sens.

PH. On peut ranger maintenant les idées simples selon les moyens qui nous en donnent la perception, car cela se fait ou 1) par le moyen d'un seul sens, ou 2) par le moyen de plus d'un sens, ou 3) par la reflexion, ou 4) par toutes les voyes de la sensation, aussi bien que par la reflexion. Pour ce qui est de celles qui entrent par un seul sens qui est particulierement disposé à les recevoir, la lumière et les couleurs entrent uniquement par les yeux; toutes sortes de bruits, de sons, et de tons entrent par les oreilles; les differents gousts par le palais, et les odeurs par le nez. Les organes ou nerfs les portent au cerveau, et si quelques uns de ces organes viennent à estre detraqués, ces sensations ne sauroient estre admises par quelque fausse porte. Les plus considerables qualités tactiles sont le froid, le chaud et la solidité. Les autres consistent ou dans la conformation des parties sensibles, qui fait le poli ou le rude, et dans leur union, qui fait compacte, mou, dur, fragile.

TH. [Je conviens assez, Monsieur, de ce que vous dites, quoyque je pourrois remarquer, que suivant l'experience de feu M. Mariotte sur le defaut de la vision à l'endroit du nerf optique, il semble que les membranes reçoivent le sentiment plus que les nerfs, et il y a quelque fausse porte pour l'ouye et le goust, puisque les dents et le vertex contribuent à faire entendre quelque son, et que les gousts se font connoistre en quelque façon par le nez, à cause de la connexion des organes. Mais tout cela ne change rien dans le fonds des choses à l'egard de l'explication des idées. Pour ce qui est des qualités tactiles, on peut dire que le poli ou rude, et le dur ou mol, ne sont que les modifications de la resistence ou de la solidité.]

[II] Chapitre IV. De la Solidité.

§. 1. PH. Vous accorderés aussi sans doute, que le sentiment de la solidité est causé par la resistence que nous trouvons dans un corps jusqu'à ce qu'il ait quitté le lieu qu'il occoupe lorsqu'un autre corps y entre actuellement. Ainsi ce qui empeche l'approche de deux corps lorsqu'ils se meuvent l'un vers l'autre, c'est ce que j'appelle la solidité. Si quelqu'un trouve plus à propos de l'appeller impenetrabilité, j'y donne les mains. Mais je crois que le terme de solidité emporte quelque chose de plus positif. Cette idée paroist la plus essentielle et la plus etroitement unie au corps et on ne la peut trouver que dans la matière.

TH. Il est vray, que nous trouvons de la resistence dans l'attouchement, lorsqu'un autre corps a de la peine à donner place au nostre, et il est vray aussi que les corps ont de la repugnance à se trouver dans un même lieu. Cependant plusieurs doutent que cette repugnance est invincible, et il est bon aussi de considerer que la resistence, qui se trouve dans la matière, en derive de plus d'une façon, et par des raisons assés differentes. Un corps resiste à l'autre ou lorsqu'il doit quitter la place qu'il a déja occupée, ou lorsqu'il omet d'entrer dans la place, où il estoit prest d'entrer, à cause que l'autre fait effort d'y entrer aussi, en quel cas il peut arriver, que l'un ne cedant point à l'autre, ils s'arrestent ou repoussent mutuellement. La resistence se fait voir dans le changement de celuy, à qui l'on resiste, soit qu'il perde de sa force, soit qu'il change de direction, soit que l'un et l'autre arrive en même temps. Or l'on peut dire en general que cette resistence vient de ce qu'il y a de la repugnance entre deux corps d'estre dans un même lieu, qu'on pourra appeller impenetrabilité. Ainsi lorsque l'un fait effort d'y entrer, il en fait en même temps pour en faire sortir l'autre, ou pour l'empecher d'y entrer. Mais cette espèce d'incompatibilité qui fait ceder l'un ou l'autre ou tous les deux estant une fois supposée, il y a plusieurs raisons par apres, qui font qu'un corps resiste à celuy qui s'efforce de le faire ceder. Elles sont ou dans luy, ou dans les corps voisins. Il y en a deux qui sont en lui même, l'une est passive et perpetuelle, l'autre active et changeante. La premiere est ce que j'appelle incertie apres Kepler et des Cartes, qui fait que la matière resiste au mouvement, et qu'il faut perdre de la force pour remuer un corps, quand il n'y auroit ny pesanteur, ny attachement. Ainsi il faut qu'un corps, qui pretend chasser un autre, eprouve pour cela cette resistence. L'autre cause qui est active et changeante, consiste dans l'impetuosité du corps même, qui ne cede point sans resister dans le moment que sa propre impetuosité le porte dans un lieu. Les mêmes raisons reviennent dans les corps voisins, lorsque le corps, qui resiste, ne peut ceder sans faire encor coder d'autres. Mais il y entre encor alors une consideration nouvelle, c'est celle de la fermeté, ou de l'attachement d'un corps à l'autre. Cet attachement fait qu'on ne peut pousser un corps sans pousser en même temps un autre qui luy est attaché, ce qui fait une manière de Traction à l'egard de cet autre. Cet attachement aussi fait que, quand même on mettroit à part l'inertie et l'impetuosité manifeste, il y auroit de la resistence; car si l'espace est concû plein d'une matière parfaitement fluide, et si on y place un seul corps dur, ce corps dur (supposé qu'il n'y ait ny inertie ny impetuosité dans le fluide) y sera mû sans trouver aucune resistence; mais si l'espace estoit plein de petits cubes, la resistence que trouveroit le corps dur qui devroit estre mû parmy ces cubes, viendroit de ce que les petits cubes durs, à cause de leur dureté, ou de l'attachement de leur parties les unes aux autres, auroient de la peine à se diviser autant qu'il faudroit pour faire un cercle de mouvement, et pour remplir la place du Mobile au moment qu'il en sort. Mais si deux corps entroient en même temps par deux bouts dans un tuyau ouvert des deux costés et en remplissoient egalement la capacité, la matiere qui seroit dans ce tuyau, quelque fluide qu'elle pourroit estre, resisteroit par sa seule impenetrabilité. Ainsi dans la resistence dont il s'agit icy, il y a à considerer l'impenetrabilité des corps, l'inertie, l'impetuosité, et l'attachement. Il est vray qu'à mon avis cet attachement des corps vient d'un mouvement plus subtil d'un corps vers l'autre; mais comme c'est un point contestable, on ne doit point le supposer d'abord. Et par la même raison on ne doit point supposer d'abord non plus, qu'il y a une solidité originaire essentielle, qui rende le lieu tousjours egal au corps, c'est à dire, que l'incompatibilité, ou pour parler plus juste l'inconsistance des corps dans un même lieu, est une parfaite impenetrabilité qui ne reçoit ni plus ni moins, puisque plusieurs disent que la solidité sensible peut venir d'une repugnance des corps à se trouver dans un même lieu, mais qui ne seroit point invincible. Car tous les Peripateticiens ordinaires et plusieurs autres croyent, qu'une même matiere pourroit remplir plus ou moins d'espace, ce qu'ils appellent rarefaction ou condensation, non pas en apparence seulement (comme lorsqu'en comprimant une eponge, on en fait sortir l'eau), niais à la rigueur comme l'Ecole le conçoit à l'egard de l'air. Je ne suis point de ce sentiment, mais je ne trouve pas, qu'on doive supposer d'abord le sentiment opposé, les sens sans le raisonnement ne suffisans point à etablir cette parfaite impenetrabilité, que je tiens vraye dans l'ordre de la nature, mais qu'on n'apprend pas par la seule sensation. Et quelcun pourroit pretendre, que la resistence des corps à la compression vient d'un effort que les parties font à se repandre quand elles n'ont pas toute leur liberté. Au reste pour prouver ces qualités, les yeux y aident beaucoup, en venant au secours de l'attouchement. Et dans le fonds la solidité, en tant qu'elle donne une notion distincte, se conçoit par la pure raison, quoyque les sens fournissent au raisonnement de quoy prouver qu'elle est dans la nature.

§. 4. PH. Nous sommes au moins d'accord que la solidité d'un corps porte, qu'il remplit l'espace qu'il occupe, de telle sorte qu'il en exclut absolument tout autre corps; [s'il ne peut trouver une espace où il n'estoit pas auparavant] au lieu que la dureté [ou la consistence plustost que quelques uns appellent fermeté] est une forte union de certaines parties de la matiere, qui composent des amas d'une grosseur sensible, de sorte que toute la masse ne change pas aisement de figure.

TH. [Cette consistence, comme j'ay déja remarqué, est proprement ce qui fait qu'on a de la peine à mouvoir une partie d'un corps sans l'autre, de sorte que lorsqu'on en pousse l'une, il arrive que l'autre qui n'est point poussée et ne tombe point dans la ligne de la tendance, est neantmoins portée aussi à aller de ce costé-la par une manière de traction: et de plus, si cette dernière partie trouve quelqu'empechement, qui la retient ou la repousse, elle tire en arriere, ou retient aussi la première; et cela est tousjours reciproque. Le même arrive quelquesfois à deux corps qui ne se touchent point et qui ne composent point un corps continu dont ils soyent les parties contigues: et cependant l'un poussé fait aller l'autre sans le pousser, autant que les sens peuvent faire connoistre. C'est de quoy l'animant, l'attraction electrique et celle qu'on attribuoit autresfois à la crainte du Vuide, donnent des exemples.]

PH. Il semble que generalement le dur et le mol sont des noms que nous donnons aux choses seulement par rapport à la constitution particuliere de nos corps.

TH. [Mais ainsi beaucoup de Philosophes n'attribueroient pas la dureté à leurs atomes. La notion de la dureté ne depend point des sens, et on en peut concevoir la possibilité par la raison, quoyque nous soyons encor convaincus par les sens qu'elle se trouve actuellement dans la nature. Je prefererois cependant le mot de fermeté (s'il m'estoit permis de m'en servir dans ce sens) à celuy de dureté, car il y a quelque fermeté encor dans les corps mous. Je cherche même un mot plus commode et plus general comme consistence ou cohesion. Ainsi j'opposerois le dur au mol, et le ferme au fluide, car la cire est molle, mais sans estre fondue par la chaleur, elle n'est point fluide et garde ses bornes; et dans les fluides mêmes il y a de la cohesion ordinairement, comme les goutes d'eau et de mercure le font voir. Je suis aussi d'opinion que tous les corps ont un degré de cohesion, comme je crois de même, qu'il n'y en a point qui n'ayent quelque fluidité et dont la cohesion ne soit surmontable: de sorte qu'à mon avis les Atomes d'Epicure dont la dureté est supposée invincible, ne sauroient avoir lieu non plus que la matiere subtile parfaitement fluide des Cartesiens. Mais ce n'est pas le lieu icy ny de justifier ce sentiment ny d'expliquer la raison de la cohesion.

PH. La solidité parfaite des corps semble se justifier par l'experience. Par exemple l'eau, ne pouvant point ceder, passa à travers des pores d'un globe d'or concave, où elle estoit enfermée, lorsqu'on mit ce globe sous la presse à Florence.

TH. [Il y a quelque chose à dire à la conséquence que vous tirés de cette experience et de ce qui est arrivé à l'eau. L'air est un corps aussi bien que l'eau, et cependant qui est comprimable au moins ad sensum. Et ceux qui soutiendront une rarefaction et condensation exacte, diront que l'eau est déja trop comprimée pour ceder à nos machines, comme un air tres comprimé resisteroit aussi à une compression ulterieure. J'avoue cependant de l'autre costé que quand on remarqueroit quelque petit changement de volume dans l'eau, on pourroit l'attribuer à l'air qui y est enfermé. Sans entrer maintenant dans la discussion, si l'eau pure n'est point comprimable elle même, comme il se trouve qu'elle est dilatable, quand elle evapore, cependant je suis dans le fonds du sentiment de ceux qui croient que les corps sont parfaitement impenetrables, et qu'il n'y a point de condensation ou rarefaction qu'en apparence. Mais ces sortes d'experiences sont aussi peu capables de le prouver que le tuyau de Torricelli ou la machine de Gherike sont suffisantes pour prouver un vuide parfait.

§. 5. PH. Si le corps estoit rarefiable et comprimable à la rigueur, il pourroit changer de volume ou d'étendue, mais cela n'estant point, il sera tousjours égal au même espace: et cependant son étendue sera tousjours distincte de celle de l'espace. TH. [Le corps pourroit avoir sa propre étendue, mais il ne s'en suit point, qu'elle seroit tousjours determinée ou egale au même espace. Cependant quoyqu'il soit vray, qu'en concevant le corps, on conçoit quelque chose de plus que l'espace, il ne s'en suit point qu'il y a deux étendues, celle de l'espace et celle du corps; car c'est comme lorsqu'en concevant plusieurs choses à la fois, on conçoit quelque chose de plus que le nombre, savoir res numeratas, et cependant il n'y a point deux multitudes, l'une abstraite, savoir celle du nombre, l'autre concrete, savoir celle des choses nombrées. On peut dire de même qu'il ne faut point s'imaginer deux étendues, l'une abstraite, de l'espace, l'autre concrete, du corps; le concret n'estant tel que par l'abstrait. Et comme les corps passent d'un endroit de l'espace à l'autre, c'est à dire qu'ils changent l'ordre entr'eux, les choses aussi passent d'un endroit de l'ordre ou d'un nombre à l'autre, lorsque par exemple le premier devient le second et le second devient le troisième etc. En effect le temps et le lieu ne sont que des espèces d'ordre, et dans ces ordres la place vacante (qui s'appelle vuide à l'egard de l'espace) s'il y en avoit, marqueroit la possibilité seulement de ce qui manque avec son rapport à l'actuel.

PH. Je suis tousjours bien aise que vous estés d'accord avec moy dans le fonds, que la matiere ne change point de volume. Mais il semble que vous allés trop loin, Monsieur, en ne reconnoissant point deux étendues et que vous approchés des Cartesiens, qui ne distinguent point l'espace de la matiere. Or il me semble que s'il se trouve de gens qui n'ayent pas ces idées distinctes (de l'espace et de la solidité qui le remplit), mais les confondent et des deux n'en fassent qu'une, on ne sauroit voir comment ces personnes puissent s'entretenir avec les autres. Ils sont comme un aveugle seroit à l'egard d'un autre homme qui luy parleroit de l'ecarlate, pendant que cet aveugle croiroit qu'elle ressemble au son d'une trompette.

TH. [Mais je tiens en même temps, que les idées de l'étendue et de la solidité ne consistent point dans un je ne say quoy comme celle de la couleur de l'écarlate. Je distingue l'étendue et la matiere, contre le sentiment des Cartesiens. Cependant je ne crois point qu'il y a deux étendues; et, puisque ceux qui disputent sur la difference de l'étendue et de la solidité, conviennent de plusieurs verités sur ce sujet et ont quelques notions distinctes, ils y peuvent trouver le moyen de sortir de leur different; ainsi la pretendue difference sur les idées ne doit point leur servir de pretexte pour rendre les disputes eternelles, quoyque je sache que certains Cartesiens, très habiles d'ailleurs, ont coustume aussi de se retrancher dans les idées qu'ils prétendent avoir. Mais s'ils se servoient du moyen que j'ay donné autresfois pour reconnoistre les idées vrayes et fausses et dont nous parlerons aussi dans la suite, ils sortiroient d'un poste qui n'est point tenable.

[II] Chapitre V.

Des idées simples qui viennent par diverses sens

PH. Les idées dont la perception nous vient de plus d'un sens, sont celles de l'Espace, ou de l'Etendue, ou de la Figure, du Mouvement et du Repos.

TH. [Les idées qu'on dit venir de plus d'un sens, comme celle de l'espace, figure, mouvement, repos sont plustost du sens commun, c'est à dire de l'esprit même, car ce sont des idées de l'entendement pur, mais qui ont du rapport à l'exterieur, et que les sens font appercevoir; aussi sont elles capables de definitions et de demonstrations.]

[II] Chapitre VI.

Des idées simples qui viennent par reflexion.

PH. Les idées simples qui viennent par reflexion sont les idées de l'entendement et de la volonté, [car nous nous en appercevons en reflechissant sur nous mêmes.] TH. [On peut douter si toutes ces idées sont simples, car il est clair par exemple, que l'idée de la volonté renferme celle de l'entendement, et que l'idée du mouvement contient celle de la figure.

[II] Chapitre VII.

Des idées qui viennent par Sensation et par Reflexion.

§. 1. PH. Il y a des idées simples qui se font appercevoir dans l'esprit par toutes les voyes de la sensation et par la reflexion aussi, savoir le plaisir, la douleur, la puissance, l'existence et l'unité.

TH. [Il semble que les sens ne sauroient nous convaincre de l'exitence des choses sensibles sans le secours de la raison. Ainsi je croirois que la consideration de l'existence vient de la reflexion. Celle de la puissance aussi et de l'unité vient de la même source, et sont d'une tout autre nature que les perceptions du plaisir et de la douleur.]

[II] Chapitre VIII.

Autres considerations sur les idées simples.

§. 2. PH. Que dirons nous des idées des qualités privatives? Il me semble que les idées du repos, des tenèbres et du froid sont aussi positives que celles du mouvement, de la lumiere et du chaud. Cependant, en proposant ces privations comme des causes des idées positives, je suis l'opinion vulgaire; mais dans le fonds il sera malaisé de determiner, s'il y a effectivement aucune idée qui vienne d'une cause privative jusqu'à ce qu'on ait determiné, si le repos est plustost une privation que le mouvement.

TH. [Je n'avois point crû qu'on pût avoir sujet de douter de la nature privative du repos. Il luy suffit qu'on nie le mouvement dans le corps; mais il ne suffit pas au mouvement qu'on nie le repos et il faut ajouter quelque chose de plus determiner le degré du mouvement, puisqu'il reçoit essentiellement du plus ou du moins, au lieu que tous les repos sont egaux. Autre chose est, quand on parle de la cause du repos, qui doit estre positive dans la matiere seconde ou masse. Je croirois encor que l'idée même du repos est privative, c'est à dire, qu'elle ne consiste que dans la negation. Il est vray que l'acte de nier est une chose positive.]

§. 9. PH. Les qualités des choses, estant les facultés qu'elles ont de produire en nous la perception des idées, il est bon de distinguer ces qualités. Il y en a des premieres et des secondes. L'etendue, la solidité, la figure, le nombre, la mobilité sont des qualités originales et inseparables du corps que j'appelle premieres. §. 10. Mais j'appelle Qualités secondes les facultés ou puissances des corps, à produire certaines sensations en nous, ou certains effects dans les autres corps, comme le feu par exemple en produit dans la cire en la fondant.

TH. [Je crois qu'on pourroit dire que lorsque la puissance est intelligible, et se peut expliquer distinctement, elle doit estre comptée parmy les qualites premieres; mais lorsqu'elle n'est que sensible et ne donne qu'une idée confuse, il faudra la mettre parmy les qualités secondes.]

§. 11. PH. Ces qualités premieres font voir comment les corps agissent les uns sur les autres. Or les corps n'agissent que par impulsion, du moins autant que nous pouvons le concevoir, car il est impossible de comprendre que les corps puissent agir sur ce qui ne touche point, ce qui est autant que d'imaginer qu'il puisse agir où il n'est pas.

TH. [Je suis aussi d'avis que les corps n'agissent que par impulsion. Cependant il y a quelque difficulté dans la preuve que je viens d'entendre; car l'attraction n'est pas tousjours sans attouchement, et on peut toucher et tirer sans aucune impulsion visible, comme j'ay monstré cy dessus en parlant de la dureté. S'il y avoit des Atomes d'Epicure, une partie poussée tireroit l'autre avec elle et la toucheroit en la mettant en mouvement sans impulsion. Et dans l'attraction entre des choses contigues on ne peut point dire, que ce qui tire avec soy agit où il n'est point. Cette raison militeroit seulement contre les attractions de loin, comme il y en auroit à l'egard de ce qu'on appelle vires centripetas, mises en avant par quelques excellens hommes.]

§. 13. PH. Maintenant certaines particules, frappant nos organes d'une certaine façon, causent en nous certains sentimens de couleurs ou de saveurs ou d'autres qualités secondes, qui ont la puissance de produire ces sentimens. Et il n'est pas plus difficile à concevoir, que Dieu peut attacher telles idées (comme celle de chaleur) à des mouvemens, avec lesquels elles n'ont aucune ressemblance, qu'il est difficile de concevoir qu'il a attaché l'idée de la douleur au mouvement d'un morceau de fer qui divise nostre chair, au quel mouvement la douleur ne ressemble en aucune maniere.

TH. [Il ne faut point s'imaginer, que ces idées comme de la couleur ou de la douleur soyent arbitraires et sans rapport ou connexion naturelle avec leurs causes: ce n'est pas l'usage de Dieu d'agir avec si peu d'ordre et de raison. Je dirois plustost qu'il y a une maniere de ressemblance, non pas entiere et pour ainsi dire in terminis, mais expressive, ou de rapport d'ordre, comme une Ellipse et même une Parabole ou Hyperbole ressemblent en quelque façon au cercle dont elles sont la projection sur le plan, puisqu'il y a un certain rapport exact et naturel entre ce qui est projetté et la projection, qui s'en fait, chaque point de l'un repondant suivant une certaine relation à chaque point de l'autre. C'est ce que les Cartesiens ne considerent pas assés et cette fois vous leur avés plus deferé, Monsieur, que vous n'avés coustume et vous n'aviés sujet de faire.]

§. 15. PH. Je vous dis ce qui me paroist, et les apparences sont que les idées des premieres qualités des corps ressemblent à ces qualités, mais que les idées produites en nous par les secondes qualités ne leur ressemblent en aucune maniere.

TH. [Je viens de marquer comment il y a de la ressemblance ou du rapport exact à l'egard des secondes aussi bien qu'à l'egard des premieres qualités. Il est bien raisonnable que l'effect réponde à sa cause; et comment asseurer le contraire? puisqu'on connoist point distinctement ny la sensation du bleu (par exemple) ny les mouvemens qui la produisent. Il est vray que la douleur ne ressemble pas au mouvement d'une épingle, mais elle peut ressembler fort bien à des mouvemens que cette épingle cause dans nostre corps, et representer ces mouvemens dans l'ame, comme je ne doute nullement qu'elle ne fasse. C'est aussi pour cela que nous disons que la douleur est dans nostre corps et non pas qu'elle est dans l'épingle, mais nous disons que la lumiere est dans le feu, parce qu'il y a dans le feu des mouvemens qui ne sont point distinctement sensibles à part, mais dont la confusion ou conjonction devient sensible, et nous est representée par l'idée de la lumière.

§. 21. PH. Mais si le rapport entre l'objet et le sentiment estoit naturel, comment se pourroit il faire, comme nous remarquons en effect, que la même eau peut paroistre chaude à une main et froide à l'autre? ce qui fait voir aussi que la chaleur n'est pas dans l'eau non plus que la douleur dans l'épingle.

TH. [Cela prouve tout au plus, que la chaleur n'est pas une qualité sensible ou puissance de se faire sentir tout à fait absolue, mais qu'elle est relative à des organes proportionnés: car un mouvement propre dans la main s'y peut mêler et en alterer l'apparence. La lumiere encor ne paroist point à des yeux mal constitués, et quand ils sont remplis eux mêmes d'une grande lumiere, une moindre ne leur est point sensible. Même les qualités premieres (suivant vostre denomination) par l'exemple l'unité et le nombre, ne peuvent point paroistre comme il faut: car comme M. des Cartes l'a déja rapporté, un globe touché des doigts d'une certaine façon, paroist double et les miroirs ou verres taillés en facettes multiplient l'objet. Il ne s'en suit donc pas, que ce qui ne paroist point tousjours de même n'est pas une qualité de l'objet, et que son image ne luy ressemble pas. Et quant à la chaleur, quand nostre main est fort chaude, la chaleur mediocre de l'eau ne se fait point sentir, et tempere plustost celle de la main, et par consequent l'eau nous paroist froide; comme l'eau salée de la mer Balthique melée avec de l'eau de la mer de Portugal en diminueroit la saleure specifique, quoyque la premiere soit salée elle même. Ainsi en quelque façon on peut dire, que la chaleur appartient à l'eau d'un bain, bien qu'elle puisse paroistre froide à quelcun, comme le miel est appellé doux absolument, et l'argent blanc, quoyque l'un paroisse amer, l'autre jaune à quelques malades: car la denomination se fait par le plus ordinaire: et il demeure cependant vray, que lorsque l'organe et le milieu sont constitués comme il faut, les mouvemens internes et les idées qui les representent à l'ame, ressemblent aux mouvemens de l'objet qui causent la couleur, la chaleur, la douleur etc. ou ce qui est icy la même chose, l'expriment par un rapport assés exact, quoyque ce rapport ne nous paroisse pas distinctement, parceque nous ne saurions démêler cette multitude de petites impressions ny dans nostre ame ny dans nostre corps ny dans ce qui est dehors.

§. 24. PH. Nous ne considerons les qualités qu'a le soleil de blanchir et d'ammollir la cire, ou d'endurcir la boue que comme des simples puissances, sans rien concevoir dans le soleil, qui ressemble à cette blancheur et mollesse, ou à cette dureté: mais la chaleur et la lumiere sont regardées communement comme des qualités reelles du soleil. Cependant à bien considerer la chose, ces qualités de lumiere et de chaleur qui sont les perceptions en moy, ne sont point dans le soleil d'une autre maniere que les changemens produits dans la cire, lorsqu'elle est blanchie ou fondue.

TH. [Quelques uns ont poussé cette doctrine si loin, qu'ils ont voulu nous persuader que si quelcun pouvoit toucher le soleil, il n'y trouveroit aucune chaleur. Le soleil imité qui se fait sentir dans le foyer d'un miroir ou verre ardent, en peut desabuser les gens. Mais pour ce qui est de la comparaison entre la faculté d'échauffer et celle de fondre, j'oserois dire, que si la cire fondue ou blanchissante avoit du sentiment, elle sentiroit aussi quelque chose d'approchant à ce que nous sentons quand le soleil nous echauffe, et diroit si elle pouvoit, que le soleil est chaud, non pas parce que sa blancheur ressemble au soleil, car lorsque les visages sont halés au soleil, leur couleur brune luy ressembleroit aussi, mais parce qu'il y a dans la cire des mouvemens qui ont un rapport à ceux du soleil qui les cause: sa blancheur pourroit venir d'une autre cause, mais non pas les mouvemens qu'elle a eus, en la recevant du soleil.]

[II] Chapitre IX. De la Perception.

§. 1. PH. Venons maintenant aux idées de Reflexion en particulier. La Perception est la premiere Faculté de l'ame qui est occupée de nos idées. C'est aussi la premiere et la plus simple idée que nous recevions par Reflexion. La pensée signifie souvent l'operation de l'esprit sur ses propres idées, lorsqu'il agit et considere une chose avec un certain degré d'attention volontaire: mais dans ce qu'on nomme perception, l'esprit est pour l'ordinaire purement passif, ne pouvant eviter d'appercevoir ce qu'il apperçoit actuellement.

TH. [On pourroit peutestre ajouter que les bêtes ont de la perception, et qu'il n'est point necessaire qu'ils ayent de la pensée, c'est à dire qu'ils ayent de la reflexion ou ce qui en peut estre l'objet. Aussi avons nous des petites perceptions nous mêmes, dont nous ne nous appercevons point dans nostre present estat. Il est vray que nous pourrions fort bien nous en appercevoir et y faire reflexion, si nous n'estions detournés par leur multitude, qui partage nostre esprit, ou si elles n'estoient effacées ou plustost obscurcies par de plus grandes.

§. 4. PH. J'avoue que, lorsque l'esprit est fortement occupé à contempler certains objets, il ne s'apperçoit d'aucune maniere de l'impression que certains corps font sur l'organe de l'ouye, bien que l'impression soit assés forte, mais il n'en provient aucune perception, si l'ame n'en prend aucune connoissance.

TH. [J'aimerois mieux distinguer entre perception et entre s'appercevoir. La perception de la lumiere ou de la couleur par exemple, dont nous nous appercevons, est composée de quantité de petites perceptions, dont nous ne nous appercevons pas, et un bruit dont nous avons perception, mais où nous ne prenons point garde, devient apperceptible par une petite addition ou augmentation. Car si ce qui precede ne faisoit rien sur l'ame, cette petite addition n'y feroit rien encor et le tout ne feroit rien non plus. J'ay déja touché ce point Chap. II. de ce livre §. 11. 12. 15. etc.]

§. 8. PH. Il est à propos de remarquer icy, que les idées qui viennent par la sensation, sont souvent alterées par le jugement de l'esprit des personnes faites sans qu'elles s'en apperçoivent. L'idée d'un globe de couleur uniforme represente un cercle plat diversement ombragé et illuminé. Mais comme nous sommes accoutumés à distinguer les images des corps, et les changemens des reflexions de la lumiere selon les figures de leurs surfaces, nous mettons à la place de ce qui nous paroist la cause même de l'image, et confondons le jugement avec la vision. TH. Il n'y a rien de si vray, et c'est ce qui donne moyen à la peinture de nous tromper par l'artifice d'une perspective bien entendue. Lorsque les corps ont des extremités plattes, on peut les representer sans employer les ombres en ne se servant que les contours et en faisant simplement des peintures à la façon des Chinois, mais plus proportionnées que les leurs. C'est comme on a coustume de dessiner les medailles, afin que le dessinateur s'éloigne moins des traits precis des antiques. Mais on ne sauroit distinguer exactement par le dessin le dedans d'un cercle du dedans d'une surface spherique bornée par ce cercle, sans le secours des ombres; le dedans de l'un et de l'autre n'ayant pas de points distingués ny de traits distinguans, quoyqu'il a pourtant une grande difference qui doit estre marquée. C'est pourquoy Mons. Des Argues a donné des preceptes sur la force des teintes et des ombres. Lors donc qu'une peinture nous trompe, il y a une double erreur dans nos jugemens; car premierement nous mettons la cause pour l'effect, et croyons voir immediatement ce qui est la cause de l'image, en quoy nous ressemblons un peu à un chien qui abboye contre un miroir. Car nous ne voyons que l'image proprement, et nous ne sommes affectés que par les rayons. Et puisque les rayons de la lumiere ont besoin de temps (quelque petit qu'il soit), il est possible que l'objet soit detruit dans cet intervalle, et ne subsiste plus quand le rayon arrive à l'oeil, et ce qui n'est plus, ne sauroit estre l'objet present de la veue. En second lieu nous nous trompons encor lorsque nous mettons une cause pour l'autre, et croyons que ce qui ne vient que d'une platte peinture, est derivé d'un corps, de sorte qu'en ce cas il y a dans nos jugemens tout à la fois une metonymie et une metaphore; car les figures mêmes de Rhétorique passent en sophismes lorsqu'elles nous abusent. Cette confusion de l'effect avec la cause, ou vraye, ou pretendue, entre souvent dans nos jugemens encor ailleurs. C'est ainsi que nous sentons nos corps ou ce qui les touche, et que nous remuons nos bras, par une influence physique immediate, que nous jugeons constituer le commerce de l'ame et du corps; au lieu que veritablement nous ne sentons et ne changeons de cette maniere là, que ce qui est en nous.

PH. A cette occasion je vous proposeray un problème, que le savant Monsieur Molineux, qui employe si utilement son beau genie à l'avancement des sciences, a communiqué à l'illustre Monsieur Locke. Voicy à peu pres ses termes: supposés un aveugle de naissance, qui soit presentement homme fait, auquel on ait appris à distinguer par l'attouchement un cube d'un globe du même métal, et à peu pres de la même grosseur, en sorte que lorsqu'il touche l'un et l'autre, il puisse dire quel est le cube, et quel est le globe. Supposés que le cube et le globe estant posés sur une table, cet aveugle vienne à jouir de la veue. On demande, si en les voyant sans toucher, il pourroit les discerner, et dire quel est le cube, et quel est le globe. Je vous prie, Monsieur, de me dire quel est vostre sentiment là dessus.

TH. Il me faudroit donner du temps pour mediter cette question, qui me paroist assés curieuse: mais puisque vous me pressés de repondre sur le champ, je hazarderay de vous dire entre nous, que je crois que, supposé que l'aveugle sache que ces deux figures qu'il voit sont celles du cube et du globe, il pourra les discerner, et dire sans toucher, ceci est le globe, ceci le cube.

PH. J'ai peur qu'il ne vous faille mettre dans la foule de ceux, qui ont mal répondu à M. Molineux. Car il a mandé dans la lettre, qui contenoit cette question, que l'ayant proposée à l'occasion de l'essay de M. Locke sur l'Entendement à diverses personnes d'un esprit fort penetrant, à peine en a-t-il trouvé une, qui d'abord luy ait repondu sur cela, comme il croit qu'il faut repondre, quoyqu'ils ayant esté convaincus de leur meprise apres avoir entendu ses raisons. La reponse de ce penetrant et judicieux auteur est negative: car (ajoute-t-il) bien que cet aveugle ait appris par experience de quelle maniere le globe et le cube affectent son attouchement, il ne sait pourtant pas encor que ce qui affecte l'attouchement de telle ou telle maniere, doive frapper les yeux de telle ou telle maniere, ny que l'angle avancé d'un cube, qui presse sa main d'une maniere inegale, doive paroistre à ces yeux tel qu'il paroist dans le cube. L'Auteur de l'essay declare qu'il est tout à fait du même sentiment.

TH. Peutestre que M. Molineux et l'Auteur de l'essay ne sont pas si éloignés de mon opinion qu'il paroist d'abord, et que les raisons de leur sentiment contenues apparemment dans la lettre du premier, qui s'en est servi avec succès pour convaincre les gens de leur meprise, ont esté supprimées exprès par le second pour donner plus d'exercice à l'esprit des lecteurs. Si vous voulés peser ma reponse, vous trouverés, Monsieur, que j'y ay mis une condition qu'on peut considerer comme comprise dans la question, c'est qu'il ne s'agisse que de discerner seulement, et que l'aveugle sache que les deux corps figurés, qu'il doit discerner, y sont, et qu'ainsi chacune des apparences qu'il voit, est celle du cube, ou celle du globe. En ce cas il me paroist indubitable, que l'aveugle qui vient cesser de l'estre, les peut discerner par les principes de la raison, joints à ce que l'attouchement luy a fourni auparavant de connaissance sensuelle. Car je ne parle pas de ce qu'il fera peutestre en effect et sur le champ, estant ebloui et confondu par la nouveauté, ou d'ailleurs peu accoustumé à tirer des consequences. Le fondement de mon sentiment est, que dans le globe il n'y a pas de points distingués du costé du globe même, tout y estant uni et sans angles, au lieu que dans le cube il y a huit points distingués de tous les autres. S'il n'y avoit pas ce moyen de discerner les figures, un aveugle ne pourroit pas apprendre les rudimens de la Geometrie par l'attouchement. Cependant nous voyons que les aveugles nés sont capables d'apprendre la Geometrie, et ont même tousjours quelques rudimens d'une Geometrie naturelle, et que le plus souvent on apprend la Geometrie par la seule veue, sans se servir de l'attouchement comme pourroit et devroit même faire un paralytique ou un autre personne; à qui l'attouchement fût presque interdit. Et il faut que ces deux Geometries, celle de l'aveugle et celle du paralytique, se rencontrent et s'accordent et même reviennent aux mêmes idées, quoyqu'il n'y ait point d'images communes. Ce qui fait encor voir combien il faut distinguer les images des idées exactes, qui consistent dans les definitions. Effectivement ce seroit quelque chose de fort curieux et même l'instructif de bien examiner les idées d'un aveugle né d'entendre les descriptions qu'il fait des figures. Car il peut y arriver, et il peut même entendre la doctrine optique, en tant qu'elle est dépendante des idées distinctes et mathematiques, quoyqu'il ne puisse pas parvenir à concevoir ce qu'il y a de clair-confus, c'est à dire l'image de la lumiere et des couleurs. C'est pourquoy un certain aveugle né, apres avoir ecouté des leçons d'optique, qu'il paroissoit comprendre assés, repondit à quelqu'un qui luy demandoit ce qu'il croyoit de la lumiere, qu'il s'imaginoit que ce devoit estre quelque chose agreable comme le sucre. Il seroit de même fort important d'examiner les idées, qu'un homme né sourd et muet peut avoir des choses non figurées, dont nous avons ordinairement la description en paroles, et qu'il doit avoir d'une manière tout à fait differente, quoyqu'elle puisse estre equivalente à la nostre, comme l'écriture des Chinois fait un effect equivalent à celuy de nostre Alphabet, quoyqu'elle en soit infiniment differente et pourroit paroistre inventée par un sourd. J'apprends par la faveur d'un grand Prince, d'un né sourd et muet à Paris, dont les oreilles sont enfin parvenues jusqu'à faire leur fonction, qu'il a maintenant appris la langue françoise (car c'est de la cour de France qu'on le mandoit il n'y a pas long temps) et qu'il pourra dire des choses bien curieuses sur les conceptions qu'il avoit dans son estat precedent et sur le changement de ces idées, lorsque le sens de l'ouye a commencé à estre exercé. Ces gens nés sourds et muets peuvent aller plus loin qu'on ne pense. Il y en avoit un à Oldembourg du temps du dernier Comte, qui estait devenu bon peintre, et se monstroit tres raisonnable d'ailleurs. Un fort savant homme, Breton de nation, m'a raconté, qu'à Blainville à dix lieues de Nantes, appartenante au Duc de Rohan, il y avoit environ en 1690 un pauvre, qui demeuroit dans une hutte, proche du chateau hors de la ville, qui estoit né sourd et muet, et qui portoit des lettres et autres choses à la ville et trouvoit les maisons, suivant quelques signes, que des personnes accoutumées à l'employer luy faisoient. Enfin le pauvre devint encor aveugle, et ne laissa pas de rendre quelque service et de porter des lettres en ville sur ce qu'on luy marquoit par l'attouchement. Il avoit une planche dans sa hutte, laquelle allant depuis la porte jusqu'à l'endroit, où il avoit les pieds, luy faisoit connoistre par le mouvement qu'elle recevoit, si quelqu'un entroit chez luy. Les hommes sont bien negligens de ne prendre pas une exacte connoissance des manieres de penser de telles personnes. S'il ne vit plus, il y a apparence que quelqu'un sur les lieux en pourroit encor donner quelque information et nous faire entendre comment

on luy marquoit les choses qu'il devoit executer. Mais pour revenir à ce que l'aveugle né, qui commence à voir, jugeroit du globe et d'un cube, en les voyant sans les toucher, je reponds qu'il les discernera comme je viens de dire, si quelqu'un l'avertit que l'une ou l'autre des apparences ou perceptions, qu'il en aura, appartient au cube et au globe; mais sans cette instruction prealable, j'avoue qu'il ne s'avisera pas d'abord de penser, que ces especes de peintures, qu'il s'en fera dans le fonds de ses yeux, et qui pourroient venir d'une platte peinture sur la table, representent des corps, jusqu'à ce que l'attouchement l'en aura convaincu, ou qu'à force de raisonner sur les rayons suivant l'optique, il aura compris par les lumieres et les ombres, qu'il y a une chose qui arreste ces rayons, et que ce doit estre justement ce qui luy reste dans l'attouchement: à quoy il parviendra enfin, quand il verra rouler ce globe et ce cube, et changer d'ombres et d'apparences suivant le mouvement, ou même quand ces deux corps demeurans en repos, la lumiere qui les éclaire changera de place, ou que ses yeux changeront de situation. Car ce sont à peu pres les moyens que nous avons, de discerner de loin un tableau ou une perspective, qui represente un corps, d'avec le corps veritable.

§. 11. PH. [Revenons à la perception en general.] Elle distingue les animaux des estres inferieurs. TH. [J'ay du penchant à croire qu'il y a quelque perception et appetition encor dans les plantes à cause de la grande analogie, qu'il y a entre les plantes et les animaux; et s'il a une ame vegetable, comme c'est l'opinion commune, il faut qu'elle ait de la perception. Cependant je ne laisse pas d'attribuer au mechanisme tout ce qui se fait dans les corps des plantes et des animaux, excepté leur première formation. Ainsi je demeure d'accord que le mouvement de la plante qu'on appelle sensitive vient du mechanisme, et je n'approuve point qu'on ait recours à l'ame, lorsqu'il s'agit d'expliquer le detail des phenomenes des plantes et des animaux.]

§. 14. PH. Il est vray que moy même je ne saurois m'empecher de croire, que même dans ces sortes d'animaux, qui sont comme les huitres et les moules, il n'y ait quelque foible perception: car des sensations vives ne serviroient qu'à incommoder un animal qui est contraint de demeurer tousjours dans le lieu où le hazard l'a placé, ou il est arrosé d'eau froide ou chaude, nette ou sale, selon qu'elle vient à luy.

TH. [Fort bien, et je crois qu'on en put dire presque autant des plantes, mais quant à l'homme ses perceptions sont accompagnées de la puissance de reflechir, qui passe à l'acte lorsqu'il y a de quoy. Mais lorsqu'il est reduit à un estat, où il est comme dans une lethargie et presque sans sentiment, la reflexion et l'apperception cessent, et on ne pense point à des verités universelles. Cependant les facultés et dispositions innées et acquises et mêmes les impressions qu'on reçoit dans cet estat de confusion, ne cessent point pour cela, et ne sont point effacées, quoyqu'on les oublie; elles auront même leur tour pour contribuer un jour à quelqu'effect notable, car rien n'est inutile dans la nature, toute confusion se doit developper, les animaux mêmes, parvenus à un estat de stupidité, doivent retourner un jour à des perceptions plus relevées, et puisque les substances simples durent tousjours, il ne faut point juger de l'eternité par quelques années.]

[II] Chapitre X. De la Rétention.

§. 1. 2. PH. L'autre faculté de l'esprit, par laquelle il avance plus vers la connoissance des choses que par la simple perception, c'est ce que je nomme retention qui conserve les connoissances receues par les sens ou par la reflexion. La retention se fait en deux manieres, en conservant actuellement l'idée presente, ce que j'appelle contemplation, et en gardant la puissance de les ramener devant l'esprit, et c'est ce qu'on appelle la memoire.

TH. [On retient aussi et contemple les connoissances innées, et bien souvent on ne sauroit distinguer l'inné de l'acquis. Il y a aussi une perception des images ou qui sont déja depuis quelque temps ou qui se forment de nouveau en nous.]

§. 2. PH. Mais on croit chez nous, que ces images ou idées cessent d'estre quelque chose dès qu'elles ne sont point actuellement apperceues, et que dire qu'il y a des idées de reserve dans la memoire, cela ne signifie dans le fonds autre chose, si ce n'est que l'ame a en plusieurs rencontres la puissance de reveiller les perceptions qu'elle a déja eues avec un sentiment qui la convainc en même temps qu'elle a eu auparavant ces sortes de perceptions.

TH. [Si les idées n'estoient que les formes ou façons des pensées, elles cesseroient avec elles, mais vous mêmes avés reconnu, Monsieur, qu'elles en sont les objects internes, et de cette maniere elles peuvent subsister. Et je m'étonne que vous vous pouvés tousjours payer de ces puissances ou facultés nues, que vous rejetteriés apparemment dans les Philosophes de l'école. Il faudroit expliquer un peu plus distinctement, en quoy consiste cette faculté et comment elle s'exerce, et cela feroit connoistre, qu'il y a des dispositions qui sont des restes des impressions passées dans l'ame aussi bien que dans le corps, mais dont on ne s'apperçoit que lorsque la memoire en trouve quelqu'occasion. Et si rien ne restoit des pensées passées, aussitost qu'on n'y pense plus, il ne seroit point possible d'expliquer comment on en peut garder le souvenir; et recourir pour cela à cette faculté nue, c'est ne rien dire d'intelligible.

[II] Chapitre XI.

Du discernement ou de la faculté de distinguer les idées.

§. 1. PH. De la faculté de discerner les idées dépend l'évidence et la certitude de plusieurs propositions qui passent pour des verités innées.

TH. J'avoue que pour penser à ces verités innées et pour les demêler, il faut du discernement; mais pour cela, elles ne cessent point d'estre innées.]

§. 2. PH. Or la vivacité de l'esprit consiste à rappeller promtement les idées; mais il y a du jugement à se les representer nettement et à les distinguer exactement.

TH. [Peut estre que l'un et l'autre est vivacité d'imagination, et que le jugement consiste dans l'examen des propositions suivant la raison.]

PH. [Je ne suis point eloigné de cette distinction de l'esprit et du jugement. Et quelquesfois il y a du jugement à ne le point employer trop. Par exemple: c'est choquer en quelque maniere certaines pensées spirituelles que de les examiner par les regles severes de la verité et du bon raisonnement.

TH. [Cette Remarque est bonne; il faut que des pensées spirituelles ayent quelque fondement au moins apparent dans la raison; mais il ne faut point les éplucher avec trop de scrupule, comme il ne faut point regarder un tableau de trop pres. C'est en quoy, il me semble, que le P. Bouhours manque plus d'une fois dans son art de penser dans les ouvrages d'esprit, comme lorsqu'il meprise cette saillie de Lucain, victrix causa Diis placuit, sed victa Catoni.

§. 4. PH. Une autre operation de l'esprit à l'egard de ses idées, c'est la comparaison qu'il fait d'une idée avec l'autre par rapport à l'etendue, aux degrés, au temps, au lieu, ou à quelque'autre circonstance: c'est de là que depend ce grand nombre d'idées qui sont comprises sous le nom de Relation. TH. [Selon mon sens la Relation est plus generale que la comparaison. Car les Relations sont ou de comparaison ou de concours. Les premieres regardent la convenance ou disconvenance (je prens ces termes dans un sens moins large) qui comprend la ressemblance, l'egalité, l'inegalité etc. Les secondes renferment quelque liaison, comme de la cause et de l'effet, du tout et des parties, de la situation et de l'ordre etc.]

§. 6. PH. La composition des idées simples, pour en faire des complexes, est encor une operation de nostre esprit. On peut rapporter à cela la faculté d'étendre les Idées, en joignant ensemble celles qui sont d'une même espece, comme en formant une douzaine de plusieurs unités.

TH. [L'un est aussi bien composer que l'autre sans doute; mais la composition des idées semblables est plus simple, que celle des idées differentes.]

§. 7. PH. Une chienne nourrira de petits renards, badinera avec eux et aura pour eux la même passion que pour ses petits, si l'on peut faire ensorte que les renardeaux la tettent tout autant qu'il faut, pour que le lait se repande par tout leur corps. Et il ne paroist pas que les animaux qui ont quantité de petits à la fois, ayent aucune connoissance de leur nombre.

TH. [L'amour des animaux vient d'un agrement qui est augmenté par l'accoûtumance. Mais quant à la multitude precise, les hommes mêmes ne sauroient connoistre les nombres des choses que par quelqu'adresse, comme en se servant des noms numeraux pour compter ou des dispositions en figure qui fassent connoistre d'abord sans compter s'il manque quelque close.]

§. 10. PH. Les bestes ne forment point des abstractions.

TH. [Je suis du même sentiment. Elles connoissent apparemment la blancheur, et la remarquent dans la craye comme dans la neige; mais ce n'est pas encor abstraction, car elle demande une consideration du commun, separée du particulier, et par consequent il y entre la connoissance des verités universelles, qui n'est point donnée aux bestes. On remarque fort bien aussi que les bestes qui parlent ne se servent point de paroles pour exprimer les idées generales, et que les hommes privés de l'usage de la parole et des mots ne laissent pas de se faire d'autres signes generaux. Et je suis ravi, de vous voir si bien remarquer icy et ailleurs les avantages de la nature humaine.] §. 11. PH. Si les bestes ont quelques idées et ne sont pas de pures machines, comme quelques uns le pretendent, nous ne saurions nier qu'elles n'ayent la raison dans un certain degré, et pour moy, il me paroist aussi evident qu'elles raisonnent, qu'il me paroist qu'elles ont du sentiment. Mais c'est seulement sur les idées particulieres qu'elles raisonnent selon que leurs sens les leur representent.

TH. [Les bestes passent d'une imagination à une autre par la liaison, qu'elles y ont sentie autres fois; par exemple quand le maistre prend un baston, le chien apprehende d'estre frappé. Et en quantité d'occasions les enfans de même que les autres hommes n'ont point d'autre procedure dans leurs passages de pensée à pensée. On pourroit appeller cela consequence et raisonnement dans un sens fort étendu. Mais j'aime mieux me conformer à l'usage receu, en consecrant ces mots à l'homme et en les restraignant à la connoissance de quelque raison de la liaison des perceptions, que les sensations seules ne sauroient donner: leur effect n'estant que de faire que naturellement on s'attende une autre fois à cette même liaison qu'on a remarquée auparavant, quoyque peutestre les raisons ne soyent plus les mêmes; ce qui trompe souvent ceux qui ne se gouvernent que par les sens.]

§. 13. PH. Les imbecilles manquent de vivacité, d'activité et de mouvement dans les facultés intellectuelles, par où ils se trouvent privés de l'usage de la raison. Les foux semblent estre dans l'extremité opposée, car il ne me paroist pas que ces derniers ayent perdu la faculté de raisonner, mais ayent joint mal à propos certaines idées, ils les prennent pour des verités, et se trompent de la même maniere que ceux qui raisonnent juste sur de faux principes. Ainsi vous verrés un fou qui s'imaginant d'estre Roy prétend par une juste consequence estre servi, honoré et obeï selon sa dignité.

TH. Les imbecilles n'exercent point la raison et ils différent de quelques Stupides qui ont le jugement bon, mais n'ayant point la conception promte, ils sont meprisés et incommodes, comme seroit celuy, qui voudroit jouer à l'hombre avec des personnes considerables, et penseroit trop long temps et trop souvent au parti qu'il doit prendre. Je me souviens, qu'un habile homme, ayant perdu la memoire par l'usage de quelques drogues, fut reduit à cet estat, mais son jugement paroissoit tousjours. Un fol universel manque de jugement presque en toute occasion. Cependant la vivacité de son imagination le peut rendre agreable. Mais il y a des foux particuliers, qui se forment une fausse supposition sur un point important de leur vie et raisonnent juste là dessus, comme vous l'avés bien remarqué. Tel est un homme assés connu dans une certaine cour, qui se croit destiné à redresser les affaires des Protestans et à mettre la France à la raison, et que pour cela Dieu a fait passer les plus grands personnages par son corps pour l'annoblir; il pretend epouser toutes les princesses qu'il voit à marier, mais apres les avoir rendues saintes, à fin d'avoir une sainte lignée qui doit gouverner la terre, il attribue tous les malheurs de la guerre au peu de déférence, qu'on a eu pour ses avis. En parlant avec quelque souverain, il prend toutes les mesures necessaires pour ne point ravaler sa dignité. Et quand on entre en raisonnement avec luy, il se défend si bien, que j'ay douté plus d'une fois si sa folie n'est pas une feinte, car il ne s'en trouve pas mal. Cependant ceux qui le connoissent plus particulierement, m'asseurent que c'est tout de bon.]

[II] Chapitre XII. Des idées complexes.

PH. L'entendement ne ressemble pas mal à un cabinet entierement obscur, qui n'auroit que quelques petites ouvertures pour laisser entrer par dehors les images exterieures et visibles, de sorte que si ces images, venant à se peindre dans ce cabinet obscur, pouvoient y rester et y estre placées en ordre, en, sorte qu'on pût les trouver dans l'occasion, il y auroit une grande ressemblance entre ce cabinet et l'entendement humain.

TH. [Pour rendre la ressemblance plus grande, il faudroit supposer que dans la chambre obscure il y eut une toile pour recevoir les especes, qui ne fut pas unie, mais diversifiée par des plis, représentant les connoissances

innées; que de plus cette toile ou membrane estant tendue, eût une manière de ressort ou force d'agir, et même une action ou réaction accommodée tant aux plis passés qu'aux nouveaux venus des impressions des especes. Et cette action consisteroit en certaines vibrations ou oscillations, telles qu'on voit dans une corde tendue quand on la touche, de sorte qu'elle rendroit une manière de son musical. Car non seulement nous recevons des images ou traces dans le cerveau, mais nous en formons encor des nouvelles, quand nous envisageons des idées complexes. Ainsi il faut que la toile qui represente nostre cerveau soit active et elastique. Cette comparaison expliqueroit tolerablement ce qui se passe dans le cerveau; mais quant à l'ame, qui est une substance simple ou Monade, elle represente sans étendue ces mêmes varietés des masses étendues et en a la perception.]

§. 3. PH. Or les idées complexes sont ou des modes ou des substances ou des relations.

TH. [Cette division des objets de nos pensées en substances, modes et relations est assés à mon gré. Je crois que les qualités ne sont que des modifications des substances et l'entendement y ajoute les relations. Il s'en suit plus qu'on ne pense.]

PH. Les modes sont ou simples (comme une douzaine, une vingtaine, qui sont faits des idées simples d'une même espece, c'est à dire des Unités) ou mixtes (comme la beauté) où il entre des idées simples de differentes especes.

TH. Peut estre que douzaine ou vingtaine ne sont que les relations et ne sont constituées que par le rapport à l'entendement. Les unités sont à part et l'entendement les prend ensemble quelques dispersées qu'elles soyent. Cependant quoyque les relations soyent de l'entendement, elles ne sont pas sans fondement et realité. Car le premier entendement est l'origine des choses; et même la realité de toutes choses, excepté les substances simples, ne consiste que dans le fondement des perceptions des phénomenes des substances simples. Il en est souvent de même à l'egard des modes mixtes, c'est à dire qu'il faudroit les renvoyer plustost aux relations.]

§. 6. PH. Les idées des Substances sont certaines combinaisons d'idées simples qu'on suppose representer des choses particulieres et distinctes qui subsistent par elles mêmes, parmy lesquelles idées on considere tousjours la notion obscure de substance comme la premiere et la principale qu'on suppose sans la connoistre, quelle qu'elle soit en elle même.

TH. [L'idée de la substance n'est pas si obscure qu'on pense. On en peut connoistre ce qui se doit, et ce qui se connoist en autres choses; et même la connoissance des concrets est tousjours anterieure à celle des abstraits; on connoist plus le chaud que la chaleur.] §. 7. PH. A l'egard des substances il y a aussi deux sortes d'idées. L'une des substances singulieres, comme celle d'un homme ou d'un brebis, l'autre de plusieurs substances jointes ensemble, comme d'une armée d'hommes et d'un troupeau de brebis; et ces collections forment aussi une seule idée.

TH. [Cette unité de l'idée des Aggregés est tres veritable, mais dans le fonds il faut avouer que cette unité des collections n'est qu'un rapport ou une relation dont le fondement est dans ce qui se trouve en chacune des substances singulieres à part. Ainsi ces Estres par Aggregation n'ont point d'autre unité achevée que la mentale; et par consequent leur Entité aussi est en quelque façon mentale ou de phenomene, comme celle de l'arc en ciel.]

[II] Chapitre XIII.

Des modes simples et premierement de ceux de l'Espace.

§. 3. PH. L'espace considéré par rapport à la longueur qui separe deux corps s'appelle distance; par rapport à la longueur, à la largeur et à la profondeur on peut l'appeller capacité.

TH. [Pour parler plus distinctement, la distance de deux choses situées (soit points ou étendus) est la grandeur de la plus petite ligne possible qu'on puisse tirer de l'un à l'autre. Cette distance se peut considerer absolument ou dans une certaine figure, qui comprend les deux choses distantes, par exemple la ligne droite est absolument la distance entre deux points. Mais ces deux points, étans dans une même surface spherique, la distance de ces deux points dans cette surface est la longueur du plus petit grand-arc de cercle qu'on y peut tirer d'un point à l'autre. Il est bon aussi de remarquer, que la distance n'est pas seulement entre des corps, mais encor entre les surfaces, lignes et points. On peut dire que la capacité ou l'intervalle plustost entre deux corps ou deux autres etendûs, ou entre un etandu et un point, est l'espace constitué par toutes les lignes les plus courtes qui se peuvent tirer entre les points de l'un et de l'autre. Cet intervalle est solide, excepté lorsque les deux choses situées sont dans une même surface, et que les lignes les plus courtes entre les points des choses situées doivent aussi tomber dans cette surface ou y doivent estre prises exprés.]

§. 4. PH. Outre ce qu'il y a de la nature, les hommes ont établi dans leur esprit les idées de certaines longueurs déterminées, comme d'un pouce ou d'un pied.

TH. [Ils ne sauroient le faire. Car il est impossible d'avoir l'idée d'une longueur déterminée précise. On ne sauroit dire ny comprendre par l'esprit ce que c'est qu'un pouce ou un pied. Et on ne sauroit garder la signification de ces noms que par des mesures reelles qu'on suppose non-changeantes, par lesquelles on les puisse tousjours retrouver. C'est ainsi que Mr. Greave, Mathematicien Anglois, a voulu se servir des pyramides d'Egypte qui ont duré assés et dureront apparemment encor quelque temps pour conserver nos mesures, en marquant à la posterité les propositions, qu'elles ont à certaines longueurs dessinées dans une de ces pyramides. Il est vray qu'on a trouvé depuis peu, que les pendules servent pour perpetuer les mesures (mensuris rerum ad posteros transmittendis) comme Messieurs Hugens, Mouton, et Buratini, autresfois Maistre de monnoye de Pologne, ont monstré en marquant la proportion de nos longueurs à celle d'un pendule, qui bat precisement une Seconde (par exemple), c'est à dire la 86400me partie d'une revolution des étoiles fixes ou d'un jour astronomique; et Mr. Buratini en a fait un traité expres, que j'ay vû en Manuscrit. Mais il y a encor cette imperfection dans cette mensure des pendules, qu'il faut se borner à certains pays, car les pendules, pour battre dans un même temps, ont besoin d'une moindre longueur sous la ligne. Et il faut supposer encor la constance de la mesure reelle fondamentale, c'est à dire de la durée d'un jour ou d'une revolution du globe de la terre à l'entour de son axe, et même de la cause de la gravité, pour ne point parler d'autres circonstances.]

§. 5. PH. Venant à observer comment les extremités se terminent ou par des lignes droites qui forment des angles distincts, ou par des lignes courbes on l'on ne peut appercevoir aucun angle, nous nous formons l'idée de la Figure. TH. [Une figure superficiale est terminée par une ligne ou par des lignes: mais la figure d'un corps peut estre bornée sans lignes determinées, comme par exemple celle d'une Sphere. Une seule ligne droite ou superficie plane ne peut comprendre aucun espace, ny faire aucune figure. Mais une seule ligne peut comprendre une figure superficiale, par exemple le cercle, l'ovale, comme de même une seule superficie courbe peut comprendre une figure solide, telle que la sphere et la spheroide. Cependant non seulement plusieurs lignes droites ou superficies planes, mais encor plusieurs lignes courbes, ou plusieurs superficies courbes peuvent concourir ensemble et former même des angles entr'elles, lorsque l'une n'est pas la tangente de l'autre. Il n'est pas aisé de donner la definition de la Figure en general selon l'usage des Geometres. Dire que c'est un étendu borné, cela seroit trop general, car une ligne droite, par exemple quoyque terminée par les deux bouts, n'est pas une figure et même deux droites n'en sauroient faire. Dire que c'est un étendu borné par un étendu, cela n'est pas assés general, car la surface spherique entiere est une figure et cependant elle n'est bornée par aucun étendu. On peut encor dire que la figure est un étendu borné, dans lequel il y a une infinité de chemins d'un point à un autre. Cela comprend les surfaces bornées sans lignes terminantes que la definition precedente ne comprenoit pas et exclut les lignes, parceque d'un point à un autre dans une ligne il n'y a qu'un chemin ou un nombre determiné de chemins. Mais il sera encor mieux de dire que la figure est un étendu borné, qui peut recevoir une section étendue ou bien qui a de la Largeur, Terme dont jusqu'icy on n'avoit point donné non plus la definition.]

§. 6. PH. Au moins toutes les figures ne sont autre chose que les modes simples de l'espace.

TH. [Les modes simples, selon vous, repetent la même idée, mais dans les figures ce n'est pas tousjours la repetition du même. Les courbes sont bien differentes des lignes droites et entr'elles. Ainsi je ne say comment la definition du mode simple aura lieu icy.]

§. 7. PH. [Il ne faut point prendre nos definitions trop à la rigueur. Mais passons de la figure au Lieu.] Quand nous trouvons toutes les pieces sur les mêmes cases de l'echiquier, où nous les avions laissées, nous disons qu'elles sont toutes dans la même place, quoyque peutestre l'echiquier ait esté transporté. Nous disons aussi, que l'echiquier est dans le même lieu, s'il reste dans le même endroit de la chambre du vaisseau, quoyque le vaisseau ait fait voile. On dit aussi que le vaisseau est dans le même lieu, supposé qu'il garde la même distance à l'egard des parties des pays voisins, quoyque la terre ait peutestre tournée.

TH. [Le lieu est ou particulier qu'on considere à l'egard de certains corps, ou universel qui se rapporte à tout et à l'egard duquel tous les changemens par rapport à quelque corps que se soit, sont mis en ligne de compte. Et s'il n'y auroit rien de fixe dans l'univers, le lieu de chaque chose ne laisseroit pas d'estre determiné par le raisonnement, s'il y avoit moyen de tenir registre de tous les changemens, ou si la memoire d'une creature y pouvoit suffire, comme on dit, que les Arabes jouent aux echécs par memoire et à cheval. Cependant ce que nous ne pouvons point comprendre ne laisse pas d'estre determiné dans la verité des choses.]

§. 15. PH. Si quelcun me demande ce que c'est que l'espace, je suis prest à le luy dire quand il me dira ce que c'est que l'Etendue.

TH. [Je voudrois savoir dire aussi bien ce que c'est ce que la fieuvre ou quelqu'autre maladie, que je crois que la nature de l'espace est expliquée. L'Etendue est l'abstraction de l'Etendu. Or l'Etendu est un continu dont les parties sont coëxistantes ou existent à la fois.]

§. 17. PH. Si l'on demande si l'espace sans corps est substance ou accident, je repondray sans hesiter que je n'en say rien.

TH. [J'ay sujet de craindre qu'on ne m'assure de vanité en voulant determiner ce que vous avoués, Monsieur, de ne point savoir. Mais s'il y a lieu de juger, que vous en savés plus que vous ne dites et que vous ne croyés. Quelques uns ont crû que Dieu est le lieu des choses. Lessius et M. Guerike, si je ne me trompe, estoient de ce sentiment, mais alors le lieu contient quelque chose de plus, que ce que nous attribuons à l'espace que nous depouillons de toute action: et de cette manière, il n'est pas plus une substance que le temps et s'il a des parties, il ne sauroit estre Dieu. C'est un rapport, un ordre, non seulement entre les existans, mais encor entre les possibles comme s'ils existoient. Mais sa verité et realité est fondée en Dieu, comme toutes les verités eternelles.] PH. [Je ne suis point eloigné de vostre sentiment, et vous avés le passage de S. Paul, qui dit, que nous existons, que nous vivons et que nous avons le mouvement en Dieu. Ainsi, selon les differentes manieres de considerer, on peut dire que l'espace est Dieu, et on peut dire aussi qu'il n'est qu'un ordre ou une Relation.]

TH. [Le meilleur sera donc de dire, que l'Espace est un ordre, mais que Dieu en est la source.]

§. 18. PH. [Cependant pour savoir si l'Espace est une substance, il faudroit savoir, en quoy consiste la nature de la substance en general. Mais en cela il y a de la difficulté. Si Dieu, les esprits finis, et les corps participent en commun à une même nature de substance, ne s'en suivrat-il pas, qu'ils ne different que par la differente modification de cette Substance?]

TH. [Si cette consequence avoit lieu, il s'en suivroit aussi, que Dieu, les esprits finis et les corps, participans en commun à une même nature d'Estre, ne differoient que par la differente modification de cet Estre.]

§. 19. PH. Ceux qui les premiers se sont avisés de regarder les accidens comme une espece d'Estres réels, qui ont besoin de quelque chose, à quoy ils soyent attachés, ont esté contraints d'inventer le mot de Substance pour servir de soutien aux accidens.

TH. [Croyés vous donc, Monsieur, que les accidens peuvent subsister hors de la Substance? ou voulés vous, qu'ils ne sont point des Estres réels? Il semble que vous vous faites des difficultés sans sujet, et j'ay remarqué cy dessus crue les substances ou les concrets sont conçus plustost que les accidens ou les abstraits.]

PH. Les mots de substance et d'Accident sont à mon avis de peu d'usage en Philosophie.

TH. [J'avoue, que je suis d'un autre sentiment, et je crois que la consideration de la substance est un point des plus importans et des plus feconds de la Philosophie.]

§. 21. PH. [Nous n'avons maintenant parlé de la Substance que par occasion, en demandant si l'espace est une Substance. Mais il nous suffit icy, qu'il n'est pas un corps.] Aussi personne n'osera faire le corps infini comme l'espace.

TH. [M. des Cartes et ses sectateurs ont dit pourtant que la matiere n'a point de bornes, en faisant le monde indefini, ensorte qu'il ne nous soit point possible d'y concevoir des extremités. Et ils ont changé le terme d'infini en indefini avec quelque raison; car il n'y a jamais un tout infini dans le monde, quoyqu'il y ait tousjours des touts plus grands les uns que les autres à l'infini, et l'univers même ne sauroit passer par un tout, comme j'ay monstré ailleurs.]

PH. Ceux qui prennent la matiere et l'etendu pour une même chose, pretendent que les parois interieures d'un corps creux vuide se toucheroient. Mais l'espace qui est entre deux corps suffit pour empecher leur contact mutuel.

TH. [Je suis de vostre sentiment, car quoyque je n'admette point de vuide, je distingue la matiere de l'etendue et j'avoue que s'il y avoit du Vuide dans une Sphere, les poles opposés dans la concavité ne se toucheroient pas pour cela. Mais je crois que ce n'est pas un cas, que la perfection divine admette.]

§. 23. PH. Cependant il semble que le mouvement prouve le vuide. Lorsque la moindre partie du corps divisé est aussi grosse qu'un grain de semence de moutarde, il faut qu'il y ait un espace vuide égal à la grosseur d'un grain de moutarde pour faire que les parties de ce corps ayent de la place pour se mouvoir librement: il en sera de même, lorsque les parties de la matiere sont cent millions de fois plus petites.

TH. [Il est vray, que si le monde estoit plein de corpuscules durs qui ne pourroient ny se flechir ny se diviser, comme l'on depeint les Atomes, il seroit impossible qu'il y eût du mouvement. Mais dans la verité il n'y a point de dureté originale: au contraire la fluidité est originale, et les corps se divisent selon le besoin, puisqu'il n'y a rien qui l'empeche. C'est ce qui oste toute la force à l'argument tiré du mouvement pour le Vuide.]

[II] Chapitre XIV.

De la durée et de ses modes simples.

§. 10. PH. A l'Etendue repond la Durée. Et une partie de la durée, en qui nous ne remarquons aucune succession d'idées, c'est ce que nous appellons un instant. TH. Cette definition de l'instant se doit (je crois) entendre de la notion populaire, comme celle que le vulgaire a du point. Car à la rigueur le point et l'instant ne sont point de parties du temps ou de l'espace, et n'ont point de parties non plus. Ce sont des extremités seulement.

§. 16. PH. Ce n'est pas le mouvement, mais une suite constante d'idées qui nous donne l'idée de la durée.

TH. [Une suite de perceptions reveille en nous l'idee de la durée, mais elle ne la fait point. Nos perceptions n'ont jamais une suite assés constante et regulière pour repondre à celle du temps qui est un continu uniforme et simple, comme une ligne droite. Le changement des perceptions nous donne occasion de penser au temps, et on le mesure par des changemens uniformes: mais quand il n'y auroit rien d'uniforme dans la nature, le temps ne laisseroit pas d'estre determiné, comme le lieu ne laisseroit pas d'estre determiné aussi quand il n'y auroit aucun corps fixe ou immobile. C'est que connoissant les regles des mouvemens difformes, on peut tousjours les rapporter à des mouvemens uniformes intelligibles et prevoir par ce moyen ce qui arrivera par des differens mouvemens joints ensemble. Et dans ce sens le temps est la mesure du mouvement, c'est à dire le mouvement uniforme est la mesure du mouvement difforme.]

§. 21. PH. On ne peut point connoistre certainement que deux parties de durée soyent egales; [et il faut avouer que les observations ne sauroient aller qu'à un à peu près.] On a decouvert apres une exacte recherche qu'il y a effectivement de l'inegalité dans les revolutions diurnes du soleil, et nous ne savons pas si les revolutions annuelles ne sont point inegales aussi.

TH. [Le pendule a rendu sensible et visible l'inegalité des jours d'un midi à l'autre: Solem dicere falsum audet. Il est vray qu'on la savoit déja, et que cette inegalité a ses regles. Quant à la revolution annuelle, qui recompense les inegalités des jours solaires, elle pourroit changer dans la suite du temps. La revolution de la terre à l'entour de son axe qu'on attribue vulgairement au premier mobile, est nostre meilleure mesure jusqu'icy, et les horloges et montres nous servent pour la partager. Cependant cette même revolution journaliere de la terre peut aussi changer dans la suite des temps: et si quelque pyramide pouvoit durer assés, ou si on en refaisoit des nouvelles, on pourroit s'en appercevoir en gardant là dessus la longitude des pendules dont un nombre connu de battemens arrive maintenant pendant cette revolution: on connoistroit aussi en quelque façon le changement, en comparant cette revolution avec d'autres, comme avec celles des Satellites de Jupiter, car il n'y a pas d'apparence que s'il y a du changement dans les unes et dans les autres, il seroit tousjours proportionel.

PH. Nostre mesure du temps seroit plus juste si l'on pouvoit garder un jour passé pour le comparer avec les jours à venir, comme on garde les mesures des espaces.

TH. [Mais au lieu de cela nous sommes reduits à garder et observer les corps qui font leurs mouvemens dans un temps egal à peu près. Aussi ne pourrons nous point dire qu'une mesure de l'espace, comme par exemple une aune qu'on garde en bois ou en metal, demeure parfaitement la même.]

§. 22. PH. Or puisque tous les hommes mesurent visiblement le temps par le mouvement des corps celestes, il est bien étrange qu'on ne laisse pas de definir le temps la mesure du mouvement.

TH. [Je viens de dire (§. 16) comment cela se doit entendre. Il est vray qu'Aristote dit que le temps est le nombre et non pas la mesure du mouvement. Et en effect on peut dire que la durée se connoist par le nombre des mouvemens periodiques egaux dont l'un commence quand l'autre finit, par exemple par tant de revolutions de la terre ou des astres.]

§. 24. PH. Cependant on anticipe sur ces revolutions et dire qu'Abraham naquit l'an 2712 de la Periode Julienne, c'est parler aussi inintelligiblement, que si l'on comptoit du commencement du monde, quoyqu'on suppose que la Periode Julienne a commencé plusieurs centaines d'années avant qu'il y eut des jours, des nuits ou des années designées par aucune revolution du soleil.

TH. [Ce Vuide qu'on peut concevoir dans le temps, marque comme celuy de l'espace, que le temps et l'espace vont aussi bien aux possibles, qu'aux existans. Au reste de toutes les manieres chronologiques, celle de compter les années depuis le commencement du monde est la moins convenable, quand ce ne seroit qu'à cause de la grande difference qu'il y a entre les 70 interpretes et le texte Ebreu, sans toucher à d'autres raisons.] §. 26. PH. On peut concevoir le commencement du mouvement, quoyqu'on ne puisse point comprendre celuy de la durée prise dans toute son etendue. On peut de même donner des bornes au corps, mais on ne le sauroit faire à l'egard de l'espace.

TH. [C'est comme je viens de dire que le temps et l'espace marquent des possibilités au delà de la supposition des existences. Le temps et l'espace sont de la nature des verités eternelles qui regardent egalement le possible et l'existant.]

§. 27. PH. En effect l'idée du temps et celle de l'eternité viennent d'une même source, car nous pouvons adjouter dans nostre esprit certaines longueurs de durée les unes aux autres aussi souvent qu'il nous plait.

TH. [Mais pour en tirer la notion de l'eternité, il faut concevoir de plus que la même raison subsiste tousjours pour aller plus loin. C'est cette consideration des raisons qui achève la notion de l'infini ou de l'indefini dans les progrès possibles. Ainsi les sens seuls ne sauroient suffire à faire former ces notions. Et dans le fonds on peut dire, que l'idée de l'absolu est anterieure dans la nature des choses à celle des bornes qu'on adjoute, mais nous ne remarquons la première qu'en commençant par ce qui est borné et qui frappe nos sens.]

[II] Chapitre XV. De la durée et de l'expansion considérées ensemble.

§. 4. PH. On admet plus aisement une durée infinie du temps qu'une expansion infinie du lieu, parce que nous concevons une durée infinie en Dieu, et que nous n'attribuons l'etendue qu'à la matiere qui est finie, et appellons les espaces au dela de l'univers, imaginaires. Mais (§. 2) Salomon semble avoir d'autres pensées lorsqu'il dit en parlant de Dieu: les cieux et les cieux des cieux ne peuvent te contenir; et je crois pour moy que celuy là se fait une trop haute idée de la capacité de son propre entendement qui se figure de pouvoir étendre des pensées plus loin que le lieu où Dieu existe.

TH. Si Dieu estoit étendu, il auroit des parties. Mais la durée n'en donne qu'à ses operations. Cependant par rapport à l'espace il faut luy attribuer l'immensité qui donne aussi des parties et de l'ordre aux operations immediates de Dieu. Il est la source des possibilités comme des existances, des unes par son essence, des autres par sa volonté. Ainsi l'espace comme le temps n'ont leur realité que de luy, et il peut remplir le Vuide, quand bon luy semble. C'est ainsi qu'il est par tout à cet egard.]

§. 11. PH. Nous ne savons quels rapports les esprits ont avec l'espace ny comment ils y participent. Mais nous savons qu'ils participent de la durée.

TH. [Tous les esprits finis sont tousjours joints à quelque corps organique, et ils se representent les autres corps par rapport au leur. Ainsi leur rapport à l'espace est aussi manifeste que celuy des corps. Au reste, avant que de quitter cette matiere, j'adjouteray une comparaison du Temps et du Lieu à celles que vous avés données; c'est que s'il y avoit un vuide dans l'espace (comme par exemple si une sphere estoit vuide au dedans), on en pourroit determiner la grandeur; mais s'il y avoit dans le temps un vuide, c'est à dire une durée sans changemens, il seroit impossible d'en determiner la longueur. D'où vient, qu'on peut refuter celuy qui diroit que deux corps, entre lesquels il y a du vuide, se touchent; car deux Poles opposés d'une sphere vuide ne se sauroient toucher, la Geometrie le defend: mais on ne pourroit point refuter celuy qui diroit que deux mondes dont l'un est apres l'autre se touchent quant à la durée, en sorte que l'un commence necessairement quand l'autre finit, sans qu'il y puisse avoir d'intervalle. On ne pourroit point le refuter, dis-je, parceque cet intervalle est indeterminable. Si l'espace n'estoit qu'une ligne, et si le corps estoit immobile, il ne seroit point possible non plus de determiner la longueur du vuide entre deux corps.

[II] Chapitre XVI. Du Nombre.

§. 4. PH. Dans les nombres les idées sont et plus precises et plus propres à estre distinguées les unes des autres que dans l'etendue, où on ne peut point observer ou mesurer chaque egalité et chaque excès de grandeur aussi aisement que dans les nombres, par la raison que dans l'espace nous ne saurions arriver par la pensée à une certaine petitesse determinée au delà de laquelle nous ne puissions aller, telle qu'est l'unité dans le nombre.

TH. [Cela se doit entendre du nombre entier. Car autrement le nombre dans sa latitude, comprenant le rompu, le sourd, le transcendant et tout ce qui se peut prendre entre deux nombres entiers, est proportionel à la ligne, et il y a là aussi peu de minimum que dans le continu. Aussi cette definition, que le nombre est une multitude d'unités, n'a lieu que dans les Entiers. La distinction precise des idées dans l'Etendue ne consiste pas dans la grandeur: car pour reconnoistre distinctement la grandeur, il faut recourir aux nombres entiers, ou aux autres connus par le moyen des entiers, ainsi de la quantité continue il faut recourir à la quantité discrete, pour avoir une connoissance distincte de la grandeur. Ainsi les modifications de l'etendue, lorsqu'on ne se sert point des nombres, ne peuvent estre distinguées par la Figure, prenant ce mot si generalement qu'il signifie tout ce qui fait que deux étendus ne sont pas semblables l'un à l'autre.]

§. 5. PH. En répétant l'idée de l'unité et la joignant à une autre unité, nous en faisons une idée collective, que nous nommons deux. Et quiconque peut faire cela et avancer tousjours d'un de plus à la dernière idée collective, à laquelle il donne un nom particulier, peut compter, tandis qu'il a une suite de noms et assés de memoire pour la retenir.

TH. [Par cette maniere seule on ne sauroit aller loin. Car la memoire seroit trop chargée, s'il falloit retenir un nom tout à fait nouveau pour chaque addition d'une nouvelle unité. C'est pourquoy il faut un certain ordre et une certaine replication dans ces noms, en recommençant suivant une certaine progression.]

PH. Les differens modes des nombres ne sont capables d'aucune autre difference que du plus ou du moins; [c'est pourquoy ce sont des modes simples comme ceux de l'étendue.]

TH. [Cela se peut dire du temps et de la ligne droite, mais nullement des figures, et encor moins des nombres, qui sont non seulement differens en grandeur, mais encor dissemblables. Un nombre pair peut estre partagé en deux egalement et non pas un impair. Trois et six sont nombres triangulaires, quatre et neuf sont quarrés, huit est Cube etc. Et cela a lieu dans les Nombres encor plus que dans les Figures, car deux figures inegales peuvent estre parfaitement semblables l'une à l'autre, mais jamais deux nombres. Mais je ne m'etonne pas qu'on se trompe souvent là dessus, parce que communement on n'a pas d'idée distincte de ce qui est semblable ou dissemblable. Vous voyés donc, Monsieur, que vostre idée ou vostre application des Modifications simples ou mixtes a grand besoin d'estre redressée.]

§. 6. PH. [Vous avés raison de remarquer, qu'il est bon de donner aux nombres des noms propres à estre retenus.] Ainsi je crois, qu'il seroit convenable, qu'en comptant au lieu Million de Millions, on dise Billion pour abreger, et qu'au lieu de Million de Millions de Millions, ou Million de Billions on dise Trilion, et ainsi de suite jus qu'aux Nonilions, car on n'a gueres besoin d'aller plus loin dans l'usage des nombres.

TH. Ces dénominations sont assés bonnes. Soit x egal 10. Cela posé un Million sera x6, un Billion x12, un Trilion x18 etc. et un Nonilion x54.

[II] Chapitre XVII. De l'Infinité.

§. 1. PH. Une notion des plus importantes est celle du Fini et de l'Infini, qui sont regardées comme des Modes de la Quantité.

TH. [A proprement parler, il est vray qu'il y a une infinité de choses, c'est à dire qu'il y en a tousjours plus qu'on n'en puisse assigner. Mais il n'y a point de nombre infini ny de ligne ou autre quantité infinie, si on les prend pour des veritables Touts, comme il est aisé de demonstrer. Les écoles ont voulu ou dû dire cela, en admettant un infini syncategorematique, comme elles parlent, et non pas l'infini categorematique. Le vray infini à la rigueur n'est que dans l'absolu qui est anterieur à toute composition, et n'est point formé par l'addition des parties.]

PH. Lorsque nous appliquons nostre idée de l'infini au premier Estre, nous le faisons originairement par rapport à sa durée et à son ubiquité, et plus figurement à l'egard de sa puissance, de sa sagesse, de sa bonté et de ses autres attributs.

TH. [Non pas plus figurement, mais moins immediatement, parceque les autres attributs font connoistre leur grandeur par le rapport à ceux où entre la consideration des parties.] §. 2. PH. Je pensois qu'il estoit établi, que l'esprit regarde le fini et l'infini comme des Modifications de l'étendue et de la durée.

TH. [Je ne trouve pas qu'on ait établi cela, la consideration du fini et infini a lieu partout où il y a de la grandeur et de la multitude. Et l'infini veritable n'est pas une modification, c'est l'absolu; au contraire, dès qu'on modifie, on se borne ou forme un fini.]

§. 3. PH. Nous avons crû que la puissance, qu'a l'esprit d'étendre sans fin son idée de l'espace par des nouvelles additions, estant tousjours la même, c'est de là qu'il tire l'idée d'une espace infini.

TH. [Il est bon d'adjouter que c'est parcequ'on voit que la même raison subsiste tousjours. Prennons une ligne droite et prolongeons la, ensorte qu'elle soit double de la première. Or il est clair, que la seconde, estant parfaitement semblable à la première, peutestre doublée de même, pour avoir la troisième qui est encor semblable aux precedentes; et la même raison ayant tousjours lieu, il n'est jamais possible qu'on soit arresté; ainsi la ligne peut estre prolongée à l'infini, de sorte que la consideration de l'infini vient de celle de la similitude ou de la même raison, et son origine est la même avec celle des verités universelles et necessaires. Cela fait voir comment ce qui donne de l'accomplissement à la conception de cette idée, se trouve en nous mêmes, et ne sauroit venir des experiences des sens, tout comme les verités necessaires ne sauroient estre prouvées par l'induction ny par les sens. L'idée de l'absolu est en nous interieurement comme celle de l'Estre: ces absolus ne sont autre chose que les attributs de Dieu, et on peut dire qu'ils ne sont pas moins la source des idées, que Dieu est luy même le principe des Estres. L'idée de l'absolu par rapport à l'espace n'est autre que celle de l'immensité de Dieu, et ainsi des autres. Mais on se trompe en voulant s'imaginer un espace absolu qui soit un tout infini composé de parties, il n'y a rien de tel, c'est une notion qui implique contradiction, et ces touts infinis, et leur opposés infinement petits, ne sont de mise que dans le calcul des Geometres, tout comme les racines imaginaires de l'Algèbre.]

§. 6. PH. [On conçoit encor une grandeur sans y entendre des parties hors de parties.] Si à la plus parfaite idée que j'ay du blanc le plus éclatant, j'en adjoute une autre d'un blanc egal ou moins vif (car je ne saurois y joindre l'idée d'un plus blanc que celuy dont j'ay l'idée, que je suppose le plus éclatant que je conçoive actuellement), cela n'augmente ny etend mon idée en aucune manière; c'est pourquoy on nomme degrés, les differentes idées de blancheur.] TH. [Je n'entends pas bien la force de ce raisonnement, car rien n'empeche qu'on ne puisse recevoir la perception d'une blancheur plus éclatante que celle qu'on conçoit actuellement. La vraye raison pourquoy on a sujet de croire que la blancheur ne sauroit estre augmentée à l'infini, c'est parceque ce n'est pas une qualité originale; les sens n'en donnent qu'une connoissance confuse; et quand on en aura une distincte, on verra qu'elle vient de la structure, et se borne sur celle de l'organe de la veue. Mais à l'egard des qualités originales ou connoissables distinctement, on voit qu'il y a quelques fois moyen d'aller à l'infini non seulement là, où il y a extension ou si vous voulés diffusion ou ce que l'ecole appelle partes extra partes, comme dans le temps et dans le lieu, mais encor où il y a intension ou degrés, par exemple à l'egard de la vistesse.]

§. 8. PH. Nous n'avons pas l'idée d'un espace infini, et rien n'est plus sensible que l'absurdité d'une idée actuelle d'un nombre infini.

TH. [Je suis du même avis. Mais ce n'est pas parcequ'on ne sauroit avoir l'idée de l'infini, mais parcequ'un infini ne sauroit estre un vrai tout.]

§. 16. PH. Par la même raison nous n'avons donc point d'idée positive d'une durée infinie ou de l'eternité, non plus que de l'immensité.

TH. [Je crois que nous avons l'idée positive de l'une et de l'autre et cette idée sera vraye, pourveu qu'on n'y conçoive point comme un tout infini, mais comme un absolu ou attribut sans bornes qui se trouvé à l'egard de l'Eternité, dans la necessité de l'existence de Dieu, sans y dépendre les parties et sans qu'on en forme la notion par une addition du temps. On voit encor par là, comme j'ay dit déja, que l'origine de la notion de l'infini vient de la même source que celle des veriés necessaires.]

[II] Chapitre XVIII. De quelques autres modes simples.

PH. Il y a encor beaucoup de modes simples, qui sont formés des idées simples. Tels sont (§.2) les modes du mouvement, comme glisser, rouler; ceux des sons (§.3) qui sont modifiés par les notes et les airs, comme les couleurs par les degrés, sans parler des saveurs et odeurs. (§.6.) Il n'y a pas tousjours des mesures ny des noms distincts non plus que dans les modes complexes, (§.7) parcequ'on se regle selon l'usage, et nous en parlerons plus amplement, quand nous viendrons aux mots.

TH. [La pluspart des modes ne sont pas assez simples et pourroient estre comptés parmi les complexes, par exemple pour expliquer ce que c'est que glisser ou rouler, outre le mouvement il faut considerer la resistance de la surface.]

[II] Chapitre XIX. Des modes qui regardent la pensée.

§. 1. PH. [Des Modes qui viennent des sens, passons à ceux que la Reflexion nous donne.] La sensation est pour ainsi dire l'entrée actuelle des idées dans l'entendement par le moyen des sens. Lorsque la même Idée revient dans l'esprit, sans que l'objet exterieur qui l'a d'abord fait naistre, agisse sur nos sens, cet Acte de l'esprit se nomme reminiscence: si l'esprit tache de la rappeller et qu'enfin apres quelques efforts il la trouve et se la rend presente, c'est recueillement. Si l'esprit l'envisage longtemps avec attention, c'est contemplation; lorsque l'idée, que nous avons dans l'esprit, y flotte pour ainsi dire sans que l'entendement y fasse aucune attention, c'est ce qu'on appelle Reverie. Lorsqu'on reflechit sur les Idées, qui se presentent d'elles mêmes, et qu'on les enregistre pour ainsi dire dans sa memoire, c'est attention; et lorsque l'esprit se fixe sur une Idée avec beaucoup d'application, qu'il la considere de tous costés, et ne veut point s'en detourner, malgré d'autres idées, qui viennent à la traverse, c'est ce qu'on nomme Etude ou contention d'Esprit. Le sommeil qui n'est accompagné d'aucun songe, est une cessation de toutes ces choses; et songer c'est avoir ces idées dans l'esprit pendant que les sens exterieurs sont fermés, en sorte qu'ils ne reçoivent point l'impression des objets exterieurs avec cette vivacité qui leur est ordinaire. C'est, dis-je, avoir des idées sans qu'elles nous soyent suggerées par aucun objet de dehors, ou par aucune occasion connue et sans estre choisies ni determinées en aucune manière par l'entendement. Quant à ce que nous nommons Extase, je laisse juger à d'autres, si ce n'est pas songer les yeux ouverts. TH. [Il est bon de debrouiller ces notions, et je tacheray d'y aider. Je diray donc, que c'est Sensation lorsqu'on s'apperçoit d'un objet externe, que la Reminiscence en est la repetition sans que l'objet revienne; mais quand on sçait de l'avoir eue, c'est souvenir. On prend communement le recueillement dans un autre sens que le vostre, savoir pour un estat où l'on se detache des affaires à fin de vaquer à quelque méditation. Mais puisqu'il n'y a point de mot que je sache, qui convienne à vostre Notion, Monsieur, on pourroit y appliquer celuy que vous employés. Nous avons de l'Attention aux objets que nous distinguons et preferons aux autres. L'attention continuant dans l'esprit, soit que l'objet externe continue ou non, et même soit qu'il s'y trouve ou non, c'est consideration; laquelle tendant à la connoissance sans rapport à l'action, sera contemplation. L'attention dont le but est d'apprendre (c'est à dire d'obtenir des connoissances pour les garder), c'est Etude. Considerer pour former quelque plan, c'est mediter; mais Réver paroist n'estre autre chose que suivre certaines pensées par le plaisir qu'on y prend, sans y avoir d'autre but, c'est pourquoy la reverie peut mener à la folie: on s'oublie, on oublie le dic cur hic, on approche des songes et des chimères, on bastit des chasteaux en Espagne. Nous ne saurions distinguer les songes des sensations que parcequ'ils ne sont pas liés avec elles, c'est comme un monde à part. Le sommeil est une cessation des sensations, et de cette maniere l'extase est un fort profond sommeil dont on a de la peine à estre eveillé, qui vient d'une cause interne passagere, ce qui adjoute pour exclure ce sommeil profond, qui vient d'un narcotique ou de quelque lesion durable des fonctions, comme dans la lethargie. Les Extases sont accompagnées de visions quelques fois; mais il y en a aussi sans Extase, et la vision, ce semble, n'est autre chose qu'un songe qui passe pour une sensation, comme s'il nous apprenoit la verité des objets. Et lorsque ces visions sont divines, il y a de la verité en effect, ce qui se peut connoistre par exemple quand elles contiennent des propheties particularisées que l'evenement justifie.]

§. 4. PH. Des differens degrés de contention ou de relachement d'Esprit il s'ensuit que la Pensée est l'Action, et non l'Essence de l'ame.

TH. [Sans doute la pensée est une action et ne sauroit estre l'Essence: mais c'est une action essentielle, et toutes les substances en ont de telles. J'ay monstré cy dessus, que nous avons tousjours une infinité de petites perceptions, sans nous en appercevoir. Nous ne sommes jamais sans perceptions, mais il est nécessaire que nous soyons souvent sans apperceptions, savoir lorsqu'il n'y a point des perceptions distinguées. C'est faute d'avoir consideré ce point important, qu'une philosophie relachée et aussi peu noble que peu solide a prevalu auprès de tant de bons esprits, et que nous avons ignoré presque jusqu'icy, ce qu'il y a de plus beau dans les ames. Ce qui a fait aussi qu'on a trouvé tant d'apparence dans cette erreur, qui enseigne que les ames sont d'une nature perissable.]

[II] Chapitre XX. Des Modes du plaisir et de la douleur.

§. 1. PH. Comme les sensations du Corps de même que les pensées de l'esprit sont ou indifferentes ou suivies de plaisir ou de douleur, on ne peut decrire ces idées non plus que toutes les autres idées simples ny donner aucune definition des mots dont on se sert pour les designer.

TH. [Je crois qu'il n'y a point de perceptions, qui nous soyent tout à fait indifferentes, mais c'est assés que leur effect ne soit point notable pourqu'on les puisse appeller ainsi, car le plaisir ou la douleur paroist consister dans une aide ou dans un empechement notable. J'avoue que cette definition n'est point nominale, et qu'on n'en peut point donner.]

§. 2. PH. Le Bien est ce qui est propre à produire et à augmenter le plaisir en nous, ou à diminuer et abreger quelque douleur. Le Mal est propre à produire ou augmenter la douleur en nous ou à diminuer quelque plaisir.

TH. [Je suis aussi de cette opinion. On divise le bien en honneste, agreable et utile, mais dans le fonds je crois, qu'il faut qu'il soit ou agreable luy même, ou servant à quelqu'autre, qui nous puisse donner un sentiment agreable, c'est à dire le Bien est agreable ou utile, et l'honneste luy même consiste dans un plaisir d'esprit.]

§. 4. 5. PH. Du plaisir et de la douleur viennent les passions: On a de l'amour pour ce qui peut produire du plaisir, et la pensée de la tristesse ou de la douleur, qu'une cause presente ou absente peut produire, est la Haine. Mais la Haine ou l'amour qui se rapportent à des estres capables de bonheur ou de malheur, est souvent un deplaisir ou un contentement que nous sentons estre produit en nous par la consideration de leur existence ou du bonheur, dont ils jouissent.

TH. [J'ay donné aussi à peu près cette definition de l'amour lorsque j'ay expliqué les principes de la justice, dans la preface de mon Codex juris gentium diplomaticus, savoir qu'aimer est estre porté à prendre du plaisir dans la perfection bien ou bonheur de l'objet aimé. Et pour cela on ne considere et ne demande point d'autre plaisir propre que celuy là même, qu'on trouve dans le bien ou plaisir de celuy qu'on aime; mais dans ce sens nous n'aimons point proprement ce qui est incapable de plaisir ou de bonheur, et nous jouissons des choses de cette nature sans les aimer pour cela, si ce n'est par une prosopopéïe, et comme si nous nous imaginions qu'elles jouissent elles mêmes de leur perfection. Ce n'est donc pas proprement de l'Amour, lorsqu'on dit qu'on aime un beau tableau par le plaisir qu'on prend à en sentir les perfections. Mais il est permis d'étendre le sens des termes, et l'usage y varie. Les Philosophes et Theologiens mêmes distinguent deux espèces d'amour, savoir l'amour qu'ils appellent de conquiscence, qui n'est autre chose que le desir ou le sentiment qu'on a pour ce qui nous donne du plaisir, sans que nous nous interessions s'il en reçoit; et l'amour de bienveillance, qui est le sentiment, qu'on a pour celuy qui par son plaisir ou bonheur nous en donne. Le premier nous fait avoir en veue nostre plaisir et le second celuy d'autruy, mais comme faisant ou plustost constituant le nostre, car s'il ne rejaillissoit pas sur nous en quelque façon, nous ne pourrions pas nous y interesser puisqu'il est impossible, quoyqu'on dise, d'estre detaché du bien propre. Et voilà comment il faut entendre l'amour desinteressé ou non-mercenaire, pour en bien concevoir la noblesse, et pour ne point tomber cependant dans le chimerique.]

§. 6. PH. L'inquietude (Uneasiness en Anglois) qu'un homme ressent en luy même par l'absence d'une chose, qui luy donneroit du plaisir si elle estoit presente, c'est ce qu'on nomme desir. L'inquietude est le principal, pour ne pas dire le seul aiguillon, qui excite l'industrie et l'activité des hommes; car quelque bien qu'on propose à l'homme, si l'absence de ce bien n'est suivie d'aucun deplaisir ny d'aucune douleur et que celuy, qui en est privé, puisse estre content et à son aise sans le posseder, il ne s'avise pas de le desirer et moins encor de faire des efforts pour en jouir. Il ne sent pour cette espece de bien, qu'une pure Velleité, terme qu'on a employé pour signifier le plus bas degré du desir, qui approche le plus de cet estat, où se trouve l'ame à l'egard d'une chose, qui luy est tout à fait indifferente, lorsque le deplaisir que cause l'absence d'une chose est si peu considerable qu'il ne porte qu'à des foibles souhaits sans engager de se servir des moyens de l'obtenir. Le desir est encor éteint ou rallenti par l'opinion, où l'on est, que le bien souhaité ne peut estre obtenu à proportion que l'inquietude de l'ame est guerie ou diminuée par cette consideration. [Au reste j'ay trouvé ce qui je vous dis de l'inquietude, dans ce celebre Auteur Anglois, dont je vous rapporte souvent les sentimens. J'ay esté un peu en peine de la signification du mot Anglois: uneasiness. Mais l'interprete François, dont l'habilité à s'acquitter de cet employ ne sauroit estre revoquée en doute, remarque au bas de la page (chap. 20. §. 6) que par ce mot Anglois l'auteur entend l'Estat d'un homme, qui n'est pas à son aise, le manque d'aise et de tranquillité dans l'ame, qui à cet egard est purement passive, et qu'il a fallu rendre ce mot par celuy d'inquietude, qui n'exprime pas precisement la même idée, mais qui en approche le plus près. Cet avis (ajoute-t-il) est sur tout necessaire par rapport au chapitre suivant de la puissance où l'Auteur raisonne beaucoup sur cette espèce d'inquietude, car si l'on n'attachoit pas à ce mot l'idée qui vient d'estre marquée, il ne seroit pas possible de comprendre exactement les matières, qu'on traite dans ce chapitre et qui sont des plus importantes, et des plus delicates de tout l'ouvrage.]

TH. [L'interprete a raison, et la lecture de son excellent Auteur m'a fait voir, que cette consideration de l'inquietude est un point capital, où cet Auteur a monstré particulierement son esprit penetrant et profond. C'est pourquoy je me suis donné quelque attention, et après avoir bien consideré la chose, il me paroist quasi que le mot d'inquietude, s'il n'exprime pas assés le sens de l'Auteur, convient pourtant assés à mon avis à la nature de la chose et celuy d'uneasiness, s'il marquoit un deplaisir, un chagrin, une incommodité, et en un mot quelque douleur effective, n'y conviendroit pas. Car j'aimerois mieux dire que dans le desir en luy même il y a plustost une disposition et préparation à la douleur, que de la douleur même. Il est vray, que cette perception quelquesfois ne diffère de celle qu'il y a dans la douleur que du moins au plus, mais c'est que le degré est de l'essence de la douleur, car c'est une perception notable. On voit aussi cela par la difference, qu'il y a entre l'appetit et la faim, car quand l'irritation de l'estomac devient trop forte, elle incommoda, de sorte qu'il faut encor appliquer icy nostre doctrine des perceptions trop petites pour qu'elles soyent apperceptibles, car si ce qui se passe en nous lorsque nous avons de l'appetit et du desir, estoit assés grossi, il nous causeroit de la douleur. C'est pourquoy l'Auteur infiniment sage de nostre Estre l'a fait pour nostre bien, quand il a fait ensorte que nous soyons souvent dans l'ignorance et dans des perceptions confuses, c'est pour agir plus promtement par instinct, et pour ne pas estre incommodés par des sensations trop distinctes de quantité d'objets, qui ne nous reviennent pas tout à fait, et dont la nature n'a pu se passer pour obtenir ses fins. Combien d'Insectes n'avalons nous pas sans nous en appercevoir, combien voyons nous de personnes, qui ayant l'odorat trop subtil, en sont incommodées et combien verrions nous d'objets degoustans, si nostre veue estoit assés perçante? C'est aussi par cette adresse, que la nature nous a donné des aiguillons du desir, comme des rudimens ou elemens de la douleur ou pour ainsi dire des demies douleurs, ou (si vous voulés parler abusivement pour vous exprimer plus fortement) des petites douleurs inapperceptibles, afin que nous jouissions de l'avantage du mal sans en recevoir l'incommodité: car autrement si cette perception estoit trop distincte, on seroit tousjours miserable en attendant le bien, au lieu que cette continuelle victoire sur ces demies douleurs qu'on sent en suivant son desir et satisfaisant en quelque façon à cet appetit ou à cette demangeaison, nous donne quantité de demis plaisirs, dont la continuation et l'amas (comme dans la continuation de l'impulsion d'un corps pesant qui descend et qui acquiert de l'impetuosité) devient enfin un plaisir entier et veritable. Et dans le fonds sans ces demies douleurs il n'y auroit point de plaisir, et il n'y auroit pas moyen de s'appercevoir, que quelque chose nous aide et nous soulage, en estant quelques obstacles qui nous empechent de nous mettre à nostre aise. C'est encor en cela qu'on reconnoist l'affinité du plaisir et de la douleur, que Socrate remarque dans le Phédon de Platon lorsque les pieds luy demangent. Cette consideration de petites aides ou petites delivrances et degagemens imperceptibles de la tendance arrestée, dont resulte enfin un plaisir notable, sert aussi à donner quelque connoissance plus distincte de l'idée confuse, que nous avons et devons avoir du plaisir et de la douleur; tout comme le sentiment de la chaleur ou de la lumière resulte de quantité de petits mouvemens, qui expriment ceux des objets, suivant ce que j'ay dit cy dessus (chap. 9. §. 13) et n'en diffèrent qu'en apparence et parceque nous ne nous appercevons pas de cette analyse: au lieu que plusieurs croyent aujourd'huy que nos idées des qualités sensibles different toto genere des mouvemens et de ce qui se passe dans les objets, et sont quelque chose de primitif et d'inexplicable, et même d'arbitraire, comme si Dieu faisoit sentir à l'ame ce bon luy semble, au lieu de ce qui se passe dans le corps, ce qui est bien eloigné de l'analyse veritable de nos idées. Mais pour revenir à l'inquietude, c'est à dire aux petites sollicitations imperceptibles, qui nous tiennent tousjours en haleine, ce sont des determinations confuses, ensorte que souvent nous ne savons pas ce qui nous manque, au lieu que dans les inclinations et passions nous savons au moins ce que nous demandons, quoyque les perceptions confuses entrent aussi dans leur maniere d'agir, et que les mêmes passions causent aussi cette inquietude ou demangeaison. Ces impulsions sont comme autant de petits ressorts, qui tachent de se debander et qui font agir nostre machine. Et j'ay déja remarqué cy dessus que c'est par là que nous ne sommes jamais indifferens, lorsque nous paroissons l'estre le plus, par exemple de nous tourner à droit plustost qu'à gauche au bout d'une allée. Car le parti que nous prenons vient des ces determinations insensibles, melées des actions des objets et de l'interieur du corps, qui nous fait trouver plus à nostre aise dans l'une que dans l'autre maniere de nous remuer. On appelle Unruhe en Allemand, c'est à dire inquietude, le balancer d'un horloge. On peut dire qu'il en est de même dans nostre corps qui ne sauroit jamais estre parfaitement à son aise: parceque quand il le seroit, une nouvelle impression des objets, un petit changement dans les organes, dans les vases et dans les viscères changera d'abord la balance et les fera faire quelque petit effort pour se remettre dans le meilleur estat qu'il se peut; ce qui produit un combat perpetuel qui fait pour ainsi dire l'inquietude de nostre Horloge, de sorte que cette appellation est assés à mon gré.]

§. 7. PH. La joie est un plaisir que l'ame ressent, lorsqu'elle considere la possession d'un bien present ou futur comme asseurée, et nous sommes en possession d'un bien lorsqu'il est de telle sorte en nostre pouvoir que nous en pouvons jouir quand nous voulons.

TH. [On manque dans les Langues des paroles assés propres à distinguer des notions voisines. Peut estre que le Latin Gaudium approche d'avantage de cette definition de la joie que Laetitia qu'on traduit aussi par le mot de joie; mais alors elle me paroist signifier un estat où le plaisir predomine en nous, car pendant la plus profonde tristesse et au milieu des plus cuisans chagrins on peut prendre quelque plaisir comme à boire ou à entendre la Musique, mais le deplaisir predomine; et de même au milieu des plus aigues douleurs l'esprit peut estre dans la joie, ce qui arrivoit aux martirs.] §. 8. PH. La tristesse est une inquietude de l'ame, lorsqu'elle pense à un bien perdu dont elle auroit pu jouir plus long temps, ou quand elle est tourmentée d'un mal actuellement present.

TH. [Non seulement la presence actuelle, mais encor la crainte d'un mal à venir peut rendre triste, de sorte que je crois les definitions de la Joie et de la Tristesse que je viens de donner, conviennent le mieux à l'usage. Quant à l'inquietude, il y a dans la douleur et par consequent dans la Tristesse quelque chose de plus: et l'inquietude est même dans la joie, car elle rend l'homme eveillé, actif, plein d'esperance pour aller plus loin. La joye a esté capable de faire mourir par trop d'emotion, et alors il y avoit en cela encor plus que de l'inquietude.]

§. 9. PH. L'esperance est le contentement de l'ame qui pense à la jouissance qu'elle doit probablement avoir d'une chose propre à luy donner du plaisir. §. 10. Et la crainte est une inquietude de l'ame, lorsqu'elle pense à un mal futur qui peut arriver.

TH. [Si l'inquietude signifie un deplaisir, j'avoue qu'elle accompagne tousjours la crainte; mais la prenant pour cet aiguillon insensible qui nous pousse, on peut l'appliquer encor à l'esperance. Les Stoiciens prenoient les passions pour des opinions: ainsi l'esperance leur estoit l'opinion d'un bien futur, et la crainte l'opinion d'un mal futur. Mais j'aime mieux de dire, que les passions ne sont ny des contentemens ou deplaisirs, ny des opinions, mais des tendances ou plustost des modifications de la tendance, qui viennent de l'opinion ou du sentiment, et qui sont accompagnées de plaisir ou de deplaisir.]

§. 11. PH. Le desespoir est la pensée qu'on a qu'un bien ne peut estre obtenu, ce qui peut causer de l'Affection et quelquesfois le repos.

TH. [Le desespoir pris pour la passion, sera une manière de tendance forte, qui se trouve tout à fait arrestée, ce qui cause un combat violent, et beaucoup de deplaisir. Mais lorsque le desespoir est accompagné de repos et d'indolence, ce sera une opinion plustost qu'une passion.]

§. 12. PH. La Colere est cette inquietude ou ce desordre que nous ressentons apres avoir receu quelque injure, et qui est accompagné d'un desir present de nous venger.

TH. [Il semble que la colere est quelque chose de plus simple et de plus general, puisque les bestes en sont susceptibles, auxquelles on ne fait point d'injure. Il y a dans la colere un effort violent qui tend à se defaire du mal. Le desir de la vengeance peut demeurer quand on est de sang froid, et quand on a plustost de la haine que de la colere.]

§. 13. PH. L'envie est l'inquietude (le deplaisir) de l'ame, qui vient de la consideration d'un bien que nous desirons, mais qu'un autre possede, qui à nostre avis n'auroit pas dû l'avoir preferablement à nous.

TH. [Suivant cette notion l'envie seroit tousjours une passion louable et tousjours fondée sur la justice au moins en nostre opinion. Mais je ne say si on ne porte pas souvent envie au merite reconnu, qu'on ne se soucieroit pas de maltraiter, si l'on en estoit le maistre. On porte même envie aux gens, d'un bien qu'on ne se soucieroit point d'avoir. On seroit content de les en voir privés sans penser à profiter de leur depouilles et même sans pouvoir l'esperer. Car quelques biens sont comme des Tableaux peints in fresco qu'on peut detruire, mais qu'on ne peut point oster.]

§. 17. PH. La pluspart des passions font en plusieurs personnes des impressions sur le corps, et y causent divers changemens, mais ces changemens ne sont pas tousjours sensibles: par exemple, la honte, qui est une inquietude de l'ame qu'on ressent quand on vient à considerer qu'on a fait quelque chose d'indecent ou qui peut diminuer l'estime que d'autres font de nous, n'est pas tousjours accompagnée de rougueur.

TH. [Si les hommes s'etudioient d'avantage à l'observer les mouvemens exterieurs, qui accompagnent les passions, il seroit difficile de les dissimuler. Quant à la Honte, il est digne de consideration, que des personnes modestes quelques fois ressentent des mouvemens semblables à ceux de la Honte, lorsqu'elles sont temoins seulement d'une action indecente.]

[II] Chapitre XXI. De la puissance et de la liberté.

§. 1. PH. [L'esprit observant comment une chose cesse d'estre, et comment une autre qui n'estoit pas auparavant vient d'exister, et concluant qu'il y en aura à l'avenir des pareilles, produites par de pareils agens, il vient à considerer dans une chose la possibilité qu'il y a qu'une de ses idées simples soit changée, et dans une autre la possibilité de produire ce changement, et par là l'esprit se forme l'idée de la puissance.]

TH. [Si la puissance repond au Latin potentia, elle est l'opposé de l'Acte, et le passage de la puissance à l'Acte est le changement. C'est ce qu'Aristote entend par le mot de mouvement, quand il dit que c'est l'Acte ou peutestre l'Actuation de ce qui est en puissance. On peut donc dire que la puissance en general est la possibilité du changement. Or le changement ou l'acte de cette possibilité, estant action dans un sujet, et passion dans un autre, il y aura aussi deux puissances, passive et active. L'active pourra estre appellée faculté, et peut estre que la passive pourroit estre appellée capacité ou receptivité. Il est vray que la puissance active est prise quelques fois dans un sens plus parfait, lorsqu'outre la simple faculté, il y a de la tendance; et c'est ainsi que je la prends dans mes considerations dynamiques. On pourroit luy affecter particulierement le mot de Force: et la Force seroit ou Entelechie ou Effort; car l'Entelechie (quoyqu'Aristote la prenne si generalement qu'elle comprenne encor toute Action et tout Effort) me paroist plustost convenir aux Forces agissantes primitives, et celuy d'Effort aux derivatives. Il y a même encor une espece de puissance passive plus particulière et plus chargée de realité, c'est celle qui est dans la matière, où il n'y a pas seulement la mobilité, qui est la capacité ou receptivité du mouvement, mais encor la resistence qui comprend l'impenetrabilité et l'inertie. Les Entelechies, c'est a dire les Tendances primitives ou substantielles, lorsqu'elles sont accompagnées de perception, sont les Ames.]

§. 3. PH. L'idée de la puissance exprime quelque chose de Relatif. Mais quelle idée avons nous de quelque sorte qu'elle soit, qui n'enferme quelque relation? Nos idées de l'Etendue, de la durée, du Nombre, ne contiennent-elles pas toutes en elles mêmes un secret rapport de parties? La même chose se remarque d'une manière encor plus visible dans la figure et le mouvement. Les qualités sensibles, que sont-elles que des puissances de differens corps par rapport à nostre perception, et ne dependent-elles pas en elles mêmes de la grosseur, de la figure, de la contexture et du mouvement des parties? ce qui met une espece de rapport entr'elles. Ainsi nostre idée de la puissance peut fort bien estre placée à mon avis parmi les autres idées simples.

TH. [Dans le fonds les idées dont on vient de faire le denombrement, sont composées: celles des qualités sensibles ne tiennent leur rang parmy les idées simples qu'à cause de nostre ignorance, et les autres qu'on connoist distinctement, n'y gardent leur place que par indulgence, qu'il vaudroit mieux ne point avoir. C'est à peu près comme à l'egard des Axiomes vulgaires qui pourroient estre et qui meriteroient d'estre demonstrés parmy les Theorèmes et qu'on laisse passer cependant pour Axiomes, comme si c'estoient des verités primitives. Cette indulgence nuit plus qu'on ne pense. Il est vray qu'on n'est pas tousjours en estat de s'en passer.]

§. 4. PH. Si nous y prenons bien garde, les corps ne nous fournissent pas par le moyen des sens une idée si claire et si distincte de la puissance active, que celle que nous en avons par les reflexions que nous faisons sur les operations de nostre esprit. Il n'y a je crois que deux sortes d'Actions dont nous ayons d'idée, savoir penser et mouvoir. Pour ce qui est de la pensée, le corps ne nous en donne aucune idée et ce n'est que par le moyen de la reflexion que nous l'avons. Nous n'avons non plus par le moyen du corps aucune idée du commencement du mouvement.

TH. [Ces considerations sont fort bonnes, et quoyqu'on prenne icy la pensée d'une manière si generale qu'elle comprend toute perception, je ne veux point contester l'usage des mots.]

PH. Quand le corps luy même est en mouvement, ce mouvement est dans le corps une action plustost qu'une passion; mais lorsqu'une boule de billard cede au choc du baston, ce n'est point une action de la boule, mais une simple passion.

TH. [Il y a quelque chose à dire là dessus, car les corps ne recevroient point le mouvement dans le choc, suivant les loix qu'on y remarque, s'ils n'avoient déja du mouvement en eux. Mais passons maintenant cet article.]

PH. De même lorsqu'elle vient à pousser une autre boule, qui se trouve sur son chemin et la met en mouvement, elle ne fait que luy communiquer le mouvement qu'elle avoit receu et en perd tout autant.

TH. [Je vois que cette opinion erronée, que les Cartésiens ont mise en vogue, comme si les corps perdoient autant le mouvement qu'ils en donnent, qui est detruite aujourd'huy par les experiences et par les raisons, et abandonnée même par l'auteur illustre de la Recherche de la verité, qui a fait imprimer un petit discours tout exprès pour la retracter, ne laisse pas de donner encor occasion aux habiles gens de se meprendre en bastissant des raisonnements sur un fondement si ruineux.]

PH. La translation du mouvement ne nous donne qu'une idée fort obscure d'une puissance active de mouvoir qui soit dans le corps, tandis que nous ne voyons autre chose, si non que le corps transfere le mouvement, mais sans le produire en aucune manière.

TH. [Je ne say, si l'on pretend icy que le mouvement passe de sujet en sujet, et que le même mouvement (idem numero) se transfere. Je say, que quelques-uns sont allés là, entr'autres le Pere Casati Jesuite, malgré toute l'école. Mais je doute que ce soit vostre sentiment ou celuy de vos habiles amis, bien eloignés ordinairement de telles imaginations. Cependant si le même mouvement n'est point transporté, il faut qu'on admette qu'il se produit un mouvement nouveau dans le corps qui le reçoit: ainsi celuy qui donne, agiroit veritablement quoyqu'il patiroit en même temps en perdant de sa force. Car quoyqu'il ne soit point vray, que le corps perde autant de mouvement qu'il en donne, il est tousjours vray qu'il en perd et qu'il perd autant de force qu'il en donne, comme je l'ay expliqué ailleurs, de sorte qu'il faut tousjours admettre en luy de la force ou de la puissance active: j'entends la puissance dans le sens plus noble que j'ay expliqué un peu auparavant, où la tendance est jointe à la faculté. Cependant je suis d'accord tousjours avec vous, que la plus claire idée de la puissance active nous vient de l'esprit: aussi n'est-elle que dans les choses qui ont de l'analogie avec l'esprit, c'est à dire dans les Entelechies, car la matière proprement ne marque que la puissance passive.]

§. 5. PH. Nous trouvons en nous mêmes la puissance de commencer ou de ne pas commencer, de continuer ou de terminer plusieurs actions de nostre ame et plusieurs mouvemens de nostre corps, et cela simplement par une pensée ou un choix de nostre esprit, qui determine et commande pour ainsi dire, qu'une telle action particulière soit faite ou ne soit pas faite. Cette puissance est ce que nous appellons Volonté. L'usage actuel de cette puissance se nomme Volition, la cessation ou la production de l'action, qui suit d'un tel commandement de l'ame, s'appelle volontaire, et toute action qui est faite sans une telle direction de l'ame, se nomme involontaire.

TH. [Je trouve tout cela fort bon et juste. Cependant pour parler plus rondement et pour aller peutestre un peu plus avant, je diray que la Volition est l'effort ou la tendance (conatus) vers ce qu'on trouve bon et contre ce qu'on trouve mauvais, ensorte que cette tendance resulte immediatement de l'apperception qu'on en a. Et le corollaire de cette definition est cet Axiome celebre: que du vouloir et pouvoir joints ensemble, suit l'action, puisque de toute tendance suit l'action lorsqu'elle n'est point empechée. Ainsi non seulement les actions interieures volontaires de nostre esprit suivent de ce conatus, mais encor les extérieures, c'est à dire les mouvemens volontaires de nostre corps, en vertu de l'union de l'ame et du corps, dont j'ay donné ailleurs la raison. Il y a encor des efforts qui resultent des perceptions insensibles, dont on ne s'apperçoit pas, que j'aime mieux appeller appetitions que volitions (quoyqu'il y ait aussi des appetitions apperceptibles), car on n'appelle actions volontaires que celles dont on peut s'appercevoir et sur lesquelles nostre reflexion peut tomber lorsqu'elles suivent de la consideration du bien et du mal.]

PH. La puissance d'appercevoir est ce que nous appellons entendement: il y a la perception des idées, la perception de la signification des signes et enfin la perception de la convenance ou disconvenance, qu'il y a entre quelques-unes de nos idées.

TH. [Nous nous appercevons de bien des choses en nous et hors de nous, que nous n'entendons pas, et nous les entendons, quand nous en avons des idées distinctes, avec le pouvoir de reflechir et d'en tirer des verités necessaires. C'est pourquoy les bestes n'ont point d'entendement, au moins dans ce sens, quoyqu'elles ayent la faculté de s'appercevoir des impressions plus remarquables et plus distinguées, comme le sanglier s'apperçoit d'une personne qui luy crie et va droit à cette personne, dont il n'avoit eu déja auparavant qu'une perception nue, mais confuse comme de tous les autres objets, qui tomboient sous ses yeux, et dont les rayons frappoient son cristallin. Ainsi dans mon sens l'entendement repond à ce qui chez les Latins est appellé intellectus, et l'exercice de cette faculté s'appelle intellection, qui est une perception distincte jointe à la faculté de reflechir, qui n'est pas dans les bestes. Toute perception jointe à cette faculté est une pensée, que je n'accorde pas aux bestes non plus que l'entendement, de sorte qu'on peut dire, que l'intellection a lieu lorsque la pensée est distincte. Au reste la perception de la signification des signes ne merite pas d'estre distinguée icy de la perception des idées signifiées.] §. 6. PH. L'on dit communement que l'entendement et la volonté sont deux facultés de l'Ame, terme assés commode si l'on s'en servoit comme l'on devroit se servir de tous les mots, en prenant garde qu'ils ne fissent naistre aucune confusion dans les pensées des hommes, comme je soubçonne qu'il est arrivé icy dans l'ame. Et lorsqu'on nous dit, que la Volonté est cette faculté superieure de l'ame, qui regle et ordonne toutes choses, qu'elle est ou n'est pas libre, qu'elle determine les facultés inferieures, qu'elle suit le dictamen de l'entendement; quoyque ces expressions puissent estre entendues dans un sens clair et distinct, je crains pourtant qu'elles n'ayent fait venir à plusieurs personnes l'idée confuse d'autant d'agens qui agissent distinctement en nous.

TH. C'est une question qui a exercé les Ecoles depuis long temps, s'il y a une distinction reelle entre l'Ame et ses facultés, et si une faculté est distincte reellement de l'autre. Le Réaux ont dit qu'ouy, et les Nominaux que non, et la même question a esté agitée sur la Realité de plusieurs autres Estres abstraits, qui doivent suivre la même destinée. Mais je ne pense pas qu'on ait besoin icy de decider cette question et de s'enfoncer dans ces épines, quoyque je me souvienne qu'Episcopius l'a trouvée de telle importance, qu'il a cru qu'on ne pourroit soutenir la liberté de l'homme si les facultés de l'ame estoient des Estres réels. Cependant quand elles seroient des Estres réels et distincts, elles ne sauroient passer pour des Agens réels, qu'en parlant abusivement. Ce ne sont pas les facultés ou qualités, qui agissent, mais les Substances par les facultés.

§. 8. PH. Tant qu'un homme a la puissance de penser ou de ne pas penser, de mouvoir ou de ne pas mouvoir conformement à la preference ou au choix de son propre esprit, jusques là il est libre. TH. [Le Terme de Liberté est fort ambigu. Il y a liberté de droit, et liberté de fait. Suivant celle de droit un esclave n'est point libre, un sujet n'est pas entièrement libre, mais un pauvre est aussi libre qu'un riche. La liberté de fait consiste ou dans la puissance de faire ce qu'on veut, ou dans la puissance de vouloir, comme il faut. C'est d e la liberté de faire que vous parlés, et elle a ses degrés et varietés. Generalement celuy qui a plus de moyens, est plus libre de faire ce qu'il veut: mais on entend la liberté particulièrement de l'usage des choses, qui ont coûtume d'estre en nostre pouvoir et sur tout de l'usage libre de nostre corps. Ainsi la prison et les maladies, qui nous empechent de donner à nostre corps et à nos membres le mouvement que nous voulons et que nous pouvons leur donner ordinairement, derogent à nostre liberté: c'est ainsi qu'un prisonnier n'est point libre, et qu'un paralytique n'a pas l'usage libre de ses membres. La liberté de vouloir est encor prise en deux sens differens. L'un est quand on l'oppose à l'imperfection ou à l'esclavage d'esprit, qui est une coaction ou contrainte, mais interne, comme elle qui vient des passions; l'autre sens a lieu, quand on oppose la liberté à la necessité. Dans le premier sens les Stoiciens disoient que le sage seul est libre; et en effect, on n'a point l'esprit libre, quand il est occupé d'une grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, c'est à dire avec la deliberation qui est requise. C'est ainsi que Dieu seul est parfaitement libre, et que les esprits créés ne le sont qu'à mesure qu'ils sont au dessus des passions: et cette liberté regarde proprement nostre entendement. Mais la liberté de l'esprit, opposée à la necessité, regarde la volonté nue et en tant qu'elle est distinguée de l'entendement. C'est ce qu'on appelle le franc-arbitre et consiste en ce qu'on veut que les plus fortes raisons ou impressions, que l'entendement presente à la volonté, n'empechent point l'acte de la volonté d'estre contingent, et ne luy donnent point une necessité absolue et pour ainsi dire metaphysique. Et c'est dans ce sens que j'ay coutume de dire, que l'entendement peut determiner la volonté, suivant la prevalence des perceptions et raisons d'une maniere qui lors même qu'elle est certaine et infaillible, incline sans necessiter.

§. 9. PH. Il est bon aussi de considerer, que personne ne s'est encor avisé de prendre pour un Agent libre une balle, soit qu'elle soit en mouvement après avoir esté poussée par une raquette ou qu'elle soit en repos. C'est parce que nous ne concevons pas qu'une balle pense, ny qu'elle ait aucune volition, qui luy fasse preferer le mouvement au repos.

TH. [Si libre estoit ce qui agit sans empechement, la balle estant une fois en mouvement dans un horison uni seroit un agent libre. Mais Aristote a déja bien remarqué que pour appeller les Actions libres, nous demandons non seulement qu'elles soyent spontanées, mais encor qu'elles soyent deliberées.]

PH. C'est pourquoy nous regardons le mouvement ou le repos de la balle sous l'idee d'une chose necessaire.

TH. [L'appellation de necessaire demande autant de circonspection que celle de libre. Cette verité conditionelle, savoir: supposé que la balle soit en mouvement dans un horison uni sans empechement, elle continuera le même mouvement, peut passer pour necessaire en quelque manière, quoyque dans le fonds cette consequence ne soit pas entierement geometrique, n'estant que présomtive pour ainsi dire et fondée sur la sagesse de Dieu qui ne change pas son influence sans quelque raison, qu'on presume ne se point trouver presentement; mais cette proposition absolue: la balle que voicy, est maintenant en mouvement dans ce plan, n'est qu'une verité contingente, et en ce sens la balle est un agent contingent non libre.]

§. 10. PH. Supposons qu'on porte un homme pendant qu'il est en profond sommeil dans une chambre, où il y ait une personne qu'il luy tarde fort de voir et d'entretenir et que l'on ferme à clef la porte sur luy; cet homme s'eveille et est charmé de se trouver avec cette personne et demeure ainsi dans la chambre avec plaisir. Je ne pense pas qu'on s'avise de douter qu'il ne reste volontairement dans ce lieu-là. Cependant il n'est pas en liberté d'en sortir s'il veut. Ainsi la liberté n'est pas une idée qui appartienne à la volition.

TH. [Je trouve cet exemple fort bien choisi pour marquer qu'en un sens une action ou un estat peut estre volontaire sans estre libre. Cependant quand les Philosophes et Theologiens disputent sur le libre arbitre, ils ont tout un autre sens en veue.]

§. 11. PH. La liberté manque lorsque la paralysie empeche que les jambes n'obeissent à la determination de l'esprit, quoyque dans le paralytique même, ce puisse estre une chose volontaire de demeurer assis, tandis qu'il prefere d'estre assis à changer de place. Volontaire n'est donc pas opposé à Necessaire, mais à Involontaire.

TH. [Cette justesse d'expression me reviendroit assés, mais l'usage s'en éloigne; et ceux qui opposent la liberté à la necessité, entendent parler non pas des actions exterieures, mais de l'acte même de vouloir.]

§. 12. PH. Un homme eveillé n'est non plus libre de penser ou de ne pas penser, qu'il est en liberté d'empecher ou de ne pas empecher, que son corps touche aucun autre corps. Mais de transporter ses pensées d'une idée à l'autre, c'est ce qui est souvent en sa disposition: et en ce cas il est autant en liberté par rapport à ses idées qu'il y est par rapport aux corps, sur lesquels il s'appuie, pouvant se transporter de l'un sur l'autre, comme il luy vient en phantasie. Il y a pourtant des idées qui comme certains mouvemens sont tellement fixées dans l'esprit, que dans certaines circonstances, on ne peut les éloigner, quelque effort qu'on fasse. Un homme à la tourture n'est pas en liberté de n'avoir pas l'idée de la douleur, et quelquesfois une violente passion agit sur nostre esprit, comme le vent le plus furieux agit sur nos corps.

TH. [Il y a de l'ordre et de la liaison dans les pensées, comme il y en a dans les mouvemens, car l'un repond parfaitement à l'autre, quoyque la determination dans les mouvemens soit brute et libre ou avec choix dans l'estre qui pense, que les biens et maux ne font qu'incliner sans le forcer. Car l'ame en representant les corps garde ses perfections et quoyqu'elle depende du corps (à le bien prendre) dans les actions involontaires, elle est independante et fait dependre le corps d'elle dans les autres. Mais cette dependance n'est que metaphysique et consiste dans les egards que Dieu a pour l'un en reglant l'autre, ou plus pour l'un que pour l'autre à mesure des perfections originales d'un chacun, au lieu que la dependance physique consisteroit dans une influence immediate que l'un recevroit de l'autre dont il dépend. Au reste il nous vient des pensées involontaires, en partie de dehors par les objets qui frappent nos sens, et en partie au dedans à cause des impressions (souvent insensibles) qui restent des perceptions precedentes qui continuent leur action et qui se mêlent avec ce qui vient de nouveau. Nous sommes passifs à cet egard, et même quand on veille, des images (sous lesquelles je comprends non seulement les representations des figures, mais encor celles des sons et d'autres qualités sensibles) nos viennent comme dans les songes, sans estre appellées. La langue Allemande les nomme fliegende Gedanken, comme qui diroit des pensées volantes, qui ne sont pas en nostre pouvoir, et où il y a quelques fois bien des absurdités qui donnent des scrupules aux gens de bien et de l'exercice aux casuistes et directeurs des consciences. C'est comme dans une lanterne magique qui fait paroistre des figures sur la muraille à mesure qu'on tourne quelque chose au dedans. Mais nostre esprit s'appercevant de quelqu'image, qui luy revient, peut dire: halte là, et l'arrester pour ainsi dire. De plus l'esprit entre, comme bon luy semble, dans certaines progressions de pensées qui le menent à d'autres. Mais cela s'entend quand les impressions internes ou externes ne prevalent point. Il est vray qu'en cela les hommes different fort, tant suivant leur temperament, que suivant l'exercice qu'ils ont fait de leur empire, de sorte que l'un peut surmonter des impressions ou l'autre se laisse aller.] §. 13. PH. La necessité a lieu partout où la pensée n'a aucune part. Et lorsque cette necessité se trouve dans un agent capable de volition et que le commencement ou la continuation de quelque action est contraire à la preference de son esprit, je la nomme contrainte; et lorsque l'empechement ou la cessation d'une action est contraire à la volition de cet agent, qu'on me permette de l'appeller cohibition. Quant aux agens qui n'ont absolument ny pensée ny volition, ce sont, des Agens necessaires à tous egards.

TH. [Il me semble qu'à proprement parler, quoyque les volitions soyent contingentes, la necessité ne doit pas estre opposée à la volition, mais à la contingence, comme j'ay déja remarqué au §. 9, et que la necessité ne doit pas estre confondue avec la determination, car il n'y a pas moins de connexion ou de determination dans les pensées, que dans les mouvemens (estre determiné estant toute autre chose qu'estre forcé ou poussé avec contrainte). Et si nous ne remarquons pas tousjours la raison qui nous determine ou plustost par laquelle nous nous determinons, c'est que nous sommes aussi peu capables de nous appercevoir de tout le jeu de nostre esprit et de ses pensées, le plus souvent imperceptibles et confuses, que nous sommes de demêler toutes les machines que la nature fait jouer dans le corps. Ainsi, si par la necessité on entendoit la determination certaine de l'homme, qu'une parfaite connoissance de toutes les circonstances de ce qui se passe au dedans et au dehors de l'homme, pourroit faire prevoir à un Esprit parfait, il est seur que les pensées estant aussi determinées que les mouvemens qu'elles répresentent, tout acte libre seroit necessaire: mais il faut distinguer le necessaire du contingent quoyque determiné. Et non seulement les verités contingentes ne sont point necessaires, mais encor leur liaisons ne sont pas tousjours d'une necessité absolue, car il faut avouer qu'il y a de la difference dans la manière de determiner entre les consequences qui ont lieu en matière necessaire et celles qui ont lieu en matière contingente. Les consequences Geometriques et Metaphysiques necessitent, mais les consequences Physiques et Morales inclinent sans necessiter; le physique même ayant quelque chose de morale et de volontaire par rapport à Dieu, puisque les loix du mouvement n'ont point d'autre necessité que celle du meilleur. Or Dieu choisit librement, quoyqu'il soit determiné à choisir le mieux. Et comme les corps mêmes ne choisissent point (Dieu ayant choisi pour eux), l'usage a voulu qu'on les appelle des Agens necessaires, à quoy je ne m'oppose pas, pourveu qu'on ne confonde point le necessaire et le determiné, et que l'on n'aille pas s'imaginer que les Estres libres agissent d'une manière indeterminée, erreur qui a prevalu dans certains esprits, et qui detruit les plus importantes verités, même cet axiome fondamental: que rien n'arrive sans raison, sans lequel ny l'existence de Dieu ny d'autres grandes verités ne sauroient estre bien demonstrées. Quant à la Contrainte, il est bon d'en distinguer deux espèces, l'une physique comme lorsqu'on porte un homme malgré luy en prison, ou qu'on le jette dans un précipice, l'autre morale comme par exemple la contrainte d'un plus grand mal, et cette action, quoyque forcée en quelque façon, ne laisse pas d'estre volontaire. On peut estre forcé aussi par la consideration d'un plus grand bien, comme lorsqu'on tente un homme en luy proposant un trop grand avantage, quoyqu'on n'ait pas coustume d'appeller cela contrainte.]

§. 14. PH. Voyons maintenant si l'on ne pourroit point terminer la question agitée depuis si long temps, mais qui est à mon avis fort deraisonnable, puisqu'elle est in-intelligible: Si la volonté de l'homme est libre ou non.

TH. [On a grande raison de se recrier sur la manière étrange des hommes qui se tourmentent en agitant des questions mal-conçues: ils cherchent ce qu'ils savent, et ne savent pas ce qu'ils cherchent.]

PH. La liberté, qui n'est qu'une puissance, appartient uniquement à des agens et ne sauroit estre un attribut ou une modification de la volonté, qui n'est elle même rien autre chose qu'une puissance.

TH. [Vous avés raison, Monsieur, suivant la proprieté des Mots. Cependant on peut excuser en quelque façon l'usage receu. C'est ainsi qu'on a coustume d'attribuer la puissance à la chaleur ou à d'autres qualités, c'est à dire au corps en tant qu'il a cette qualité; et de même icy l'intention est de demander si l'homme est libre en voulant.]

§. 15. PH. La liberté est la puissance qu'un homme a de faire ou de ne pas faire quelque action conformement à ce qu'il veut. TH. Si les hommes n'entendoient que cela par la liberté, lorsqu'ils demandent si la volonté ou l'arbitre est libre, leur question seroit veritablement absurde. Mais on verra tantost ce qu'ils demandent et même je l'ay déja touché. Il est vray, mais par un autre principe, qu'ils ne laissent pas de demander icy (au moins plusieurs) l'absurde et l'impossible, en voulant une liberté d'equilibre absolument imaginaire et impracticable, et qui même ne leur serviroit pas, s'il estoit possible, qu'ils la pussent avoir, c'est à dire qu'ils ayent la liberté de vouloir contre toutes les impressions qui peuvent venir de l'entendement, ce qui détruiroit la veritable liberté avec la raison et nous abaisseroit au dessous des bestes.

§. 17. PH. Qui diroit que la puissance de parler dirige la puissance de chanter ou que la puissance de parler obeit ou desobeit à la puissance parler, s'exprimeroit d'une manière aussi propre et aussi intelligible, que celuy qui dit, comme on a coustume de s'exprimer, que la volonté dirige l'entendement, et que l'entendement obeit ou n'obeit pas à la volonté. §.18. Cependant cette façon de parler a prevalu et a causé, si je ne me trompe, bien du desordre, quoyque la puissance de penser n'opere non plus sur la puissance de choisir et au contraire, que la puissance de chanter sur celle de danser. §.19. Je conviens qu'une telle ou telle pensée peut fournir à l'homme l'occasion d'exercer la puissance qu'il a de choisir, et que le choix de l'esprit peut estre cause qu'il pense actuellement à telle ou telle chose, de même que chanter actuellement un certain air peut estre l'occasion de danser une telle danse.

TH. [Il y a un peu plus que de fournir les occasions, puisqu'il y a quelque dependance; car on ne sauroit vouloir que ce qu'on trouve bon, et selon que la faculté d'entendre est avancée, le choix de la volonté est meilleur, comme de l'autre costé, selon que l'homme a de la vigueur en voulant, il determine les pensées suivant son choix, au lieu d'estre determiné et entrainé par des perceptions involontaires.]

PH. Les puissances sont des Relations et non des Agens.

TH. [Si les Facultés essentielles ne sont que des Relations, et n'adjoutent rien de plus à l'Essence, les qualités et les facultés accidentelles ou sujettes au changement sont autre chose, et on peut dire de ces dernières, que les unes dependent souvent des autres dans l'exercice de leur fonctions.] §. 21. PH. La question ne doit pas estre à mon avis, si la volonté est libre, c'est parler d'une manière fort impropre, mais si l'homme est libre. Cela posé, je dis, que tandisque quelqu'un peut par la direction ou le choix de son esprit, preferer l'existence d'une action à la non-existence de cette action et au contraire, c'est à dire qu'il peut faire qu'elle existe, ou qu'elle n'existe pas selon qu'il le veut, jusques là il est libre. Et à peine pourrions-nous dire, comment il seroit possible de concevoir un Estre plus libre, qu'en tant qu'il est capable de faire ce qu'il veut, de sorte que l'homme semble estre aussi libre par rapport aux actions qui dependent de ce pouvoir, qu'il trouve en luy même, qu'il est possible à la liberté de le rendre libre, si j'ose m'exprimer ainsi.

TH. [Quand on raisonne sur la liberté de la volonté ou sur le Franc arbitre, on ne demande pas, si l'homme peut faire ce qu'il veut, mais s'il y a assés d'independance dans sa Volonté même. On ne demande pas, s'il a les jambes libres, ou les coudées franches, mais s'il a l'esprit libre, et en quoy cela consiste. A cet egard une intelligence pourra estre plus libre que l'autre, et la supreme intelligence sera dans une parfaite liberté, dont les creatures ne sont point capables.]

§. 22. PH. Les hommes naturellement curieux et qui aiment à eloigner autant qu'ils peuvent de leur esprit la pensée d'estre coupables, quoyque ce soit en se reduisant en un estat pire que celuy d'une fatale necessité, ne sont pourtant pas satisfaits de cela. A moins que la liberté ne s'etende encor plus loin, elle n'est pas à leur gré, et c'est à leur avis une fort bonne preuve que l'homme n'est du tout point libre, s'il n'a aussi bien la liberté de vouloir que celle de faire ce qu'il veut. §. 23. Sur quoy je crois que l'homme ne sauroit estre libre par rapport à cet acte particulier de Vouloir une action qui est en sa puissance, lorsque cette action a esté une fois proposée à son esprit. La raison en est toute visible, car l'action dependant de sa Volonté, il faut de toute nécessité, qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas, et son existence ou sa non-existence ne pouvant manquer de suivre exactement la determination et le choix de sa volonté, il ne peut eviter de vouloir l'existence ou la non-existence de cette action.

TH. [Je croirois qu'on peut suspendre son choix, et que cela se fait bien souvent, surtout lorsque d'autres pensées interrompent la deliberation: ainsi, quoyqu'il faille que l'action, sur laquelle on delibere, existe ou n'existe pas, il ne s'en suit point, qu'on en doit resoudre necessairement l'existence ou la non-existence, car la non-existence peut arriver encor faute de resolution. C'est comme les Areopagites absolvoient en effect cet homme dont ils avoient trouvé le procès trop difficile à estre decidé, le renvoyant à un terme bien eloigné, et prenant cent ans pour y penser.]

PH. En faisant l'homme libre de cette sorte, je veux dire, en faisant que l'action de Vouloir depende de sa volonté, il faut qu'il y ait une autre volonté ou faculté de vouloir antecedente pour determiner les Actes de cette volonté, et une autre pour determiner celle là, et ainsi à l'infini; car où qu'on s'arreste, les actions de la dernière Volonté ne sauroient estre libres.

TH. [Il est vray qu'on parle peu juste, lorsqu'on parle comme si nous voulions vouloir. Nous ne voulons point vouloir, mais nous voulons faire, et si nous voulions vouloir, nous voudrions vouloir vouloir, et cela iroit à l'infini: cependant il ne faut point dissimuler que par des actions volontaires trous contribuons souvent indirectement à d'autres actions volontaires, et quoyqu'on ne puisse point vouloir ce qu'on veut, comme on ne peut pas même juger ce qu'on veut, on peut pourtant faire ensorte par avance, qu'on juge ou veuille avec le temps ce qu'on souhaiteroit de pouvoir vouloir ou juger aujourdhuy. On s'attache aux personnes, aux lectures et aux considerations favorables, à un certain parti, on ne donne point attention à ce qui vient du parti contraire, et par ces adresses et mille autres qu'on employe le plus souvent sans dessein formé et sans y penser, on reussit à se tromper ou du moins à se changer, et à se convertir ou pervertir selon qu'on a rencontré.]

§. 25. PH. Puis donc qu'il est evident que l'homme n'est pas en liberté de Vouloir vouloir ou non, la première chose qu'on demande après cela, c'est si l'homme est en liberté de vouloir lequel des deux il luy plait, le mouvement par exemple ou le repos? Mais cette question est si visiblement absurde en elle même, qu'elle peut suffire à convaincre quiconque y fera réflexion, que la liberté ne concerne dans aucun cas la volonté. Car demander si un homme est en liberté de vouloir lequel il luy plaist, du mouvement ou du repos, de parler ou de se taire, c'est demander, si un homme peut vouloir ce qu'il veut, ou se plaire à ce, à quoy il se plaist, question qui à mon avis n'a pas besoin de réponse.

TH. [Il est vray avec tout cela, que les hommes se font une difficulté icy, qui merite d'estre resolue. Ils disent qu'après avoir tout connu et tout consideré, il est encor dans leur pouvoir de vouloir, non pas seulement ce qui plaist le plus, mais encor tout le contraire, seulement pour monstrer leur liberté. Mais il faut considerer qu'encor ce caprice ou entêtement ou du moins cette raison qui les empeche de suivre les autres raisons, entre dans la balance, et leur fait plaire ce qui ne leur plairoit pas sans cela, de sorte que le choix est tousjours determiné par la perception. On ne veut donc pas ce qu'on voudroit, mais ce qu'il plaist, quoyque la volonté puisse contribuer indirectement et comme de loin à faire que quelque chose plaise ou non, comme j'ay déja remarqué. Et les hommes ne demêlant guères toutes ces considerations distinctes, il n'est point étonnant qu'on s'embrouille tant l'esprit sur cette matière, qui a beaucoup de replis cachés.]

§. 29. PH. Lorsqu'on demande qui est ce qui determine la volonté? la veritable réponse consiste à dire que c'est l'esprit qui détermine la volonté. Si cette reponse ne satisfait pas, il est visible que le sens de cette question se reduit à cecy, qui est ce qui pousse l'esprit dans chaque occasion particulière à determiner à tel mouvement ou à tel repos particulier la puissance generale qu'il a de diriger ses facultés vers le mouvement ou vers le repos. A quoy je reponds que ce qui nous porte à demeurer dans le même estat ou à continuer la même action, c'est uniquement la satisfaction presente qu'on y trouve. Au contraire le motif qui incite à changer est tousjours quelque inquietude.

TH. Cette inquietude, comme je l'ay monstré (dans le chapitre precedent), n'est pas tousjours un deplaisir, comme l'aise où l'on se trouve, n'est pas tousjours une satisfaction ou un plaisir. C'est souvent une perception insensible qu'on ne sauroit distinguer ny demêler qui nous fait pancher plustost d'un costé que de l'autre, sans qu'on en puisse rendre raison.]

§. 30. PH. La volonté et le desir ne doivent pas estre confondus: un homme desire d'estre delivré de la goutte, mais comprenant que l'eloignement de cette douleur peut causer le transport d'une dangereuse humeur dans quelque partie plus vitale, sa volonté ne sauroit estre determinée à aucune action, qui puisse servir à dissiper cette douleur.

TH. [Ce desir est une manière de Velleité par rapport à une Volonté complete: on voudroit par exemple, s'il n'y avoit pas un plus grand mal à craindre, si l'on obtenoit ce qu'on veut, ou peut estre un plus grand bien à esperer, si l'on s'en passoit. Cependant on peut dire que l'homme veut estre delivré de la goutte par un certain degré de la volonté, mais qui ne va pas tousjours au dernier effort. Cette volonté s'appelle Velleité, quand elle enferme quelque imperfection ou impuissance.]

§. 31. PH. Il est bon de considerer cependant que ce qui determine la volonté à agir, n'est pas le plus grand bien, comme on le suppose ordinairement, mais plustost quelque inquietude actuelle, et pour l'ordinaire celle qui est la plus pressante. On luy peut donner le nom de desir qui est effectivement une inquietude de l'esprit, causée par la privation de quelque bien absent, outre le desir d'estre delivré de la douleur. Tout bien absent ne produit pas une douleur, proportionnée au degré d'excellence qui est en luy, ou que nous y reconnoissons, au lieu que toute douleur cause un desir egal à elle même, parceque l'absence du bien n'est pas tousjours un mal, comme est la presence de la douleur. C'est pourquoy l'on peut considerer et envisager un bien absent sans douleur; mais à proportion qu'il y a du desir quelque part, autant y at-il d'inquietude. §. 32. Qui est ce qui n'a point senti dans le desir ce que le sage dit de l'esperance (Proverb. XIII. 12.) qu'estant differée elle fait languir le coeur? Rachel crie (Genes. XXX. 1.): donnés moy des enfans, ou je vais mourir. §. 34. Lorsque l'homme est parfaitement satisfait de l'estat où il est, ou lorsqu'il est absolument libre de toute inquietude, quelle volonté luy peut il rester que le continuer dans cet estat? Ainsi le sage Auteur de notre estre a mis dans les hommes l'incommodité de la faim et de la soif, et des autres desirs naturels, à fin d'exciter et de determiner leur volontés à leur propre conservation et à la continuation de leur espèce. Il vaut mieux, dit St. Paul (1 Cor. VII. 9.), se marier que bruler. Tant il est vray que le sentiment present d'une petite brulure a plus de pouvoir sur nous que les attraits de plus grands plaisirs considerés en eloignement. §. 35. Il est vray que c'est une maxime si fort établie, que c'est le bien et le plus grand bien qui determine la volonté, que je ne suis nullement surpris d'avoir supposé cela comme indubitable. Cependant après une exacte recherche, je me sens forcé de conclure, que le bien et le plus grand bien, quoyque jugé et reconnu tel, ne determine point la volonté; à moins que venans à le desirer d'une manière proportionée à son excellence, ce desir nous rende inquiets de ce que nous en sommes privés. Posons qu'un homme soit convaincu de l'utilité de la vertu, jusqu'à voir qu'elle est necessaire à qui se propose quelque chose de grand dans ce monde, ou espere d'estre heureux dans l'autre: cependant jusqu'à ce que cet homme se sente affamé et alteré de la justice, sa volonté ne sera jamais determinée à aucune action qui le porte à la recherche de cet excellent bien, et quelque autre inquietude venant à la traverse entrainera sa volonté à d'autres choses. D'autre part, posons qu'un homme addonné au vin considere, que menant la vie qu'il mene, il ruine sa santé et dissipe son bien, qu'il va se deshonorer dans le monde, s'attirer des maladies, et tomber enfin dans l'indigence jusqu'à n'avoir plus de quoy satisfaire cette passion de boire qui le possede si fort. Cependant les retours d'inquietude qu'il sent, à estre absent de ses compagnons de debauche, l'entrainent au cabaret, aux heures qu'il a accoustumé d'y aller, quoyqu'il ait alors devant les yeux la perte de sa santé et de son bien, et peutestre même celle du bonheur de l'autre vie: bonheur qu'il ne peut regarder comme un bien peu considerable en luy même, puisqu'il avoue qu'il est beaucoup plus excellent que le plaisir de boire ou que le vain babil d'une troupe de debauchés. Ce n'est donc pas faute de jetter les yeux sur le souverain bien, qu'il persiste dans ce déreglement; car il l'envisage et en reconnoist l'excellence, jusque là que durant le temps qui s'écoule entre les heures qu'il employe à boire, il resout de s'appliquer à rechercher ce souverain bien, mais quand l'inquietude d'estre privé du plaisir, auquel il est accoutumé, vient le tourmenter, ce bien qu'il reconnoist plus excellent que celuy de boire, n'a plus de force sur son esprit, et c'est cette inquietude actuelle qui determine sa volonté à l'action, à laquelle il est accoutumé, et qui par là faisant de plus fortes impressions prévaut encor à la première occasion, quoyqu'en même temps il s'engage pour ainsi dire luy même par des secretes promesses à ne plus faire la même chose, et qu'il se figure que ce sera la dernière fois qu'il agira contre son plus grand interest. Ainsi il se trouve de temps en temps reduit à dire:

Video meliora proboque,

Deteriora sequor.

Je vois le meilleur parti, je l'approuve, et je prends le pire. Cette sentence, qu'on reconnoist veritable, et qui n'est que trop confirmée par une constante experience, est aisée à comprendre par cette voie-là et ne l'est peutestre pas de quelque autre sens qu'on la prenne.

TH. [Il y a quelque chose de beau et de solide dans ces considerations. Cependant je ne voudrois pas qu'on crût pour cela qu'il faille abandonner ces anciens axiomes, que la volonté suit le plus grand bien, ou qu'elle fuit le plus grand mal, qu'elle sent. La source du peu d'application aux vrais biens, vient en bonne partie de ce que dans les matières et dans les occasions, où les sens n'agissent guères, la pluspart de nos pensées sont sourdes pour ainsi dire (je les appelle cogitationes caecas en latin), c'est à dire vuides de perception et de sentiment, et consistant dans l'employ tout nû des caracteres, comme il arrive à ceux qui calculent en Algebre sans envisager que de temps en temps les figures Geometriques dont il s'agit et les mots font ordinairement le même effect en cela que les caracteres d'Arithmetique ou d'Algebre. On raisonne souvent en paroles, sans avoir presque l'objet même dans l'esprit. Or cette connoissance ne sauroit toucher, il faut quelque chose de vif pour qu'on soit emû. Cependant c'est ainsi que les hommes le plus souvent pensent à Dieu, à la vertu, à la felicité; ils parlent et raisonnent sans idées expresses; ce n'est pas qu'ils n'en puissent avoir, puisqu'elles sont dans leur esprit. Mais ils ne se donnent point la peine de pousser l'analyse. Quelques fois ils ont des idées d'un bien ou d'un mal absent, mais très foibles; ce n'est donc pas merveille qu'elles ne touchent guères. Ainsi si nous préferons le pire, c'est que nous sentons le bien qu'il renferme, sans sentir ny le mal qu'il y a, ny le bien qui est dans le parti contraire. Nous supposons et croyons, ou plustost nous recitons seulement sur la foy d'autruy ou tout au plus sur celle de la memoire de nos raisonnemens passés, que le plus grand bien est dans le meilleur parti ou le plus grand mal dans l'autre. Mais quand nous ne les envisageons point, nos pensées et raisonnemens contraires au sentiment sont une espece de psittacisme, qui ne fournit rien pour le present à l'esprit; et si nous ne prenons point de mesures pour y remedier, autant en emporte le vent, comme j'ay déja remarqué cy dessus chap. 2. §. 11, et les plus beaux preceptes de morale avec les meilleures regles de la prudence ne portent coup, que dans une ame, qui y est sensible (ou directement, ou parceque cela ne se peut pas tousjours, au moins indirectement, comme je monstrerai tantost) et qui n'est pas plus sensible à ce qui y est contraire. Ciceron dit bien quelque part, que si nos yeux pouvoient voir la beauté de la vertu, nous l'aimerions avec l'ardeur: mais cela n'arrivant point ny rien d'équivalent, il ne faut bien s'étonner si dans le combat entre la chair et l'esprit, l'esprit succombe tant de fois, puisqu'il ne se sert pas bien de ses avantages. Ce combat n'est autre chose que l'opposition des differentes tendences, qui naissent des pensées confuses et des distinctes. Les pensées confuses souvent se font sentir clairement, mais nos pensées distinctes ne sont claires ordinairement qu'en puissance: elles pourroient l'estre, si nous voulions nous donner l'application de penetrer le sens des mots ou caracteres, mais ne le faisant point, ou par negligence, ou à cause de la brieveté du temps, on oppose des paroles nues ou du moins des images trop foibles à des sentimens vifs. J'ay connu un homme, considerable dans l'Eglise et dans l'estat, que ses infirmités avoient fait se resoudre à la diete, mais il avoua de n'avoir pû resister à l'odeur des viandes qu'on portoit aux autres en passant devant son appartement. C'est sans doute une honteuse foiblesse, mais voilà comme les hommes sont faits. Cependant si l'esprit usoit bien de ses avantages, il triompheroit hautement. Il faudroit commencer par l'education, qui doit estre reglée ensorte qu'on rende les vrais biens et les vrais maux autant sensibles qu'il se peut, en revestissant les notions qu'on s'en forme, des circonstances plus propres à ce dessein; et un homme fait, à qui manque cette excellente education, doit commencer plustost tard que jamais à chercher des plaisirs lumineux et raisonnables, pour les opposer à ceux des sens qui sont confus mais touchans. Et en effect la grace divine même est un plaisir qui donne de la lumière. Ainsi lorsqu'un homme est dans de bons mouvemens, il doit se faire des loix et réglemens pour l'avenir, et les executer avec rigueur, s'arracher aux occasions capables de corrompre, ou brusquement ou peu à peu, selon la nature de la chose. Un voyage entrepris tout exprès guerira un amant; une retraite nous tirera des compagnies, qui entretiennent dans quelque mauvaise inclination. François de Borgia, General des Jesuites, qui a esté enfin canonisé, estant accoustumé à boire largement, lorsqu'il estoit homme du grand monde, se reduisit peu à peu au petit pied, lorsqu'il pensa à la retraite, en faisant tomber chaque jour une goutte de cire dans le pocal, qu'il avoit coustume de vuider. A des sensibilités dangereuses on opposera quelqu'autre sensibilité innocente, comme l'agriculture, le jardinage; on fuira l'oisiveté, on ramassera des curiosités de la nature et de l'art, on fera des experiences et des recherches; on s'engagera dans quelque occupation indispensable, si on n'en a point, ou dans quelque conversation ou lecture utile et agreable. En un mot il faut profiter des bons mouvemens comme de la voix de Dieu qui nous appelle, pour prendre des resolutions efficaces. Et comme on ne peut pas faire tousjours l'analyse des notions des vrais biens et des vrais maux jusques à la perception du plaisir et de la douleur qu'ils renferment, pour en estre touché: il faut se faire une fois pour toutes cette loy: d'attendre et de suivre desormais les conclusions de la raison, comprises une bonne fois, quoyque n'apperceues dans la suite et ordinairement que par des pensées sourdes seulement et destituées d'attraits sensibles, et cela pour se mettre enfin dans la possession de l'empire sur les passions aussi bien que sur les inclinations insensibles ou inquietudes, en acquerant cette accoustumance d'agir suivant la raison qui rendra la vertu agreable et comme naturelle. Mais il ne s'agit pas icy de donner et enseigner des preceptes de morale, ou des directions et adresses spirituelles pour l'exercice de la veritable pieté: c'est assés qu'en considerant le procedé de nostre ame, on voye la source de nos foiblesses dont la connoissance donne en même temps celle des remedes.]

§. 36. PH. L'inquietude presente, qui nous presse, opere seule sur la volonté et la determine naturellement en veue de ce bonheur, auquel nous tendons tous dans toutes nos actions, parceque chacun regarde la douleur et l'uneasiness (c'est à dire l'inquietude ou plustost l'incommodité, qui fait que nous ne sommes pas à nostre aise) comme des choses incompatibles avec la felicité. Une petite douleur suffit pour corrompre tous les plaisirs dont nous jouissons. Par consequent ce qui determine incessament le choix de nostre volonté à l'action suivante sera tousjours l'eloignement de la douleur, tandisque nous en sentons quelque atteinte, cet eloignement estant le premier degré vers le bonheur.

TH. Si vous prenés vostre uneasiness ou Inquietude pour un veritable deplaisir, en ce sens je n'accorde point qu'il soit le seul aiguillon. Ce sont le plus souvent ces petites perceptions insensibles, qu'on pourroit appeller des douleurs inapperceptibles, si la notion de la douleur ne renfermoit l'apperception. Ces petites impulsions consistent à se delivrer continuellement des petits empechemens, à quoy nostre nature travaille sans qu'on y pense. C'est en quoy consiste veritablement cette inquietude qu'on sent sans la connoistre, qui nous fait agir dans les passions aussi bien que lorsque nous paroissons les plus tranquilles, car nous ne sommes jamais sans quelque action et mouvement, qui ne vient que de ce que la nature travaille tousjours à se mettre mieux à son aise. Et c'est ce qui nous determine aussi avant toute consultation dans les cas qui nous paroissent les plus indifferens, parceque nous ne sommes jamais parfaitement en balance et ne saurions estre mi-partis exactement entre deux cas. Or si ces elemens de la douleur (qui degenerent en douleur ou deplaisir veritable quelquesfois, lorsqu'ils croissent trop) estoient des vrayes douleurs, nous serions tousjours miserables, en poursuivant le bien que nous cherchons avec inquietude et ardeur. Mais c'est tout le contraire, et comme j'ay dit déja cy dessus (§. 6. du chapitre precedent), l'amas de ces petits succès continuels de la nature qui se met de plus en plus à son aise, en tendant au bien et jouissant de son image, ou diminuant le sentiment de la douleur, est déja un plaisir considerable et vaut souvent mieux que la jouissance même du bien; et bien loin qu'on doive regarder cette inquietude comme une chose incompatible avec la felicité, je trouve que l'inquietude est essentielle à la felicité des creatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession qui les rendroit insensibles et comme stupides, mais dans un progres continuel et non interrompu à des plus grands biens, qui ne peut marquer d'estre accompagné d'un desir ou du moins d'une inquietude continuelle, mais telle que je viens d'expliquer, qui ne va pas jusqu'à incommoder, mais qui se borne à ces elemens ou rudimens de la douleur, inapperceptibles à part, lesquels ne laissent pas d'estre suffisans pour servir d'aiguillon et pour exciter la volonté; comme fait l'appetit dans un homme qui se porte bien, lorsqu'il ne va pas jusqu'à cette incommodité, qui nous rend impatiens et nous tourmente par un trop grand attachement à l'idée de ce qui nous manque. Ces appetitions, petites ou grandes, sont ce qui s'appelle dans les écoles motus primo primi et ce sont veritablement les premiers pas que la nature nous fait faire, non pas tant vers le bonheur que vers la joye, car on n'y regarde que le présent: mais l'experience et la raison apprennent à regler ces appetitions et à les moderer pour qu'elles puissent conduire au bonheur. J'en ay déja dit quelque chose (Livre 1. chap. 2. §. 3). Les appetitions sont comme la tendence de la pierre qui va le plus droit mais non pas tousjours le meilleur chemin vers le centre de la terre, ne pouvant pas prevoir qu'elle rencontrera des rochers ou elle se brisera, au lieu qu'elle se seroit approchée d'avantage de son but, si elle avoit eu l'esprit et le moyen de se detourner. C'est ainsi qu'allant droit vers le present plaisir nous tombons quelques fois dans le precipice de la misere. C'est pourquoy la raison y oppose les images des plus grands biens ou maux à venir et une ferme resolution et habitude de penser, avant que de faire, et puis de suivre ce qui aura esté reconnu le meilleur, lors même que les raisons sensibles de nos conclusions ne nous seront plus presentes dans l'esprit et ne consisteront presque plus qu'en images foibles ou même dans les pensées sourdes que donnent les mots ou signes destitués d'une explication actuelle, de sorte que tout consiste dans le pensés y bien et dans le memento; le premier pour se faire des loix, et le second pour les suivre, lors même qu'on ne pense pas à la raison qui les a fait naistre. Il est pourtant bon d'y penser le plus qu'il se peut, pour avoir l'ame remplie d'une joye raisonnable et d'un plaisir accompagné de lumière.]

§. 37. PH. Ces precautions sans doute sont d'autant plus necessaires que l'idée d'un bien absent ne sauroit contrebalancer le sentiment de quelque inquietude ou de quelque deplaisir dont nous sommes actuellement tourmentés, jusqu'à ce que ce bien excite quelque desir en nous. Combien y at-il de gens à qui l'on represente les joyes indicibles du paradis par des vives peintures qu'ils reconnoissent possibles et probables, qui cependant se contenteroient volontiers de la felicité dont ils jouissent dans ce monde. C'est que les inquietudes de leur presens désirs, venant à prendre le dessus et à se porter rapidement vers les plaisirs de cette vie, determinent leur volontés à les rechercher; et durant tout ce temps là, ils sont entierement insensibles aux biens de l'autre vie.

TH. [Cela vient en partie de ce que les hommes bien souvent ne sont gueres persuadés; et quoyqu'ils le disent, une incredulité occulte regne dans le fonds de leur ame; car ils n'ont jamais compris les bonnes raisons qui verifient cette immortalité des ames, digne de la justice de Dieu, qui est le fondement de la vraye religion, ou bien ils ne se souviennent plus de les avoir comprises, dont il faut pourtant l'un ou l'autre pour estre persuadé. Peu de gens conçoivent même que la vie future, telle que la vraye religion et même la vraye raison l'enseignent, est possible, bien loin d'en concevoir la probabilité, pour ne pas dire la certitude. Tout ce qu'ils en pensent, n'est que psittacisme ou des images grossieres et vaines à la Mahometane, où eux mêmes voyent peu d'apparence: car il s'en faut beaucoup qu'ils en soyent touchés, comme l'estoient (à ce qu'on dit) les soldats du Prince des Assassins, Seigneur de la Montagne, qu'on transportoit quand ils estoient endormis profondement dans un lieu, plein de delices, où se croyant dans le paradis de Mahomet, ils estoient imbus par des anges ou saints contrefaits d'opinions telles que leur souhaitoit ce Prince et d'où, après avoir esté assoupis de nouveau, ils estoient rapportés au lieu, où on les avoit pris; ce qui les enhardissoit après à tout entreprendre, jusques sur les vies des Princes ennemis de leur seigneur. Je ne say pas si l'on n'a pas fait tort à ce Seigneur ou Senior (Vieux) de la Montagne; car on ne marque pas beaucoup de grands Princes qu'il ait fait assassiner, quoyqu'on voye dans les Historiens Anglois la lettre qu'on luy attribue, pour disculper le Roy Richard I. de l'assassinat d'un Conte ou Prince de la Palestine, que ce Seigneur de la Montagne avoue d'avoir fait tuer, pour en avoir esté offensé. Quoyqu'il en soit, c'estoit peutestre, que par un grand zele pour sa religion, ce Prince des Assassins vouloit donner aux gens une idée avantageuse du paradis qui en accompagnât tousjours la pensée et les empechât d'estre sourde, sans prétendre pour cela, qu'ils dussent croire qu'ils avoient esté dans le paradis même. Mais supposé qu'il l'eût prétendu, il ne faudroit point s'etonner si ces fraudes pieuses eussent fait plus d'effect que la verité mal menagée. Cependant rien ne seroit plus fort que la verité, si on s'attachoit à la bien connoistre et à la faire valoir; et il y auroit moyen sans doute d'y porter fortement les hommes. Quand je considere combien peut l'ambition ou l'avarice dans tous ceux, qui se mettent une fois dans ce train de vie, presque destitué d'attraits sensibles et présens, je ne desespere de rien, et je tiens que la vertu feroit plus d'effect infiniment, accompagnée comme elle est de tant de solides biens, si quelque heureuse revolution du genre humain la mettoit un jour en vogue et comme à la mode. Il est très asseuré qu'on pourroit accoustumer les jeunes gens à faire leur plus grand plaisir de l'exercice de la vertu. Et même les hommes faits pourroient se faire des loix et une habitude de les suivre, qui les y porteroit aussi fortement et avec autant d'inquietude, s'ils en estoient detournés, qu'un yvrogne en pourroit sentir, lorsqu'il est empeché d'aller au cabaret. Je suis bien aise d'adjouter ces considerations sur la possibilité et même sur la facilité des remedes à nos maux, pour ne pas contribuer à decourager les hommes de la poursuite des vrais biens par la seule exposition de nos foiblesses.]

§. 39. PH. [Tout consiste presque à faire constamment desirer les vrais biens.] Et il arrive rarement qu'aucune action volontaire soit produite en nous, sans que quelque desir l'accompagne; c est pourquoy la Volonté et le desir sont si souvent confondus ensemble. Cependant il ne faut pas regarder l'inquietude qui fait partie ou qui est du moins une suite de la pluspart des autres passions, comme entierement exclue de cet article; car la haine, la crainte, la colere, l'envie, la honte, ont chacune leur inquietudes et par là operent sur la volonté. Je doute qu'aucune de ces passions existe toute seule, je crois même qu'on auroit de la peine à trouver quelque passion qui ne soit accompagnée de desir. Du reste je suis asseuré que par tout, où il y a de l'inquietude, il y a du desir. Et comme notre eternité ne depend pas du moment present, nous portons notre veue au delà, quelsque soyent les plaisirs dont nous jouissons actuellement et le desir, accompagnant ces regards anticipés sur l'avenir, entraine tousjours la volonté à la suite: de sorte qu'au milieu même de la joye, ce qui soutient l'action, d'où depend le plaisir present, c'est le desir de continuer ce plaisir et la crainte d'en estre privé, et toutes les fois qu'une plus grande inquietude que celle là vient à s'emparer de l'esprit, elle determine aussitost l'esprit à une nouvelle action et le plaisir present est negligé.

TH. [Plusieurs perceptions et inclinations concourent à la volition parfaite, qui est le resultat de leur conflit. Il y en a d'imperceptibles à part, dont l'amas fait une inquietude, qui nous pousse sans qu'on en voye le sujet; il y en a plusieurs jointes ensembles, qui portent à quelque objet, ou qui en éloignent, et alors c'est desir ou crainte, accompagné aussi d'une inquietude, mais qui ne va pas tousjours jusqu'au plaisir ou deplaisir. Enfin il y a des impulsions, accompagnées effectivement de plaisir et de douleur, et toutes ces perceptions sont ou des sensations nouvelles ou des imaginations restées de quelque sensation passée (accompagnées ou non accompagnées du souvenir) qui renouvellant les attraits que ces mêmes images avoient dans ces sensations precedentes, renouvellent aussi les impulsions anciennes à proportion de la vivacité de l'imagination. Et de toutes ces impulsions resulte enfin l'effort prevalant, qui fait la Volonté pleine. Cependant les desirs et les tendences dont on s'apperçoit, sont souvent aussi appellés des volitions quoyque moins entières, soit qu'elles prevalent et entrainent ou non. Ainsi il est aisé de juger que la volition ne saura gueres subsister sans desir et sans fuite; car c'est ainsi que je crois qu'on pourroit appeller l'opposé du desir. L'inquietude n'est pas seulement dans les passions incommodes, comme dans la haine, la crainte, la colere, l'envie, la honte, mais encor dans les opposées, comme l'amour, l'esperance, l'appaisement, la faveur et la gloire. On peut dire que par tout où il y a desir, il y aura inquietude; mais le contraire n'est pas tousjours vray, parceque souvent on est en inquietude sans savoir ce qu'on demande, et alors il n'y a point de desir formé.] §. 40. PH. Ordinairement la plus pressante des inquietudes dont on croit estre alors en estat de pouvoir se delivrer, determine la volonté à l'action.

TH. Comme le resultat de la balance fait la determination finale, je croirois qu'il peut arriver que la plus pressante des inquietudes ne prevale point; car quoyque elle prevaudroit à chacune des tendences opposées, prise à part, il se peut que les autres jointes ensemble la surmontent. L'Esprit peut même user de l'adresse des dichotomies pour faire prevaloir tantost les unes, tantost les autres, comme dans une assemblée on peut faire prevaloir quelque parti par la pluralité des voix, selon qu'on forme l'ordre des demandes. Il est vray que l'esprit doit y pourvoir de loin; car dans le moment du combat, il n'est plus temps d'user de ces artifices; tout ce qui frappe alors, pese sur la balance, et contribue à former une direction composée presque comme dans la mecanique, et sans quelque promte diversion on ne sauroit l'arrester.

Fertur equis auriga nec audit currus habenas.

§. 41. PH. Si on demande outre cela ce que c'est qui excite le desir, nous repondons que c'est le bonheur et rien autre chose. Le bonheur et la misere sont des noms de deux extremités dont les dernières bornes nous sont inconnues. C'est ce que l'oeil n'a point vu, que l'oreille n'a point entendu et que le coeur de l'homme n'a jamais compris. Mais il se fait en nous de vives impressions de l'un et de l'autre par differentes especes de satisfaction et de joye, de tourment et de chagrin, que je comprends, pour abréger, sous les noms de plaisir et de douleur, qui conviennent l'un et l'autre à l'esprit, aussi bien qu'au corps, ou qui pour parler plus exactement n'appartiennent qu'à l'esprit, quoyque tantost ils prennent leur origine dans l'esprit à l'occasion de certaines pensées et tantost dans le corps à l'occasion de certaines modifications du mouvement. §.42. Ainsi le bonheur pris dans toute son etendue est le plus grand plaisir dont nous soyons capables, comme la Misere, prise de même, est la plus grande douleur que nous puissions ressentir. Et le plus bas degré de ce qu'on peut appeller bonheur, c'est cet Estat, où delivré de toute douleur on jouit d'une telle mesure de plaisir present, qu'on ne sauroit estre content avec moins. Nous appellons Bien ce qui est propre à produire en nous du plaisir, et nous appellons Mal ce qui est propre à produire en nous de la douleur. Cependant il arrive souvent que nous ne le nommons pas ainsi, lorsque l'un ou l'autre de ces biens ou de ces maux se trouvent en concurrence avec un plus grand bien ou un plus grand mal.

TH. [Je ne say si le plus grand plaisir est possible; je croirois plustost qu'il peut croistre à l'infini, car nous ne savons pas jusqu'où nos connoissances et nos organes peuvent estre portés dans toute cette eternité qui nous attend. Je croirois donc, que le bonheur est un plaisir durable, ce qui ne sauroit avoir lieu sans une progression continuelle à de nouveaux plaisirs. Ainsi de deux, dont l'un ira incomparablement plus viste et par de plus grands plaisirs que l'autre, chacun sera heureux en soy même et à part soy, quoyque leur bonheur soit fort inegal. Le bonheur est donc pour ainsi dire un chemin par des plaisirs; et le plaisir n'est qu'un pas et un avancement vers le bonheur, le plus court qui se peut faire suivant les presentes impressions, mais non pas tousjours le meilleur, comme j'ay dit vers la fin du §.36. On peut manquer le vray chemin, en voulant suivre le plus court, comme la pierre allant droit, peut rencontrer trop tôt des obstacles, qui l'empechent d'avancer assés vers le centre de la terre. Ce qui fait connoistre, que c'est la raison et la volonté qui nous menent vers le bonheur, mais que le sentiment et l'appetit ne nous portent que vers le plaisir. Or quoyque le plaisir ne puisse point recevoir une definition nominale, non plus que la lumiere ou la couleur, il en peut pourtant recevoir une causale comme elles, et je crois que dans le fonds le plaisir est un sentiment de perfection et la douleur un sentiment d'imperfection, pourvû qu'il soit assés notable, pour faire qu'on s'en puisse appercevoir: car les petites perceptions insensibles de quelque perfection ou imperfection, qui sont comme les elemens du plaisir et de la douleur, et dont j'ay parlé tant de fois, forment des inclinations et des penchans, mais non pas encor les passions mêmes. Ainsi il y a des inclinations insensibles et dont on ne s'appercoit pas; il y en a de sensibles, dont on connoit l'existence et l'objet, mais dont on ne sent pas la formation et ce sont des inclinations confuses, que nous attribuons au corps quoyqu'il y ait tousjours quelque chose, qui y réponde dans l'esprit; enfin il y a des inclinations distinctes, que la raison nous donne, dont nous sentons et la force et la formation; et les plaisirs de cette nature qui se trouvent dans la connoissance et la production de l'ordre de l'harmonie sont les plus estimables. On a raison de dire, que généralement toutes ces inclinations, ces passions, ces plaisirs et ces douleurs n'appartiennent qu'à l'esprit, ou à l'ame; j'adjouterai même, que leur origine est dans l'ame même en prenant les choses dans une certaine rigueur métaphysique, mais que néanmoins on a raison de dire, que les pensées confuses viennent du corps, parceque là dessus la considération du corps et non pas celle de l'ame fournit quelque chose de distinct et d'explicable. Le bien est ce qui sert ou contribue au plaisir, comme le mal ce qui contribue à la douleur. Mais dans la collision avec un plus grand bien, le bien, qui nous en priveroit, pourroit devenir véritablement un mal, en tant qu'il contribueroit à la douleur, qui en devroit naître.

§. 47. PH. L'ame a le pouvoir de suspendre l'accomplissement de quelques uns de ces desirs, et est par conséquent en liberté de les considérer l'un après l'autre, et de les comparer. C'est en cela que consiste la liberté de l'homme et ce que nous appellons, quoyqu'improprement à mon avis, libre arbitre; et c'est du mauvais usage, qu'il en fait, que procède toute cette diversité d'égaremens, d'erreurs et de fautes où nous nous précipitons lorsque nous déterminons notre volonté trop promtement ou trop tard.

TH. L'exécution de nostre désir est suspendue ou arrêtée lorsque ce désir n'est pas assez fort pour nous émouvoir et pour surmonter la peine ou l'incommodité, qu'il y a de le satisfaire: et cette peine ne consiste quelques fois que dans une paresse ou lassitude insensible, qui rebute sans qu'on y prenne garde, et qui est plus grande en des personnes élevées dans la molesse ou dont le tempérament est phlegmatique, et en celles qui sont rebutées par l'âge ou par les mauvais succès. Mais lorsque le désir est assez fort en luy même pour émouvoir, si rien ne l'empêche, il peut être arrêté par des inclinations contraires; soit qu'elles consistent dans un simple penchant, qui est comme l'élément ou le commencement du désir, soit qu'elles aillent jusqu'au désir même. Cependant comme ces inclinations, ces penchans et ces désirs contraires se doivent trouver déja dans l'ame, elle ne les a pas en son pouvoir, et par conséquent elle ne pourroit pas résister d'une manière libre et volontaire, où la raison puisse avoir part, si elle n'avoit encor un autre moyen, qui est celuy de détourner l'esprit ailleurs. Mais comment s'aviser de le faire au besoin? car c'est là le point, sur tout quand on est occupé d'une forte passion. Il faut donc que l'esprit soit préparé par avance et se trouve déja en train d'aller de pensée en pensée, pour ne se pas trop arrêter dans un pas glissant et dangereux. Il est bon pour cela de s'accoustumer généralement à ne penser que comme en passant à certaines choses, pour se mieux conserver la liberté d'esprit. Mais le meilleur est de s'accoustumer à proceder methodiquement et à s'attacher à un train de pensées dont la raison et non le hazard (c'est à dire les impressions insensibles et casuelles) fassent la liaison. Et pour cela il est bon de s'accoustumer à se recueillir de temps en temps, et à s'élever au dessus du tumulte present des impressions, à sortir pour ainsi dire de la place où l'on est, à se dire: dic cur hic? respice finem, où en sommes nous? ou venons au propos, venons au fait? Les hommes auroient bien souvent besoin de quelqu'un, etabli en titre d'office (comme en avoit Philippe, le père d'Alexandre le Grand) qui les interrompit et les rappelât à leur devoir. Mais au defaut d'un tel Officier, il est bon que nous soyons stylés à nous rendre cet office nous mêmes. Or estant une fois en estat d'arrester l'effect de nos desirs et passions, c'est à dire de suspendre l'action, nous pouvons trouver les moyens de les combattre, soit par des desirs ou des inclinations contraires, soit par diversion, c'est à dire par des occupations d'autre nature. C'est par ces methodes et par ces artifices que nous devenons comme maistres de nous mêmes, et que nous pouvons nous faire penser et faire avec le temps ce que nous voudrions vouloir et ce que la raison ordonne. Et cependant c'est tousjours par des voyes determinées et jamais sans sujet ou par le Principe imaginaire d'une indifference parfaite ou d'equilibre, dans laquelle quelques uns voudroient faire consister l'essence de la liberté, comme si on pouvoit se determiner sans sujet et même contre tout sujet et aller directement contre toute la prevalence des impressions et des penchans. Sans sujet, dis-je, c'est à dire sans l'opposition d'autres inclinations, ou sans qu'on soit par avance en train de detourner l'esprit, ou sans quelque autre moyen pareil explicable; autrement c'est recourir au chimerique, comme dans les facultés nues ou qualités occultes scholastiques, où il n'y a ni rime ni raison.] §. 48. PH. [Je suis aussi pour cette Determination intelligible de la Volonté par ce qui est dans la perception et dans l'entendement.] Vouloir et agir conformement au dernier resultat d'un sincere examen, c'est plustost une perfection qu'un defaut de nostre nature. Et tant s'en faut que ce soit là ce qui etouffe ou abrege la liberté, qu'est ce qu'elle a de plus parfait et de plus avantageux. Et plus nous sommes eloignés de nous determiner de cette maniere, plus nous sommes près de la misere et de l'esclavage. En effect si vous supposés dans l'esprit une parfaite et absolue indifference qui ne puisse estre determinée par le dernier jugement qu'il fait du bien ou du mal, vous le mettrés dans un estat très imparfait.

TH. [Tout cela est fort à mon gré et fait voir que l'esprit n'a pas un pouvoir entier et direct d'arrester tousjours ses desirs, autrement il ne seroit jamais determiné, quelque examen qu'il pourroit faire et quelques bonnes raisons ou sentimens efficaces qu'il pourroit avoir, et il demeureroit tousjours irresolu et flotteroit eternellement entre la crainte et l'esperance. Il faut donc qu'il soit enfin determiné, et qu'ainsi il ne puisse s'opposer qu'indirectement à ses desirs en se preparant par avance des armes qui les combattent au besoin, comme je viens de l'expliquer.]

PH. Cependant un homme est en liberté de porter sa main sur la teste ou de la laisser en repos; il est parfaitement indifferent à l'egard de l'une et de l'autre de ces choses, et ce seroit une imperfection en luy si ce pouvoir luy manquoit.

TH. [A parler exactement, on n'est jamais indifferent à l'egard de deux partis,

quelsqu'on puisse proposer, par exemple de tourner à droit ou à gauche, de mettre le pied droit devant (comme il falloit chez Trimalcion) ou le gauche; car nous faisons l'un ou l'autre sans y penser, et c'est une marque qu'un concours de dispositions interieures et impressions extérieures (quoyqu'insensibles toutes deux) nous determine au parti que nous prenons. Cependant la prevalence est bien petite, et c'est au besoin comme si nous estions indifferens à cet egard, puisque le moindre sujet sensible, qui se presente à nous, est capable de nous determiner sans difficulté à l'un plustost qu'à l'autre; et quoyqu'il y ait un peu de peine à lever de bras pour porter la main sur sa teste, elle est si petite, que nous la surmontons sans difficulté; autrement j'avoue que ce seroit une grande imperfection, si l'homme y estoit moins indifferent et s'il luy manquoit le pouvoir de se determiner facilement à lever ou à ne pas lever le bras.]

PH. Mais ce ne seroit pas moins une grande imperfection, s'il avoit la même indifference en toutes les rencontres, comme lorsqu'il voudroit defendre sa teste ou ses yeux d'un coup dont il se verroit prest d'estre frappé, [c'est à dire s'il luy estoit aussi aisé d'arrester ce mouvement que les autres dont nous venons de parler et où il est presque indifferent; car cela feroit qu'il n'y seroit pas porté assés fortement ny assés promtement dans le besoin. Ainsi la determination nous est utile et necessaire bien souvent; et si nous estions peu determinés en toute sorte de rencontres et comme insensibles aux raisons tirées de la perception du bien ou du mal, nous serions sans choix effectif.] Et si nous estions determinés par autre chose que par le dernier resultat que nous avons formé dans nostre propre esprit selon que nous avons jugé du bien ou du mal d'une certaine action, nous ne serions point libres.

TH. [Il n'y a rien de si vray, et ceux qui cherchent une autre liberté, ne savent point ce qu'ils demandent.]

§. 49. PH. Les Estres superieurs qui jouissent d'une parfaite felicité sont plus fortement determinés au choix du bien que nous et cependant nous n'avons pas raison de nous figurer qu'ils sont moins libres que nous.

TH. [Les Theologiens disent pour cela que ces Substances bien heureuses sont confirmées dans le bien et exemtes de tout danger de cheute.]

PH. Je crois même que s'il convenoit à des pauvres Creatures finies, comme nous sommes, de juger de ce que pourroit faire une sagesse et bonté infinie, nous pourrions dire que Dieu luy même ne sauroit choisir ce qui n'est pas bon et que la liberté de cet Estre tout puissant ne l'empeche pas d'estre determiné par ce qui est le meilleur.

TH. [Je suis tellement persuadé de cette verité, que je crois que nous la pouvons asseurer hardiment, toutes pauvres et finies creatures qui nous sommes, et que même nous aurions grand tort d'en douter; car nous derogerions par cela même à sa sagesse, à sa bonté et à ses autres perfections infinies. Cependant le choix, quelque déterminée que la volonté y soit, ne doit pas estre appellé necessaire absolument et à la rigueur; la prévalence des biens apperçus incline sans necessiter, quoyque tout considéré cette inclination soit determinante et ne manque jamais de faire son effect.]

§. 50. PH. Estre determiné par la raison au meilleur, c'est estre le plus libre. Quelqu'un voudroit-il estre imbecille, par cette raison, qu'un imbecille est moins determiné par de sages reflexions, qu'un homme de bon sens? Si la liberté consiste à secouer le joug de la raison, les foux et les insensés seront les seuls libres, mais je ne crois pourtant pas que pour l'amour d'une telle liberté personne voulût estre fou, hormis celuy qui l'est déja.

TH. [Il y a des gens aujourdhuy qui croyent qu'il est du bel esprit de declamer contre la raison, et de la traiter de pedante incommode. Je vois de petits livrets de discours de rien, qui s'en font feste, et même je vois quelquesfois des vers trop beaux pour estre employés à de si fausses pensées. En effect, si ceux qui se moquent de la raison, parloient tout de bon, ce seroit une extravagance de nouvelle espèce, inconnue aux siecles passés. Parler contre la raison, c'est parler contre la verité, car la raison est un enchainement de verités. C'est parler contre soy même, et contre son bien, puisque le point principal de la raison consiste à la connoistre et à le suivre.]

§. 51. PH. Comme donc la plus haute perfection d'un Estre intelligent consiste à s'appliquer soigneusement et constamment à la recherche du veritable bonheur, de même le soin, que nous devons avoir de ne pas prendre pour une felicité réelle, celle qui n'est qu'imaginaire, est le fondement de nostre liberté: plus nous sommes liés à la recherche invariable du bonheur en general, qui ne cesse jamais d'estre l'objet de nos desirs, plus nostre volonté se trouve degagée de la necessité d'estre determinée par le desir, qui nous porte vers quelque bien particulier jusqu'à ce que nous ayons examiné, s'il se rapporte ou s'oppose à nostre veritable bonheur.

TH. [Le vray bonheur devroit tousjours estre l'objet de nos desirs, mais il y a lieu de douter, qu'il le soit: car souvent on n'y pense gueres, et j'ay remarqué icy plus d'une fois, qu'à moins que l'appetit soit guidé par la raison, il tend au plaisir present, et non pas au bonheur, c'est à dire au plaisir durable, quoyqu'il tende à le faire durer; voyés §.36 et §.41.

§. 53. PH. Si quelque trouble excessif vient à s'emparer entierement de nostre ame, comme seroit la douleur d'une cruelle torture, nous ne sommes pas assés maistres de nostre esprit. Cependant pour moderer nos passions autant qu'il se peut, nous devons faire prendre à nostre esprit le goust du bien et du mal réel et effectif, et ne pas permettre qu'un bien excellent et considerable nous échappe de l'esprit sans laisser quelque goust, jusqu'à ce que nous ayons excité en nous des desirs proportionnés à son excellence, de sorte que son absence nous rende inquiets aussi bien que la crainte de le perdre lorsque nous en jouissons.

TH. [Cela convient assés avec les remarques, que je viens de faire aux §§.31 à 35 et avec ce que j'ay dit plus d'une fois des plaisirs lumineux, où l'on comprend comment ils nous perfectionnent sans nous mettre en danger de quelque imperfection plus grande, comme font les plaisirs confus des sens, dont il faut se garder, surtout lorsqu'on n'a pas reconnu par l'expérience, qu'on s'en pourra servir seurement.]

PH. Et que personne ne dise icy, qu'il ne sauroit maistriser ses passions ny empecher qu'elles ne se dechainent et le forcent d'agir; car ce qu'il peut faire devant un prince ou quelque grand homme, il peut le faire, s'il veut, lorsqu'il est seul ou en la presence de Dieu.

TH. [Cette remarque est très bonne et digne qu'on y reflechisse souvent.]

§. 54. PH. Les differens choix cependant, que les hommes font dans ce monde, prouvent que la même chose n'est pas egalement bonne pour chacun d'eux. Et si les interests de l'homme ne s'etendoient pas au delà de cette vie, la raison de cette diversité, qui fait par exemple que ceux-ci se plongent dans le luxe et dans la débauche et que ceux-là préferent la temperance à la volupté, viendroit seulement de ce qu'ils placeroient leur bonheur dans les choses differentes.

TH. [Elle en vient encor maintenant, quoyqu'ils ayent tous ou doivent avoir devant les yeux cet objet commun de la vie future. Il est vray que la consideration du vray bonheur, même de cette vie, suffiroit à préferer la vertu aux voluptés, qui en eloignent, quoyque l'obligation ne seroit pas si forte alors ny si decisive. Il est vray aussi que les gousts des hommes sont differens, et l'on dit, qu'il ne faut point disputer des gousts. Mais comme ce ne sont que des perceptions confuses, il ne faut s'y attacher que dans les objets examinés pour indifferens et incapables de nuire: autrement si quelqu'un trouvoit du goust dans les poisons, qui le tueront ou le rendront miserable, il seroit ridicule de dire qu'on ne doit point luy contester ce qui est de son goust.]

§. 55. PH. S'il n'y a rien à esperer au delà du tombeau, la consequence est sans doute fort juste: mangeons et beuvons, jouissons de tout ce qui nous fait plaisir, car demain nous mourrons.

TH. [Il y a quelque chose à dire à mon avis à cette consequence. Aristote et les Stoiciens et plusieurs autres anciens Philosophes estoient d'un autre sentiment, et en effect je crois qu'ils avoient raison. Quand il n'y auroit rien au delà de cette vie, la tranquillité de l'ame et la santé du corps ne laisseroient pas d'estre preferables aux plaisirs qui seroient contraires. Et ce n'est pas là une raison, de négliger un bien, parce qu'il ne durera pas tousjours. Mais j'avoue, qu'il y a des cas, où il n'y auroit pas moyen de demonstrer que le plus honneste seroit aussi le plus utile. C'est donc la seule considération de Dieu et de l'immortalité qui rend les obligations de la vertu et de la justice absolument indispensables.]

§. 58. PH. Il me semble que le jugement present, que nous faisons du bien et du mal, est tousjours droit. Et pour ce qui est de la felicité ou de la misère presente, lorsque la reflexion ne va pas plus loin, et que toutes consequences sont entierement mises à quartier, l'homme ne choisit jamais mal.

TH. [C'est à dire si tout estoit borné à ce moment present, il n'y auroit point de raison de refuser le plaisir, qui se presente. En effect j'ay remarqué cy dessus, que tout plaisir est un sentiment de perfection. Mais il y a certaines perfections, qui entrainent avec elles des imperfections plus grandes. Comme si quelqu'un s'attachoit pendant toute sa vie à jetter des pois contre des epingles pour apprendre à ne point manquer de les faire enferrer, à l'exemple de celuy, à qui Alexandre le Grand fit donner pour récompense un boisseau de pois, cet homme parviendroit à une certaine perfection, mais fort mince et indigne d'entrer en comparaison avec tant d'autres perfections très necessaires, qu'il auroit negligées. C'est ainsi que la perfection, qui se trouve dans certains plaisirs presens, doit ceder surtout au soin des perfections, qui sont necessaires pour qu'on ne soit plongé dans la misere, qui est l'estat où l'on va d'imperfection en imperfection, ou de douleur en douleur. Mais s'il n'y avoit que le present, il faudroit se contenter de la perfection, qui s'y presente, c'est à dire du plaisir present.]

§. 62. PH. Personne ne rendroit volontairement sa condition malheureuse, s'il n'y estoit porté par de faux jugemens. Je ne parle pas des meprises, qui sont des suites d'une erreur invincible et qui meritent à peine le nom de faux jugement, mais de ce faux jugement, qui est tel par la propre confession, que chaque homme en doit faire en soy même. §. 63. Premierement donc l'ame se meprend lorsque nous comparons le plaisir ou la douleur presente avec un plaisir et une douleur à venir, que nous mesurons par la differente distance, où elles se trouvent à nostre egard; semblables à un heritier prodigue, qui pour la possession presente de peu de chose renonceroit à un grand heritage, qui ne luy pourroit manquer. Chacun doit reconnoistre ce faux jugement, car l'avenir deviendra present et aura alors le même avantage de la proximité. Si dans le moment, que l'homme prend le verre en main, le plaisir de boire estoit accompagné des douleurs de teste et des maux d'estomac, qui luy arriveront en peu d'heures, il ne voudroit pas gouster du vin du bout des levres. Si une petite difference de temps fait tant d'illusion, à bien plus forte raison une plus grande distance fera le même effect.

TH. Il y a quelque convenance icy entre la distance des lieux et celle des temps. Mais il y a cette difference aussi, que les objets visibles diminuent leur action sur la veue à peu près à proportion de la distance et il n'en est pas de même à l'egard des objets à venir, qui agissent sur l'imagination et l'esprit. Les rayons visibles sont des lignes droites, qui s'eloignent proportionnellement, mais il y a des lignes courbes, qui après quelque distance paroissent tomber dans la droite et ne s'en eloignent plus sensiblement, c'est ainsi que font les asymptotes dont l'intervalle apparent de la ligne droite disparoist, quoyque dans la verité des choses elles en demeurent separées eternellement. Nous trouvons même qu'enfin l'apparence des objets ne diminue point à proportion de l'accroissement de la distance, car l'apparence disparoist entierement bientost, quoyque l'eloignement ne soit point infini. C'est ainsi qu'une petite distance des temps nous derobe entierement l'avenir, tout comme si l'objet estoit disparu. Il n'en reste souvent que le nom dans l'esprit et cette espece de pensées, dont j'ay déja parlé, qui sont sourdes et incapables de toucher, si on n'y a pourvu par methode et par habitude.]

PH. Je ne parle point icy de cette espece de faux jugement, par lequel ce qui est absent n'est pas seulement diminué mais tout à fait aneanti dans l'esprit des hommes, quand ils jouissent de tout ce qu'ils peuvent obtenir pour le present, et en concluent, qu'il ne leur en arrivera aucun mal.

TH. [C'est un autre espece de faux jugement lorsque l'attente du bien ou du mal à venir est aneantie, parcequ'on nie ou met en doute la consequence qui se tire du present; mais hors de cela, l'erreur qui aneantit le sentiment de l'avenir est la même chose avec ce faux jugement déja mentionné, qui vient d'une trop foible representation de l'avenir, qu'on ne considere que peu ou point du tout. Au reste on pourroit peutestre distinguer icy entre mauvais goust et faux jugement, car souvent on ne met pas même en question si le bien à venir doit estre preferé, et on n'agit que par impression sans s'aviser de venir à l'examen. Mais lorsqu'on y pense, il arrive l'un des deux, ou qu'on ne continue pas assés d'y penser et qu'on passe outre, sans pousser la question qu'on a entamée, ou qu'on poursuit l'examen et qu'on forme une conclusion. Et quelques fois dans l'un et l'autre cas il demeure un remords plus ou moins grand; quelques fois aussi il n'y a point du tout de formido oppositi ou de scrupule, soit que l'esprit se detourne tout à fait, ou qu'il soit abusé par des prejugés.]

§. 64. PH. L'etroite capacité de nostre esprit est la cause des faux jugemens que nous faisons en comparant les biens ou les maux: nous ne saurions bien jouir de deux plaisirs à la fois, et moins encor pouvons nous jouir d'aucun plaisir dans le temps que nous sommes obsedés par la douleur. Un peu d'amertume, melée dans la coupe, nous empeche d'en gouster la douceur. Le mal qu'on sent actuellement est tousjours le plus rude de tous, on s'ecrie: Ah! toute autre douleur plustost que celle cy!

TH. [Il y a bien de la variété en tout cela selon le temperament des hommes, selon la force de ce qu'on sent, et selon les habitudes qu'on a prises. Un homme, qui a la goutte, pourra estre dans la joye parcequ'il luy arrive une grande fortune, et un homme qui nage dans les delices et qui pourroit vivre à son aise sur ses terres, est plongé dans la tristesse à cause d'une disgrace à la cour. C'est que la joye et la tristesse viennent du resultat ou de la prevalence des plaisirs ou des douleurs, quand il y a du melange. Leandre meprisoit l'incommodité et le danger de passer la mer à la nage la nuit, poussé par les attraits de la belle Héro. Il y a des gens qui ne sauroient boire ny manger ou qui ne sauroient satisfaire d'autres appetits sans beaucoup de douleur, à cause de quelque infirmité ou incommodité; et cependant ils satisfont ces appetits au delà même du necessaire et des justes bornes. D'autres ont tant de molesse, ou sont si delicats qu'ils rebutent les plaisirs avec lesquels quelque douleur, quelque degoust, ou quelqu'incommodité se mele. Il y a des personnes, qui se mettent fort audessus des douleurs ou des plaisirs presens et médiocres et qui n'agissent presque que par crainte et par esperance: d'autres sont si effeminés, qu'ils se plaignent de la moindre incommodité ou courent après le moindre plaisir sensible present, semblables presqu'à des enfans. Ce sont ces gens, à qui la douleur ou la volupté presente paroist tousjours la plus grande; ils sont comme des predicateurs ou panegyristes peu judicieux, chez qui selon le proverbe, le saint qu'ils louent est tousjours le plus grand saint du paradis. Cependant quelque varieté qui se trouve parmy les hommes, il est tousjours vray qu'ils n'agissent que suivant les perceptions presentes, et lorsque l'avenir les touche, c'est ou par l'image qu'ils en ont, ou par resolution et habitude qu'ils ont prise d'en suivre jusqu'au simple nom ou autre caractere arbitraire, sans en avoir aucune image ny signe naturel, parceque ce ne seroit pas sans inquietude et quelque fois sans quelque sentiment de chagrin qu'ils s'opposeroient à une forte resolution déja prise et surtout à une habitude.]

§. 65. PH. Les hommes ont assés de penchant à diminuer le plaisir à venir et à conclure en eux mêmes, que quand on viendroit à l'epreuve, il ne repondroit peutestre pas à l'esperance qu'on en donne, ny à l'opinion qu'on en a generalement, ayant souvent trouvé par leur propre experience que non seulement les plaisirs que d'autres ont exaltés, leur ont paru fort insipides, mais que ce qui leur a causé à eux mêmes beaucoup de plaisir dans un temps, les a choqué et leur a deplu dans un autre.

TH. [Ce sont les raisonnemens des voluptueux principalement, mais on trouve ordinairement, que les ambitieux et les avares jugent tout autrement à l'egard des honneurs et des richesses, quoyqu'ils ne jouissent que mediocrement, et souvent même bien peu de ces mêmes biens quand ils les possedent, estant tousjours occupés à aller plus loin. Je trouve que c'est une belle invention de la nature Architecte, d'avoir rendu les hommes si sensibles à ce qui touche si peu les sens, et s'ils ne pouvoient point devenir ambitieux ou avares, il seroit difficile dans l'estat present de la nature humaine, qu'ils pussent devenir assés vertueux et raisonnables, pour travailler à leur perfection malgré les plaisirs presens qui en detournent.

§. 66. PH. Pour ce qui est des choses bonnes ou mauvaises dans leur consequences et par l'aptitude qu'elles ont à nous procurer du bien ou du mal, nous en jugeons en differentes manieres, ou lorsque nous jugeons qu'elles ne sont pas capables de nous faire reellement autant de mal qu'elles font effectivement, ou lorsque nous jugeons que bien que la consequence soit importante, il n'est pas si asseuré que la chose ne puisse autrement, ou du moins qu'on ne puisse l'eviter par quelques moyens comme par l'industrie, par l'adresse, par un changement de conduite, par la repentance.

TH. Il me semble que si par l'importance de la consequence on entend celle du consequent, c'est à dire la grandeur du bien ou du mal qui peut suivre, on doit tomber dans l'espece precedente de faux jugement, où le bien ou mal à venir est mal representé. Ainsi il ne reste que la seconde espece de faux jugement dont il s'agit presentement, savoir où la consequence est mise en doute.]

PH. Il seroit aisé de monstrer en detail que les échappatoires, que je viens de toucher, sont tout autant de jugemens deraisonnables, mais je me contenteray de remarquer en general, que c'est agir directement contre la raison que de hazarder un plus grand bien pour un plus petit [ou de s'exposer à la misere, pour acquerir un petit bien et pour eviter un petit mal] et cela sur des conjectures incertaines et avant que d'estre entré dans un juste examen.

TH. [Comme ce sont deux considerations heterogenes (ou qu'on ne sauroit comparer ensemble) que celle de la grandeur de la consequence et celle de la grandeur du consequent, les Moralistes en les voulant comparer se sont assés embrouillés, comme il paroist par ceux qui ont traité de la Probabilité. La verité est, qu'icy comme en d'autres estimes disparates et heterogenes et pour ainsi dire de plus d'une dimension, la grandeur de ce dont il s'agit, est en raison composée de l'une et l'autre estimation, et comme un rectangle, où il y a deux considerations, savoir celle de la longueur et celle de la largeur. Et quant à la grandeur de la consequence et les degrés de probabilité, nous manquons encor de cette partie de la Logique, qui les doit faire estimer et la pluspart des Casuistes, qui ont ecrit sur la Probabilité, n'en ont pas même compris la nature, la fondant sur l'autorité avec Aristote, au lieu de la fonder sur la vraisemblance comme ils devroient, l'autorité n'estant qu'une partie des raisons qui font la vraisemblance.]

§. 67. PH. Voicy quelques unes des causes ordinaires de ce faux jugement. La premiere est l'ignorance, la seconde est l'inadvertance, quand un homme ne fait aucune reflexion sur cela même dont il est instruit. C'est une ignorance affectée et presente, qui seduit le jugement aussi bien que la volonté.

TH. [Elle est tousjours presente, mais elle n'est pas tousjours affectée; car on ne s'avise pas tousjours de penser quand il faut à ce qu'on sçait et dont on devroit se rappeller la memoire, si on en estoit le maistre. L'ignorance affectée est tousjours melée de quelque advertance dans le temps qu'on l'affecte; il est vray que dans la suite il peut y avoir de l'inadvertance ordinairement. L'art de s'aviser au besoin de ce qu'on sait, seroit un des plus importans, s'il estoit inventé; mais je ne voy pas que les hommes ayent encor pensé jusqu'icy à en former les elemens, car l'art de la memoire dont tant d'auteurs ont écrit, est tout autre chose.]

PH. Si donc on assemble confusement et à la haste les raisons de l'un des costés, et qu'on laisse echapper par negligence plusieurs sommes qui doivent faire partie du compte, cette precipitation ne produit pas moins de faux jugemens que si c'estoit une parfaite ignorance.

TH. [En effect il faut bien de choses pour se prendre comme il faut, lorsqu'il s'agit de la balance des raisons; et c'est à peu près comme dans les livres de compte des marchands. Car il n'y faut negliger aucune somme, il faut bien estimer chaque somme à part, il faut les bien arranger, et il faut enfin en faire une collection exacte. Mais on y neglige plusieurs chefs, soit en ne s'avisant pas d'y penser, soit en passant legerement là dessus; et on ne donne point à chacun sa juste valeur, semblable à ce teneur de livres de compte qui avoit soin de bien calculer les colonnes de chaque page, mais qui calculoit très mal les sommes particulieres de chaque ligne ou poste avant que de les mettre dans la colonne, ce qu'il faisoit pour tromper les reviseurs, qui regardent principalement à ce qui est dans les colonnes. Enfin après avoir tout bien marqué, on peut se tromper dans la collection des sommes des colonnes et même dans la collection finale, où il y a la somme des sommes. Ainsi il nous faudroit encor l'art de s'aviser et celuy d'estimer les probabilités et de plus la connoissance de la valeur des biens et des maux, pour bien employer l'art des consequences: et il nous faudroit encor de l'attention et de la patience après tout cela, pour pousser jusqu'à la conclusion. Enfin il faut une ferme et constante resolution pour executer ce qui a esté conclu, et des adresses, des methodes, des loix particulieres et des habitudes toutes formées pour la maintenir dans la suite, lorsque les considerations, qui l'ont fait prendre, ne sont plus presentes à l'esprit. Il est vray, que, graces à Dieu, dans ce qui importe le plus et qui regarde summam rerum, le bonheur et la misere, on n'a pas besoin de tant de connoissances, d'aides et d'adresses, qu'il en faudroit avoir pour bien juger dans un conseil d'estat ou de guerre, dans un tribunal de justice, dans une consultation de medicine, dans quelque controverse de Theologie ou d'Histoire, ou dans quelque point de Mathematique et de Mecanique; mais en recompense, il faut plus de fermeté et d'habitude dans ce qui regarde ce grand point de la felicité et de la vertu, pour prendre tousjours de bonnes resolutions et pour les suivre. En un mot, pour le vray bonheur moins de connoissance suffit avec plus de bonne volonté: de sorte que le plus grand idiot y peut parvenir aussi aisement que le plus docte et le plus habile.]

PH. L'on voit donc, que l'entendement sans liberté ne seroit d'aucun usage, et que la liberté sans entendement ne signifieroit rien. Si un homme pouvoit voir ce qui peut luy faire du bien ou du mal, sans qu'il soit capable de faire un pas pour s'avancer vers l'un ou pour s'éloigner de l'autre, en seroit il mieux pour avoir l'usage de la veue? Il en seroit même plus miserable, car il languiroit inutilement après le bien, et craindroit le mal, qu'il verroit inevitable; et celuy, qui est en liberté de courir çà et là au milieu d'une parfaite obscurité, en quoy est il mieux, que s'il estoit balloté au gré du vent?

TH. [Son caprice seroit un peu plus satisfait, cependant il n'en seroit pas mieux en estat de rencontrer le bien et d'eviter le mal.]

§. 68. PH. Autre source de faux jugement. Contents du premier plaisir, qui nous vient sous la main, ou que la coustume a rendu agreable, nous ne regardons pas plus loin. C'est donc encor là une occasion aux hommes de mal juger, lorsqu'ils ne regardent pas comme necessaire à leur bonheur, ce qui l'est effectivement.

TH. [Il me semble, que ce faux jugement est compris sous l'espece precedente lorsqu'on se trompe à l'egard des conséquences.]

§. 69. PH. Reste à examiner s'il est au pouvoir d'un homme de changer l'agrement ou le desagrement, qui accompagne quelque action particulière. Il le peut en plusieurs rencontres. Les hommes peuvent et doivent corriger leur palais et luy faire prendre du goust. On peut changer aussi le goust de l'ame. Un juste examen, la practique, l'application, la coustume feront cet effect. C'est ainsi qu'on s'accoustume au Tabac, que l'usage ou la coustume fait enfin trouver agreable. Il en est de même à l'egard de la vertu: les habitudes ont de grands charmes, et on ne peut s'en departir sans inquietude. On regardera peutestre comme un paradoxe, que les hommes peuvent faire que des choses ou des actions leur soyent plus ou moins agreables, tant on neglige ce devoir.

TH. [C'est ce que j'ay aussi remarqué cy dessus §.37 vers la fin et §.47 aussi vers la fin. On peut se faire vouloir quelque chose et se former le goust.]

§. 70. PH. La morale établie sur de veritables fondemens, ne peut que determiner à la vertu; il suffit, qu'un bonheur et un malheur infini après cette vie soient possibles. Il faut avouer qu'une bonne vie, jointe à l'attente d'une eternelle felicité possible, est preferable à une mauvaise vie, accompagnée de la crainte d'une affreuse misere, ou pour le moins de l'epouventable et incertaine esperance d'estre anéanti. Tout cela est de la derniere evidence, quand même des gens de bien n'auroient que des maux à essuyer dans ce monde, et que les mechans y gousteroient une perpetuelle felicité, ce qui pour l'ordinaire est tout autrement. Car à bien considerer toutes choses, ils ont, je crois, la plus mauvaise part même dans cette vie.

TH. [Ainsi quand il n'y auroit rien au delà du tombeau, une vie Epicurienne ne seroit point la plus raisonnable. Et je suis bien aise, Monsieur, que vous rectifiés, ce que vous aviés dit de contraire cy dessus §.55.] PH. Qui pourroit estre assés fou, pour se résoudre en soy même (s'il y pense bien) de s'exposer à un danger possible d'estre infiniment malheureux, ensorte qu'il n'y ait rien à gagner pour luy que le pur neant, au lieu de se mettre dans l'estat de l'homme de bien, qui n'a à craindre que le neant et une eternelle felicité à esperer? J'ay evité de parler de la certitude ou de la probabilité de l'estat à venir, parceque je n'ay d'autre dessein en cet endroit, que de monstrer le faux jugement, dont chacun se doit reconnoistre coupable selon ses propres principes.

TH. [Les mechans sont fort portés à croire, que l'autre vie est impossible. Mais ils n'en ont point de raison que celle qu'il faut se borner à ce qu'on apprend par les sens, et que personne de leur connoissance n'est revenu de l'autre monde. Il y avoit un temps que sur le même principe on pouvoit rejetter les Antipodes, lorsqu'on ne vouloit point joindre les Mathematiques aux notions populaires; et on le pouvoit avec autant de raison, qu'on en peut avoir maintenant pour rejetter l'autre vie, lorsqu'on ne veut point joindre la vraye Metaphysique aux notions de l'imagination. Car il y a trois degrés des Notions, ou idées, savoir notions populaires, Mathematiques et Metaphysiques. Les premieres ne suffisoient point pour faire croire les Antipodes; les premieres et les secondes ne suffisent point encor pour faire croire l'autre monde. Il est vray qu'elles fournissent déja des conjectures favorables, mais si les secondes etablissoient certainement les Antipodes avant l'experience, qu'on en a maintenant (je ne parle pas des habitans, mais de la place au moins que la connoissance de la rondeur de la terre leur donnoit chez les Geographes et les Astronomes), les dernieres ne donnent pas moins de certitude sur une autre vie, dès à présent et avant qu'on y soit allé voir.]

§. 72. PH. Maintenant revenons à la Puissance, qui est proprement le sujet general de ce chapitre, la liberté n'en estant qu'une espece, mais des plus considerables. Pour avoir des idées plus distinctes de la Puissance, il ne sera ny hors de propos ny inutile de prendre une plus exacte connoissance de ce qu'on nomme Action. J'ay dit au commencement de nostre discours sur la puissance, qu'il n'y a que deux sortes d'actions, dont nous avons quelque idée, savoir le mouvement et la pensée.

TH. [Je croirois qu'on pourroit se servir d'un mot plus general que celuy de pensée, savoir de celuy de perception, en n'attribuant la pensée qu'aux esprits, au lieu que la perception appartient à toutes les Entelechies. Mais je ne veux pourtant contester à personne la liberté de prendre le terme de pensée dans la même generalité. Et moy même je l'auray peutestre fait quelques fois sans y prendre garde.]

PH. Or quoyqu'on donne à ces deux choses le nom d'action, on trouvera pourtant qu'il ne leur convient pas tousjours parfaitement et qu'il y a des exemples, qu'on reconnoistra plustost pour des passions. Car dans ces exemples la Substance, en qui se trouve le mouvement ou la pensée, reçoit purement de dehors l'impression, par laquelle l'action luy est communiquée et elle n'agit que par la seule capacité, qu'elle a de recevoir cette impression, ce qui n'est qu'une puissance passive. Quelques fois la Substance ou l'agent se met en action par sa propre puissance, et c'est là proprement une puissance active.

TH. J'ay dit déja que dans la rigueur metaphysique, prenant l'action pour ce qui arrive à la Substance spontainement et de son propre fonds, tout ce qui est proprement une Substance ne fait qu'agir, car tout luy vient d'elle même après Dieu, n'estant point possible qu'une Substance creée ait de l'influence sur l'autre. Mais prenant Action pour un exercice de la perfection et la passion pour le contraire, il n'y a de l'Action dans les veritables Substances, que lorsque leur perception (car j'en donne à toutes) se developpe et devient plus distincte, comme il n'y a de passion que lorsqu'elle devient plus confuse; en sorte que dans les Substances, capables de plaisir et de douleur, toute action est un acheminement au plaisir, et toute passion à la douleur. Quant au mouvement ce n'est qu'un phenomene reel, parce que la matiere et la masse, à laquelle appartient le mouvement, n'est pas à proprement parler une Substance. Cependant il y a une image de l'action dans le mouvement, comme il y a une image de la Substance dans la masse; et à cet egard on peut dire que le corps agit, quand il y a de la spontaneité dans son changement, et qu'il patit, quand il est poussé ou empeché par un autre; comme dans la veritable action ou passion d'une veritable Substance on peut prendre pour son action et attribuer à elle même le changement, par où elle tend à sa perfection; et de même on peut prendre pour passion et attribuer à une cause étrangere le changement, où il arrive le contraire; quoyque cette cause ne soit point immediate, parce que dans le premier cas la Substance même et dans le second les choses etrangeres servent à expliquer ce changement d'une manière intelligible. Je ne donne aux corps qu'une image de la Substance et de l'action, parceque ce qui est composé de parties ne sauroit passer à parler exactement pour une Substance non plus qu'un troupeau; cependant on peut dire qu'il y a là quelque chose de substantiel, dont l'unité, qui en fait comme un Estre, vient de la pensée.]

PH. J'avois crû que la puissance de recevoir des idées ou des pensées par l'operation de quelque Substance etrangere s'appelle puissance de penser, quoyque dans le fonds ce ne soit qu'une puissance passive ou une simple capacité faisant abstraction des reflexions et changemens internes qui accompagnent tousjours l'image receue, car l'expression, qui est dans l'ame, est comme seroit celle d'un miroir vivant; mais le pouvoir, que nous avons de rappeller des idées absentes à nostre choix et de comparer ensemble celles, que nous jugeons à propos, est veritablement un pouvoir actif.

TH. [Cela s'accorde aussi avec les notions que je viens de donner, car il y a en cela un passage à un estat plus parfait. Cependant je croirois qu'il y a aussi de l'action dans les sensations, en tant qu'elles nous donnent des perceptions plus distinguées et l'occasion par consequent de faire des remarques et pour ainsi dire de nous developper.]

§. 73. PH. Maintenant je crois qu'il paroist qu'on pourra reduire les idées primitives et originales à ce petit nombre: l'Etendue, la Solidité, la Mobilité (c'est à dire puissance passive, ou bien capacité d'estre mu) qui nous viennent dans l'esprit par voye de reflexion, et enfin l'Existence, la durée et le nombre, qui nous viennent par les deux voyes, de sensation et de reflexion; car par ces idées là, nous pourrions expliquer, si je ne me trompe, la nature des couleurs, des sons, des gousts, des odeurs, et de toutes les autres idées, que nous avons, si nos facultés estoient assés subtiles pour appercevoir les differens mouvemens des petits corps qui produisent ces sensations.

TH. A dire la verité, je crois que ces idées, qu'on appelle icy originales et primitives, ne le sont pas entierement pour la pluspart, estant susceptibles à mon avis d'une resolution ulterieure: cependant je ne Vous blâme point, Monsieur, de Vous y estre borné, et de n'avoir point poussé l'Analyse plus loin. D'ailleurs je crois que si le nombre en pourroit estre diminué par ce moyen, il pourroit estre augmenté en y adjoutant d'autres idées plus originales ou autant. Pour ce qui est de leur arrangement je croirois, suivant l'ordre de l'Analyse, l'existence anterieure aux autres, le nombre à l'étendue, la durée à la motivité ou mobilité, quoyque cet ordre analytique ne soit pas ordinairement celuy des occasions qui nous y font penser. Les sens nous fournissent la matière aux reflexions et nous ne penserions pas même à la pensée, si nous ne pensions à quelque autre chose, c'est à dire aux particularités que les sens fournissent. Et je suis persuadé que les Ames et les Esprits creés ne sont jamais sans organes et jamais sans sensations, comme ils ne sauroient raisonner sans caracteres. Ceux qui ont voulu soutenir une entiere separation et des manieres de penser dans l'ame separée, inexplicables par tout ce que nous connoissons, et eloignées non seulement de nos presentes experiences, mais ce qui est bien plus, de l'ordre general des choses, ont donné trop de prise aux pretendus esprits forts et ont rendu suspectes à bien des gens les plus belles et les plus grandes verités, s'estant même privés par là de quelques bons moyens de les prouver, que cet ordre nous fournit.]

[II] Chapitre XXII. Des Modes Mixtes

§. 1. PH. Passons aux Modes Mixtes. Je les distingue des Modes plus simples, qui ne sont composés que d'idées simples de la même espèce. D'ailleurs les modes mixtes sont certaines combinaisons d'idées simples, qu'on ne regarde pas comme des marques caracteristiques d'aucun Estre reel, qui ait une existence fixe, mais comme des idées detachées et independantes, que l'esprit joint ensemble; et elles sont par là distinguées des idées complexes des Substances.

TH. [Pour bien entendre cecy, il faut rappeller vos divisions precedentes. Les idées vous sont simples ou complexes. Les complexes sont Substances, Modes ou Relations. Les Modes sont Simples (composés d'idées simples de la même espece) ou Mixtes. Ainsi selon Vous il y a idées simples, idées des modes, tant simples que mixtes, idées des Substances et idées des relations. On pourroit peutestre diviser les Termes ou les Objets des idées en Abstraits et Concrets: les abstraits en absolus et en ceux qui expriment les Relations, les absolus en attributs et en modifications, les uns et les autres en simples et composés. Les concrets en substances et en choses substantielles, composées ou résultantes des substances vrayes et simples.]

§. 2. PH. L'esprit est purement passif à l'egard de ses idées simples qu'il reçoit selon que la Sensation et reflexion les luy presente. Mais il agit souvent par luy même à l'egard des modes mixtes, car il peut combiner les idées simples en faisant des idées complexes sans considerer si elles existent ainsi reunies dans la nature. C'est pourquoy on donne à ces sortes d'idées le nom de notion.

TH. [Mais la reflexion qui fait penser aux idées simples, est souvent volontaire aussi, et de plus les combinaisons que la nature n'a point faites, se peuvent faire en nous comme d'elles mêmes dans les songes et reveries, par la seule memoire, sans que l'esprit y agisse plus que dans les idées simples. Pour ce qui est du mot Notion, plusieurs l'appliquent à toutes sortes d'idées ou conceptions, aux originales aussi bien qu'aux derivées.]

§. 4. PH. La marque de plusieurs idées dans une seule combinée est le nom.

TH. [Cela s'entend, si elles peuvent estre combinées, en quoy on manque souvent.] PH. Le crime de tuer un vieillard, n'ayant point de nom comme le parricide, on ne regarde pas le premier comme une idée complexe.

TH. [La raison qui fait que le meurtre d'un vieillard n'a point de nom, est que les loix n'y ayant point attaché une punition particuliere, ce nom seroit peu utile. Cependant les idées ne dependent point des noms. Un auteur Moraliste, qui en inventeroit un pour le crime et traiteroit dans un chapitre exprès de la Gerontophonie, monstrant ce qu'on doit aux vieillards, et combien c'est une action barbare de ne les point epargner, ne nous donneroit point une nouvelle idée pour cela.]

§. 6. PH. Il est tousjours vray que les moeurs et usages d'une nation faisant des combinaisons qui luy sont familieres, cela fait que chaque langue a des termes particuliers, et qu'on ne sauroit tousjours faire des traductions mot à mot. Ainsi l'ostracisme parmy les Grecs et la proscription parmy les Romains estoient des mots, que les autres langues ne pouvoient exprimer par des mots equivalens. C'est pourquoy le changement des coustumes fait aussi de nouveaux mots.

TH. [Le hazard y a aussi sa part, car les François se servent des chevaux autant que d'autres peuples voisins: cependant ayant abandonné leur vieux mot, qui repondoit au cavalcar des Italiens, ils sont reduits à dire par periphrase: aller à cheval.]

§. 9. PH. Nous acquerons les idées des modes mixtes par l'observation, comme lorsqu'on voit lutter deux hommes; nous les acquerons aussi par invention (ou assemblage volontaire d'idées simples), ainsi celuy qui inventa l'imprimerie en avoit l'idée avant que cet art existât. Nous les acquerons enfin par l'explication des termes, affectés aux actions qu'on n'a jamais veues.

TH. [On peut encor les acquerir en songeant ou revant sans que la combinaison soit volontaire, par exemple quand on voit en songe des palais d'or, sans y avoir pensé auparavant.]

§. 10. PH. Les idées simples, qui ont esté le plus modifiées, sont celles de la pensée, du mouvement, et de la puissance, d'où l'on conçoit que les actions decoulent; car la grande affaire du genre humain consiste dans l'action. Toutes les actions sont pensées ou mouvemens. La puissance ou aptitude qui se trouve dans un homme de faire une chose, constitue l'idée, que nous nommons habitude, lorsqu'on a acquis cette puissance en faisant souvent la même chose; et quand on peut la reduire en acte à chaque occasion qui se presente, nous l'appellons disposition; ainsi la tendresse est une disposition à l'amitié ou à l'amour.

TH. [Par tendresse vous entendés, je crois, icy le coeur tendre, mais ailleurs il me semble qu'on considere la tendresse comme une qualité, qu'on a en aimant, qui rend l'amant fort sensible aux biens et maux de l'objet aimé, c'est à quoy me paroist aller la carte du Tendre dans l'excellent Roman de la Clelie. Et comme les personnes charitables aiment leur prochain avec quelque degré de tendresse, elles sont sensibles aux biens et aux maux d'autruy. Et generalement ceux qui ont le coeur tendre, ont quelque disposition à aimer avec tendresse.]

PH. La hardiesse est la puissance de faire ou de dire devant les autres ce qu'on veut sans se decontenancer, confiance qui par rapport à cette derniere partie, qui regarde le discours, avoit un nom particulier parmy les Grecs.

TH. [On feroit bien d'affecter un mot à cette notion, qu'on attribue icy à celuy de Hardiesse, mais qu'on employe souvent tout autrement, comme lorsqu'on disoit, Charles le Hardi. N'estre point decontenancé, c'est une force d'esprit, mais dont les mechans abusent quand ils sont venus jusqu'à l'impudence; comme la honte est une foiblesse, mais qui est excusable et même louable dans certaines circonstances. Quant à la parrhesie, que Vous entendés peutestre par le mot Grec, on l'attribue encor aux écrivains, qui disent la verité sans crainte, quoyque alors ne parlant pas devant les gens ils n'ayent point sujet d'estre decontenancés.] §. 11. PH. Comme la puissance est la source d'où procedent toutes les actions, on donne le nom de Cause aux substances où ces puissances resident, lorsqu'elles reduisent leur puissance en Acte, et on nomme effects les substances produites par ce moyen, ou plustost les idées simples (c'est à dire les objets des idées simples) qui par l'exercice de la puissance sont introduites dans un sujet. Ainsi l'efficace, par laquelle une nouvelle substance ou idée (qualité) est produite, est nommée action dans le sujet qui exerce ce pouvoir, et on la nomme passion dans le sujet, où quelque idée (qualité) simple est alterée ou produite.

TH. [Si la puissance est prise pour la source de l'action, elle dit quelque chose de plus qu'une aptitude ou facilité, par laquelle on a expliqué la puissance dans le chapitre precedent; car elle renferme encor la tendance, comme j'ay déja remarqué plus d'une fois. C'est pourquoy dans ce sens, j'ay coustume de luy affecter le terme d'Entelechie, qui est ou primitive et repond à l'ame prise pour quelque chose d'abstrait, ou derivative, telle qu'on conçoit dans le conatus et dans la vigueur et impetuosité. Le terme de cause n'est entendu icy que de la cause efficiente; mais on l'entend encor de la finale ou du motif, pour ne point parler icy de la matiere et de la forme, qu'on appelle encor causes dans les écoles. Je ne sçay, si l'on peut dire que le même Estre est appellé action dans l'agent et passion dans le patient et se trouve ainsi en deux sujets à la fois comme le rapport, et s'il ne vaut mieux de dire que ce sont deux Estres, l'un dans l'agent, l'autre dans le patient.]

PH. Plusieurs mots, qui semblent exprimer quelque action, ne signifient que la cause et l'effect, comme la creation et l'annihilation ne renferment aucune idée de l'action ou de la maniere, mais simplement de la cause et de la chose qui est produite.

TH. [J'avoue qu'en pensant à la creation, on ne conçoit point une maniere d'agir, capable de quelque detail, qui ne sauroit même y avoir lieu; mais puisqu'on exprime quelque chose de plus que Dieu et le monde, car on pense que Dieu est la cause et le monde l'effect, ou bien que Dieu a produit le monde, il est manifeste qu'on pense encor à l'action.]

[II] Chapitre XXIII. De nos idées complexes des Substances

§. 1. PH. L'esprit remarque qu'un certain nombre d'idées simples vont constamment ensemble, qui, estant regardées comme appartenantes à une seule chose, sont designées par un seul nom, lorsqu'elles sont ainsi réunies dans un seul sujet ..... De là vient que quoyque ce soit veritablement un amas de plusieurs idées jointes ensemble, dans la suite nous sommes portés par inadvertance à en parler comme d'une seule idée simple.

TH. [Je ne vois rien dans les expressions receues, qui merite d'estre taxé d'inadvertance; et quoyqu'on reconnoisse un seul sujet et une seule idée, on ne reconnoist pas une seule idée simple.]

PH. Ne pouvant imaginer, comment ces idées simples peuvent subsister par elles mêmes, nous nous accoustumons à supposer quelque chose qui les soutienne (substratum) où elles subsistent et d'où elles resultent, à qui pour cet effect on donne le nom de Substance.]

TH. [Je crois, qu'on a raison de penser ainsi, et nous n'avons que faire de nous y accoustumer ou de le supposer, puisque d'abord nous concevons plusieurs predicats d'un même sujet, et ces mots metaphoriques de soutien ou de Substratum ne signifient que cela, de sorte que je ne vois point pourquoy on s'y fasse de la difficulté. Au contraire c'est plustost le concretum comme scavant, chaud, luisant, qui nous vient dans l'esprit, que les abstractions ou qualités (car ce sont elles, qui sont dans l'objet substantiel et non pas les idées) comme scavoir, chaleur, lumiere etc. qui sont bien plus difficiles à comprendre. On peut même douter, si ces Accidens sont des Estres veritables, comme en effect ce ne sont bien souvent que des rapports. L'on sçait aussi que ce sont les abstractions, qui font naistre le plus de difficultés, quand on les veut éplucher, comme scavent ceux qui sont informés des subtilités des Scolastiques, dont ce qu'il y a de plus epineux tombe tout d'un coup si l'on veut bannir les Estres abstraites et se resout à ne parler ordinairement que par concrets et de n'admettre d'autres termes dans les demonstrations des sciences, que ceux qui representent des sujets substantiels. Ainsi c'est nodum quaerere in scirpo, si je l'ose dire et renverser les choses que de prendre les qualités ou autres termes abstraits pour ce qu'il y a de plus aisé et les concrets pour quelque chose de fort difficile.]

§. 2. PH. On n'a point d'autre notion de la pure Substance en general, que de je ne scay quel sujet, qui luy est tout à fait inconnu et qu'on suppose estre le soutien des qualités. Nous parlons comme des enfans, à qui l'on n'a pas plustost demandé ce que c'est qu'une telle chose, qui leur est inconnue, qu'ils font cette reponse fort satisfaisante à leur gré que c'est quelque chose, mais qui, employée de cette maniere, signifie, qu'ils ne scavent ce que c'est.

TH. [En distinguant deux choses dans la Substance, les attributs ou prédicats et le sujet commun de ces predicats, ce n'est pas merveille, qu'on ne peut rien concevoir de particulier dans ce sujet. Il le faut bien, puisqu'on a déja separé tous les attributs, où l'on pourroit concevoir quelque détail. Ainsi demander quelque chose de plus dans ce pur sujet en general, que ce qu'il faut pour concevoir que c'est la même chose (p.e. qui entend et qui veut, qui imagine et qui raisonne) c'est demander l'impossible et contrevenir à sa propre supposition, qu'on a faite en faisant abstraction et concevant separément le sujet et ses qualités ou accidens. On pourroit appliquer la même prétendue difficulté à la notion de l'Estre et à tout ce qu'il y a de plus clair et de plus primitif; car on pourra demander aux Philosophes, ce qu'ils conçoivent en concevant le pur Estre en general; car tout détail estant exclu par là, on aura aussi peu à dire que lorsqu'on demande ce que c'est que la pure Substance en general. Ainsi je crois, que les Philosophes ne meritent pas d'estre raillés, comme on fait icy, en les comparant avec un Philosophe Indien, qu'on interrogea sur ce qui soutenoit la terre, à quoy il repondit que c'estoit un grand Elephant; et puis quand on demanda ce qui soutenoit l'Elephant, il dit que c'estoit une grande tortue, et enfin, quand on le pressa de dire sur quoy la tortue s'appuyoit, il fut réduit à dire que c'estoit quelque chose, un je ne scay quoy. Cependant cette consideration de la Substance, toute mince qu'elle paroist, n'est pas si vuide et si sterile qu'on pense. Il en naist plusieurs consequences des plus importantes de la Philosophie et qui sont capables de luy donner une nouvelle face.]

§. 4. PH. Nous n'avons aucune idée claire de la Substance en general, et §. 5. nous avons une idée aussi claire de l'esprit que du corps; car l'idée d'une Substance corporelle dans la matiere est aussi eloignée de nos conceptions, que celle de la Substance spirituelle. C'est à peu près comme disoit le Promoteur à ce jeune Docteur en Droit, qui luy crioit dans la solennité de dire: utriusque, Vous avés raison, Monsieur, car vous en scavés autant dans l'un que dans l'autre.

TH. [Pour moy, je crois que cette opinion de nostre ignorance vient de ce qu'on demande une manière de connoissance, que l'objet ne souffre point. La vraye marque d'une notion claire et distincte d'un objet est le moyen, qu'on a, d'en connoistre beaucoup de verités par des preuves à priori, comme j'ay monstré dans un discours sur les verités et les idées, mis dans les Actes de Leipzig l'an 1684.]

§. 12. PH. Si nos sens estoient assés penetrans, les qualités sensibles, par exemple la couleur jaune de l'or, disparoitroient, et au lieu de cela nous verrions une certaine admirable contexture des parties. C'est ce qui paroist evidemment par les Microscopes. Cette presente connoissance convient à l'estat, où nous nous trouvons. Une connoissance parfaite des choses qui nous environnent, est peutestre au dessus de la portée de tout Estre fini. Nos facultés suffisent pour nous faire connoistre le Createur et pour nous instruire de nos devoirs. Si nos sens devenoient beaucoup plus vifs, un tel changement seroit incompatible avec notre nature.

TH. [Tout cela est vray, et j'en ay dit quelque chose cy dessus. Cependant la couleur jaune ne laisse pas d'estre une realité comme l'arc en ciel, et nous sommes destinés apparemment à un estat bien au dessus de l'estat present et pourrons même aller à l'infini, car il n'y a pas d'elemens dans la nature corporelle. S'il y avoit des Atomes, comme l'Auteur le paroissoit croire dans un autre endroit, la connoissance parfaite des corps ne pourroit estre au dessus de tout Estre fini. Au reste si quelques couleurs ou qualités disparoitroient à nos yeux mieux armés ou devenus plus penetrans, il en naistroit apparemment d'autres: et il faudroit un accroissement nouveau de nostre perspicacité pour les faire disparoistre aussi, ce qui pourroit aller à l'infini comme la division actuelle de la matiere y va effectivement.] §. 13. PH. Je ne scay si l'un des grands avantages, que quelques Esprits ont sur nous, ne consiste point en ce qu'ils peuvent se former à eux mêmes des organes de Sensation, qui conviennent justement à leur present dessein.

TH. [Nous le faisons aussi en nous formant des Microscopes: mais d'autres creatures pourront aller plus avant. Et si nous pouvions transformer nos yeux mêmes, ce que nous faisons effectivement en quelque façon selon que nous voulons voir de près ou de loin, il faudroit que nous eussions quelque chose de plus propre à nous qu'eux, pour les former par son moyen, car il faut au moins que tout se fasse mecaniquement, parceque l'esprit ne scauroit operer immediatement sur les corps. Au reste je suis aussi d'avis que les Genies apperçoivent les choses d'une maniere, qui ait quelque rapport à la nostre, quand même ils auroient le plaisant avantage, que l'imaginatif Cyrano attribue à quelques Natures animées dans le Soleil, composées d'une infinité de petits volatiles, qui en se transportant selon le commendement de l'ame dominante forment toutes sortes de corps. Il n'y a rien de si merveilleux que le Mecanisme de la Nature ne soit capable de produire; et je crois que les scavans Pères de l'Eglise ont eu raison d'attribuer des corps aux Anges.]

§. 15. PH. Les idées de penser et de mouvoir le corps, que nous trouvons dans celle de l'Esprit, peuvent estre conçues aussi nettement et aussi distinctement que celles d'étendue, de solidité et de mobilité, que nous trouvons dans la matiere.

TH. [Pour ce qui est de l'idée de la pensée, j'y consens. Mais je ne suis pas de cet avis à l'egard de l'idée de mouvoir des corps, car suivant mon Systeme de l'Harmonie préétablie, les corps sont faits en sorte, qu'estant une fois mis en mouvement, ils continuent d'eux mêmes, selon que l'exigent les actions de l'esprit. Cette Hypothese est intelligible, l'autre ne l'est point.]

PH. Chaque acte de Sensation nous fait egalement envisager les choses corporelles et spirituelles; car dans le temps, que la veue et l'ouye me fait connoistre qu'il y a quelque Estre corporel hors de moy, je scay d'une maniere encor plus certaine, qu'il y a au dedans de moy quelque Estre spirituel qui voit et qui entend.

TH. [C'est tres bien dit et il est très vray que l'existence de l'Esprit est plus certaine que celle des objets sensibles.] §. 19. PH. Les esprits non plus que les corps ne scauroient operer qu'où ils sont et en divers temps et differens lieux; ainsi je ne puis qu'attribuer le changement de place à tous les esprits finis.

TH. [Je crois que c'est avec raison, le lieu n'etant qu'un ordre des coexistans.]

PH. Il ne faut que reflechir sur la separation de l'ame et du corps par la mort, pour estre convaincu du mouvement de l'ame.

TH. [L'ame pourroit cesser d'operer dans ce corps visible; et si elle pouvoit cesser de penser tout à fait, comme l'Auteur l'a soutenu cy dessus, elle pourroit estre separée du corps sans estre unie à un autre; ainsi sa separation seroit sans mouvement. Mais pour moy, je crois qu'elle pense et sent tousjours, qu'elle est tousjours unie à quelque corps et même qu'elle ne quitte jamais entièrement et tout d'un coup le corps où elle est unie.]

§. 21. PH. Que si quelqu'un dit, que les Esprits ne sont pas in loco sed in aliquo ubi, je ne crois pas que maintenant on fasse beaucoup de fonds sur cette façon de parler. Mais si quelqu'un s'imagine qu'elle peut recevoir un sens raisonnable, je le prie de l'exprimer en langage commun intelligible et d'en tirer après une raison, qui monstre que les esprits ne sont pas capables de mouvement.

TH. [Les Ecoles ont trois sortes d'Ubieté, ou de manieres d'exister quelque part. La première s'appelle circomscriptive, qu'on attribue aux corps qui sont dans l'espace, qui y sont punctatim, ensorte qu'ils sont mesurés selon qu'on peut assigner des points de la chose située, répondans aux points de l'espace. La seconde est la definitive, où l'on peut definir c'est à dire déterminer que la chose située est dans un tel espace, sans pouvoir assigner des points precis ou des lieux propres exclusivement à ce que y est. C'est ainsi qu'on a jugé que l'ame est dans le corps, ne croyant point qu'il soit possible d'assigner un point precis, où soit l'ame ou quelque chose de l'ame, sans qu'elle soit aussi dans quelque autre point. Encor beaucoup d'habiles gens en jugent ainsi. Il est vray que Mr. Descartes a voulu donner les bornes plus etroites à l'ame en la logeant proprement dans la glande pineale. Neanmoins il n'a point osé dire, qu'elle est privativement dans un certain point de cette glande; ce qui n'estant point, il ne gagne rien et c'est la même chose à cet egard, que quand on luy donnoit tout le corps pour prison ou lieu. Je crois que ce qui se dit des ames, se doit dire à peu près des Anges, que le grand Docteur natif d'Aquino a cru n'estre en lieu que par operation, laquelle selon moy n'est pas immediate et se reduit à l'harmonie préétablie. La troisième Ubieté est la repletive, qu'on attribue à Dieu, qui remplit tout l'Univers encor plus eminement que les esprits ne sont dans les corps, car il opere immediatement sur toutes les creatures en les produisant continuellement, au lieu que les esprits finis n'y scauroient exercer aucune influence ou operation immediate. Je ne scay, si cette doctrine des écoles merite d'estre tournée en ridicule, comme il semble qu'on s'efforce de faire. Cependant on pourra tousjours attribuer une manière de mouvement aux ames au moins par rapport aux corps, auxquels elles sont unies, ou par rapport à leur manière de perception.]

§. 23. PH. Si quelqu'un dit, qu'il ne scait point comment il pense, je repliqueray qu'il ne scait pas non plus comment les parties solides du corps sont attachées ensemble pour faire un tout étendu.

TH. [Il y a assés de difficulté dans l'explication de la cohésion; mais cette cohésion des parties ne paroist point necessaire pour faire un tout étendu, puisqu'on peut dire que la matière parfaitement subtile et fluide compose un étendu, sans que les parties soient attachées les unes aux autres. Mais, pour dire la verité, je crois que la fluidité parfaite ne convient qu'à la matière premiere, c'est à dire en abstraction, et comme une qualité originale, de même que le repos; mais non pas à la matière seconde, telle qu'elle se trouve effectivement, revêtue de ses qualités derivatives, car je crois qu'il n'y a point de masse, qui soit de la dernière subtilité, et qu'il y a plus ou moins de liaison par tout, laquelle vient des mouvemens, en tant qu'ils sont conspirans et doivent estre troublés par la separation, ce qui ne se peut faire sans quelque violence et resistence. Au reste la nature de la perception et ensuite de la pensée fournit une notion des plus originales. Cependant je crois que la doctrine des unités substantielles ou Monades l'eclaircira beaucoup.]

PH. Pour ce qui est de la cohésion, plusieurs l'expliquent par les surfaces, par lesquelles deux corps se touchent qu'un ambiant (p.e. l'air) presse l'une contre l'autre. Il est bien vray que la pression §. 24. d'un ambiant peut empecher qu'on n'éloigne deux surfaces polies l'une de l'autre par une ligne, qui leur soit perpendiculaire; mais elle ne scauroit empecher qu'on ne les separe par un mouvement parallele à ces surfaces. C'est pourquoy, s'il n'y avoit pas d'autre cause de la cohésion des corps, il seroit aisé d'en separer toutes les parties, en les faisant ainsi glisser de costé, en prenant tel plan qu'on voudra, qui coupât quelque masse de matière.

TH. [Oui, sans doute, si toutes les parties plattes, appliquées l'une à l'autre, estoient dans un même plan, ou dans des plans paralleles; mais cela n'estant point et ne pouvant estre, il est manifeste, qu'en tachant de faire glisser les unes, on agira tout autrement sur une infinité d'autres, dont le plan fera angle au premier; car il faut scavoir qu'il y a de la peine à separer les deux surfaces congruentes, non seulement quand la direction du mouvement de separation est perpendiculaire, mais encor quand il est oblique aux surfaces. C'est ainsi qu'on peut juger qu'il y a des feuilles, appliquées les unes aux autres en tous sens, dans les corps polyedres, que la nature forme dans les minières et ailleurs. Cependant j'avoue que la pression de l'ambiant sur des surfaces plattes, appliquées les unes aux autres, ne suffit pas pour expliquer le fonds de toute la cohésion, car on y suppose tacitement, que ces tables appliquées l'une contre l'autre ont déja de la cohésion.]

§. 27. PH. J'avois cru, que l'étendue du corps n'est autre chose, que la cohésion des parties solides.

TH. [Cela ne me paroist point convenir avec vos propres explications precedentes. Il me semble qu'un corps, dans lequel il y a des mouvemens internes, ou dont les parties sont en action de se detacher les unes les autres (comme je crois que cela se fait tousjours) ne laisse pas d'estre étendu. Ainsi la notion de l'étendue me paroist toute differente de celle de la cohésion.]

§. 28. PH. Une autre idée, que nous avons du corps, c'est la puissance de communiquer le mouvement par impulsion; et une autre, que nous avons de l'ame, c'est la puissance de produire du mouvement par la pensée. L'expérience nous fournit chaque jour ces deux idées d'une manière evidente; mais si nous voulons rechercher plus avant, comment cela se fait, nous nous trouvons également dans les tenèbres. Car à l'egard de la communication du mouvement, par où un corps perd autant de mouvement qu'un autre en reçoit, qui est le cas le plus ordinaire, nous ne concevons pas là rien autre chose qu'un mouvement, qui passe d'un corps dans un autre corps, ce qui est je crois aussi obscur et aussi inconcevable que la maniere, dont nostre esprit met en mouvement ou arreste notre corps par la pensée. Il est encor plus mal aisé, d'expliquer l'augmentation du mouvement par voye d'impulsion, qu'on observe ou qu'on croit arriver en certaines rencontres.

TH. [Je ne m'étonne point si l'on trouve des difficultés insurmontables là, où l'on semble supposer une chose aussi inconcevable que le passage d'un accident d'un sujet à l'autre: mais je ne voy rien qui nous oblige à une supposition, qui n'est gueres moins étrange que celle des accidens sans sujet des scolastiques, qu'ils ont pourtant soin de n'attribuer qu'à l'action miraculeuse de la toute-puissance divine, au lieu qu'icy ce passage seroit ordinaire. J'en ay déja dit quelque chose cy dessus (chap. 21. §. 4) où j'ay remarqué aussi, qu'il n'est point vray que le corps perd autant de mouvement, qu'il en donne à un autre; ce qu'on semble concevoir, comme si le mouvement estoit quelque chose de substantiel, et ressembloit à du sel dissout dans l'eau, ce qui est en effect la comparaison dont M. Rohaut, si je ne me trompe, s'est servi. J'adjoute icy que ce n'est pas même le cas le plus ordinaire, car j'ay demonstré ailleurs, que la même quantité de mouvement se conserve seulement lorsque les deux corps, qui se choquent, vont d'une même costé avant le choc, et vont encor d'une même costé après le choc. Il est vray que les veritables loix du mouvement sont derivées d'une cause superieure à la matiere. Quant à la puissance de produire le mouvement par la pensée, je ne crois pas que nous en ayons aucune idée comme nous n'en avons aucune experience. Les Cartesiens avouent eux mêmes que les ames ne sauroient donner une force nouvelle à la matiere, mais ils pretendent qu'elles luy donnent une nouvelle determination ou direction de la force qu'elle a déja. Pour moy je soutiens que les ames ne changent rien dans la force ny dans la direction des corps; que l'un seroit aussi inconcevable et aussi déraisonnable que l'autre, et qu'il se faut servir de l'harmonie préétablie pour expliquer l'union de l'ame et du corps.] PH. Ce n'est pas une chose indigne de nostre recherche de voir si la puissance active est l'attribut propre des esprits et la puissance passive celuy des corps? D'où l'on pourroit conjecturer que les esprits creés, estant actifs et passifs, ne sont pas totalement separés de la matière; car l'esprit pur, c'est à dire Dieu, estant seulement actif, et la pure matiere simplement passive, on peut croire que ces autres estres, qui sont actifs et passifs tout ensemble, participent de l'un et de l'autre.

TH. [Ces pensées me reviennent extremement et donnent tout à fait dans mon sens, pourveu qu'on explique le mot d'Esprit si generalement qu'il comprenne toutes les ames, ou plustost (pour parler encor plus generalement) toutes les Entelechies ou Unités substantielles, qui ont de l'Analogie avec les Esprits.]

§. 31. PH. Je voudrois bien qu'on me monstrât dans la notion, que nous avons de l'esprit, quelque chose de plus embrouillé ou qui approche plus de la contradiction, que ce que renferme la notion même du corps, je veux parler de la divisibilité à l'infini.

TH. [Ce que vous dites encor icy, pour faire voir que nous entendons la nature de l'Esprit autant ou mieux que celle du corps, est très vray, et Fromondus qui a fait un livre exprès de Compositione continui, a eu raison de l'intituler Labyrinthe. Mais cela vient d'une fausse idée, qu'on a de la nature corporelle, aussi bien que de l'espace.]

§. 33. PH. L'idée de Dieu même nous vient comme les autres, l'idée complexe que nous avons de Dieu estant composée des idées simples, que nous recevons de la reflexion et que nous étendons par celle que nous avons de l'infini.

TH. [Je me rapporte là dessus à ce que j'ay dit en plusieurs endroits pour faire voir que toutes ces idées et particulierement celle de Dieu sont en nous originairement et que nous ne faisons qu'y prendre garde, et que celle de l'infini surtout ne se forme point par une extension des idées finies.]

§. 37. PH. La pluspart des idées simples, qui composent nos idées complexes des Substances, ne sont à les bien considerer que des puissances,

quelque penchant que nous ayons à les prendre pour des qualités positives. TH. [Je pense que les puissances, qui ne sont point essentielles à la Substance et qui renferment non pas une aptitude seulement, mais encor une certaine tendence, sont justement ce qu'on entend ou doit entendre par les qualités reelles.

[II] Chapitre XXIV. Des Idées collectives des Substances.

§. 1. PH. Après les Substances simples venons aux Aggregés. N'est-il point vray que l'idee de cet amas d'hommes, qui compose une armée, est aussi bien une seule idée que celle d'un homme.

TH. [On a raison de dire que cet Aggregé (Ens per aggregationem, pour parler Ecole) fait une seule idée, quoyque à proprement parler cet amas de Substances ne forme pas une Substance veritablement. C'est un resultat, à qui l'ame par sa perception et pensée donne son dernier accomplissement d'unité. On peut pourtant dire en quelque façon, que c'est quelque chose de substantiel, c'est à dire, comprenant des Substances.]

[II] Chapitre XXV. De la Relation.

§. 1. PH. Il reste à considerer les idées des Relations, qui sont les plus minces en realité. Lorsque l'esprit envisage une chose auprès d'une autre, c'est une relation ou rapport, et les denominations ou termes relatifs, qu'on en fait, sont comme autant de marques, qui servent à porter nos pensées au delà du sujet vers quelque chose, qui en soit distinct, et ces deux sont appellés Sujets de la Relation (Relata). TH. [Les relations et les ordres ont quelque chose de l'estre de raison, quoyqu'ils ayent leur fondement dans les choses; car on peut dire que leur realité, comme celle des verités eternelles et des possibilités vient de la supreme raison.]

§. 5. PH. Il peut y avoir pourtant un changement de relation, sans qu'il arrive aucun changement dans le sujet. Titius, que je considere aujourdhuy comme pere, cesse de l'estre demain, sans qu'il se fasse aucun changement en luy, par cela seul que son fils vient à mourir.

TH. [Cela se peut fort bien dire suivant les choses dont on s'apperçoit; quoyque dans la rigueur metaphysique il soit vray, qu'il n'y a point de denomination entierement exterieure (denominatio pure extrinseca) à cause de la connexion reelle de toutes choses.]

§. 6. PH. [Je pense que la relation n'est qu'entre deux choses.]

TH. [Il y a pourtant des exemples d'une relation entre plusieurs choses à la fois, comme celle de l'ordre ou celle d'un arbre Genealogique, qui expriment le rang et la connexion de tous les termes ou supposts; et même une figure comme celle d'un polygone renferme la relation de tous les costés.]

§. 8. PH. Il est bon aussi de considerer que les idées des relations sont souvent plus claires, que celles des choses, qui sont les sujets de la relation. Ainsi la relation du pere est plus claire que celle de l'homme.

TH. [C'est parceque cette relation est si generale, qu'elle peut convenir aussi à d'autres Substances. D'ailleurs comme un sujet peut avoir du clair et de l'obscur, la relation pourra estre fondée dans le clair. Mais si le formel même de la Relation enveloppoit la connoissance de ce qu'il y a d'obscur dans le sujet, elle participeroit de cette obscurité.]

§. 10. PH. Les termes, qui conduisent necessairement l'esprit à d'autres idées, qu'à celles, qu'on suppose exister réellement dans la chose, à laquelle le Terme ou mot est appliqué, sont relatifs, et les autres sont absolus. TH. [On a bien adjouté ce necessairement et on pourroit adjouter expressement ou d'abord, car on peut penser au noir par exemple, sans penser à sa cause; mais c'est en demeurant dans les bornes d'une connoissance, qui se presente d'abord et qui est confuse ou bien distincte, mais incomplète; l'un quand il n'y a point de resolution de l'idée, et l'autre quand on la borne. Autrement il n'y a point de terme si absolu ou si detaché, qu'il n'enferme des relations et dont la parfaite analyse ne mene à d'autres choses et même à toutes les autres, de sorte qu'on peut dire, que les termes relatifs marquent expressement le rapport qu'ils contiennent. J'oppose icy l'absolu au relatif, et c'est dans un autre sens, que je l'ay opposé cy dessus au borné.]

[II] Chapitre XXVI. De la cause et de l'effect et de quelques autres relations.

§. 1. 2. PH. Cause est ce qui produit quelque idée simple ou incomplexe, et effect est ce qui est produit.

TH. [Je vois, Monsieur, que Vous entendés souvent par idée la realité objective de l'idée ou la qualité qu'elle represente. Vous ne definissés que la cause efficiente, comme j'ay déja remarqué cy dessus. Il faut avouer, qu'en disant que cause efficiente est ce qui produit et effect ce qui est produit, on ne se sert que de Synonymes. Il est vray que je Vous ay entendu dire un peu plus distinctement, que cause est ce qui fait qu'une autre chose commence à exister, quoyque ce mot: fait laisse aussi la principale difficulté en son entier. Mais cela s'expliquera mieux ailleurs.]

PH. Pour toucher encor quelques autres relations, je remarque qu'il y a des termes, qu'on employe pour designer le temps, qu'on regarde ordinairement comme ne signifiant que des idées positives, qui cependant sont rélatifs, comme jeune, vieux etc., car ils renferment un rapport à la durée ordinaire de la Substance, à qui on les attribue. Ainsi un homme est appellé jeune à l'age de 20 ans, et fort jeune à l'age de 7 ans. Cependant nous appellons vieux un cheval, qui a vingt ans, et un chien, qui en a 7. Mais nous ne disons pas, que le Soleil et les Etoiles, un rubis ou un diamant soyent vieux ou jeunes, parceque nous ne connoissons pas les periodes ordinaires de leur durée. §. 5. A l'egard du lieu ou de l'étendue, c'est la même chose, comme lorsqu'on dit qu'une chose est haute ou basse, grande ou petite. Ainsi un cheval, qui sera grand selon l'idée d'un Gallois, paroist fort petit à un Flamand: chacun pense aux chevaux, qu'on nourrit dans son pays.

TH. [Les remarques sont très bonnes. Il est vray que nous nous eloignons un peu quelquesfois de ce sens, comme lorsque nous disons qu'une chose est vieille en la comparant non pas avec celles de son espece, mais avec d'autres especes. Par exemple nous disons que le monde ou le soleil est bien vieux. Quelqu'un demanda à Galilei s'il croyoit que le soleil fut éternel. Il répondit: eterno nò, ma ben antico.

[II] Chapitre XXVII. Ce que c'est qu'Identité ou diversité.

§. 1. PH. Une idée relative des plus importantes est celle de l'Identité ou de la diversité. Nous ne trouvons jamais et ne pouvons concevoir qu'il soit possible que deux choses de la même espece existent en même temps dans le même lieu. C'est pourquoy lorsque nous demandons, si une chose est la même ou non, cela se rapporte tousjours à une chose, qui dans un tel temps existe dans un tel lieu; d'où il s'ensuit qu'une chose ne peut avoir deux commencemens d'existence, ny deux choses un seul commencement par rapport au temps et au lieu. TH. [Il faut tousjours qu'outre la difference du temps et du lieu, il y ait un principe interne de distinction, et quoyqu'il y ait plusieurs choses de même espece, il est pourtant vray qu'il n'y en a jamais de parfaitement semblables: ainsi quoyque le temps et le lieu (c'est à dire le rapport au dehors) nous servent à distinguer les choses, que nous ne distinguons pas bien par elles mêmes, les choses ne laissent pas d'estre distinguables en soy. Le precis de l'identité et de la diversité ne consiste donc pas dans le temps et dans le lieu, quoyqu'il soit vray, que la diversité des choses est accompagnée de celle du temps ou du lieu, parce qu'ils amenent avec eux des impressions differentes sur la chose. Pour ne point dire que c'est plustost par les choses qu'il faut discerner un lieu ou un temps de l'autre, car d'eux mêmes ils sont parfaitement semblables, mais aussi ce ne sont pas des Substances ou des realités completes. La maniere de distinguer que Vous semblés proposer icy, comme unique dans les choses de même espece, est fondée sur cette supposition que la penetration n'est point conforme à la nature. Cette supposition est raisonnable, mais l'experience même fait voir qu'on n'y est point attaché icy, quand il s'agit de distinction. Nous voyons par exemple deux ombres ou deux rayons de lumiere, qui se penetrent, et nous pourrions nous forger un monde imaginaire, où les corps en usassent de même. Cependant nous ne laissons pas de distinguer un rayon de l'autre par le train même de leur passage, lors même qu'ils se croisent.]

§. 3. PH. Ce qu'on nomme Principe d'individuation dans les Ecoles, où l'on se tourmente si fort pour savoir ce que c'est, consiste dans l'existence même, qui fixe chaque Estre à un temps particulier et à un lieu incommunicable à deux Estres de la même espece.

TH. Le Principe d'individuation revient dans les individus au principe de distinction dont je viens de parler. Si deux individus estoient parfaitement semblables et égaux et (en un mot) indistinguables par eux mêmes, il n'y auroit point de principe d'individuation; et même j'ose dire, qu'il n'y auroit point de distinction individuelle ou de differens individus à cette condition. C'est pourquoy la notion des Atomes est chimerique, et ne vient que des conceptions incompletes des hommes. Car s'il y avoit des Atomes, c'est à dire des corps parfaitement durs et parfaitement inalterables ou incapables de changement interne et ne pouvant differer entr'eux que de grandeur et de figure, il est manifeste qu'estant possible qu'ils soyent de même figure et grandeur, il y en auroit alors d'instinguables en soy, et qui ne pourroient estre discernés que par des denominations exterieures sans fondement interne, ce qui est contre les plus grands principes de la raison. Mais la verité est, que tout corps est alterable et même altéré tousjours actuellement, en sorte qu'il differe en luy même de tout autre. Je me souviens qu'une grande Princesse, qui est d'un esprit sublime, dit un jour en se promenant dans son jardin, qu'elle ne croyoit pas, qu'il y avoit deux feuilles parfaitement semblables. Un gentilhomme d'esprit, qui estoit de la promenade, crût qu'il seroit facile d'en trouver; mais quoyqu'il en cherchât beaucoup, il fut convaincu par ses yeux, qu'on pouvoit tousjours y remarquer de la difference. On voit par ces considerations negligées jusqu'icy, combien dans la Philosophie on s'est eloigné des notions les plus naturelles, et combien on a esté eloigné des grands principes de la vraye Metaphysique.]

§. 4. PH. Ce qui constitue l'unité (identité) d'une même plante, est d'avoir une telle organisation de parties dans un seul corps, qui participe à une commune vie, ce qui dure pendant que la plante subsiste, quoyqu'elle change de parties.

TH. [L'organisation ou configuration sans un principe de vie subsistant, que j'appelle Monade, ne suffiroit pas pour faire demeurer idem numero ou le même individu; car la configuration peut demeurer specifiquement, sans demeurer individuellement. Lors qu'un fer à cheval se change en cuivre dans une eau minerale de la Hongrie, la même figure en espece demeure, mais non pas le même en individu; car le fer se dissout et le cuivre, dont l'eau est impregnée, se precipite et se met insensiblement à la place. Or la figure est un accident, qui ne passe pas d'un sujet à l'autre (de subjecto in subjectum). Ainsi il faut dire, que les corps organisés aussi bien que d'autres ne demeurent les mêmes qu'en apparence, et non pas en parlant avec rigueur. C'est à peu près comme un fleuve qui change tousjours d'eau, ou comme le navire de Thesée que les Atheniens reparoient tousjours. Mais quant aux Substances, qui ont en elles une veritable et reelle Unité substantielle, à qui puissent appartenir les actions vitales proprement dites, et quant aux Estres substantiels, quae uno spiritu continentur, comme parle un ancien jurisconsulte, c'est à dire qu'un certain esprit indivisible anime, on a raison de dire qu'elles demeurent parfaitement le même individu par cette ame ou cet esprit, qui fait le moy dans celles qui pensent.]

§. 5. PH. Le cas n'est pas fort different dans les brutes et dans les plantes.

TH. [Si les vegetables et les brutes n'ont point d'ame, leur identité n'est qu'apparente; mais s'ils en ont, l'identité individuelle y est veritable à la rigueur, quoyque leur corps organisés n'en gardent point.]

§. 6. PH. Cela monstre encor en quoy consiste l'identité du même homme, savoir en cela seul qu'il jouit de la même vie, continue par des particules de matière, qui sont dans un flux perpetuel, mais qui dans cette succession sont vitalement unies au même corps organisé.

TH. Cela se peut entendre dans mon sens. En effect le corps organisé n'est pas de même au delà d'un moment; il n'est qu'equivalent. Et si on ne se rapporte point à l'ame, il n'y aura point la même vie ny union vitale non plus. Ainsi cette identité ne seroit qu'apparente.)

PH. Quiconque attachera l'identité de l'homme à quelque autre chose, qu'à un corps bien organisé dans un certain instant et qui dès lors continue dans cette organisation vitale par une succession de diverses particules de Matiere, qui luy sont unies, aura de la peine à faire qu'un embryon et un homme âgé, un fou et un sage soit le même homme, sans qu'il s'en suive de cette supposition, qu'il est possible que Seth, Ismael, Socrate, Pilate, S. Augustin sont un seul et même homme .... Ce qui s'accorderoit encor plus mal avec les notions de ces Philosophes, qui reconnoissoient la transmigration et croyoient que les ames des hommes peuvent estre envoyées pour punition de leur dereglemens dans les corps des bestes; car je ne croy pas qu'une personne qui seroit asseurée que l'ame d'Heliogabale existoit dans un pourceau, voulut dire, que ce pourceau estoit un homme, et le même homme qu'Heliogabale.

TH. [Il y a icy question de nom, et question de chose. Quant à la chose, l'identité d'une même Substance individuelle ne peut estre maintenue que par la conservation de la même ame, car le corps est dans un flux continuel, et l'ame n'habite pas dans certains atomes affectés à elle, ny dans un petit os indomtable, tel que le Luz des Rabbins. Cependant il n'y a point de transmigration par laquelle l'ame quitte entierement son corps et passe dans un autre. Elle garde tousjours, même dans la mort, un corps organisé, partie du precedent, quoyque ce qu'elle garde soit tousjours sujet à se dissiper insensiblement et à se reparer et même à souffrir en certain temps un grand changement. Ainsi au lieu d'une transmigration de l'ame il y a transformation, enveloppement ou developpement, et enfin fluxion du corps de cette ame. Monsieur van Helmont le fils croyoit que les ames passent de corps en corps, mais tousjours dans leur espece, en sorte qu'il y aura tousjours le même nombre d'ames d'une même espece, et par consequent le même nombre d'homme et de loups, et que les loups, s'ils ont esté diminués et extirpés en Angleterre, devoient s'augmenter d'autant ailleurs. Certaines meditations publiées en France sembloient y aller aussi. Si la transmigration n'est point prise à la rigueur, c'est à dire si quelqu'un croyoit que les ames demeurant dans le même corps subtil changent seulement de corps grossier, elle seroit possible, même jusqu'au passage de la même ame dans un corps de differente espece à la facon des Bramines et des Pythagoriciens. Mais tout ce qui est possible n'est point conforme pour cela à l'ordre des choses. Cependant la question, si en cas qu'une telle transmigration fût véritable, Cain, Cham et Ismael, supposé qu'ils eussent la même ame suivant les Rabbins, meritassent d'estre appellés le même homme, n'est que de nom; et j'ay vû que le celebre Auteur dont Vous avés soutenu les opinions, le reconnoist et l'explique fort bien (dans le dernier paragraphe de ce chapitre) ... L'identité de Substance y seroit, mais en cas qu'il n'y eût point de connexion de souvenance entre les differens personnages, que la même ame feroit, il n'y auroit pas assés d'identité morale pour dire que ce seroit une même personne. Et si Dieu vouloit que l'ame humaine allât dans un corps de pourceau oubliant l'homme et n'y exerçant point d'actes raisonnables, elle ne constitueroit point un homme. Mais si dans le corps de la beste, elle avoit les pensées d'un homme, et même de l'homme qu'elle animoit avant le changement, comme l'âne d'or d'Apulée, quelqu'un ne feroit peutestre point de difficulté de dire que le même Lucius, venu en Thessalie pour voir ses amis, demeure sous la peau de l'âne, où Photis l'avoit mis malgré elle, et se promena de maistre à maistre, jusqu'à ce que les roses mangées le rendirent à sa forme naturelle.]

§. 9. PH. Je croys de pouvoir avancer hardiment que qui de nous verroit une creature, faite et formée comme soy même, quoyqu'elle n'eût jamais fait paroistre plus de raison qu'un chat ou un perroquet, ne laisseroit pas de l'appeller homme; ou que s'il entendoit un perroquet discourir raisonnablement et en philosophe, il ne l'appelleroit ou ne le croiroit que perroquet, et qu'il diroit du premier de ces animaux que c'est un homme grossier, lourd et destitué de raison, et du dernier que c'est un perroquet plein d'esprit et de bon sens.

TH. [Je serois plus du même avis sur le second point que sur le premier, quoyqu'il y ait encor là quelque chose à dire. Peu de Theologiens seroient assés hardis pour conclure d'abord et absolument au baptême d'un animal de figure humaine, mais sans apparence de raison, si on le prenoit petit dans le bois, et quelque prestre de l'Eglise Romaine diroit peutestre conditionellement, si tu es un homme, je te baptise; car on ne sauroit point s'il est de race humaine et si une ame raisonnable y loge, et ce pourroit estre un Ourang-Outang, singe fort approchant de l'exterieur de l'homme, tel que celuy dont parle Tulpius pour l'avoir vû, et tel que celuy dont un savant Medecin a publié l'Anatomie. Il est seur (je l'avoue) que l'homme peut devenir aussi stupide qu'un Ourang-Outang, mais l'interieur de l'ame raisonnable y demeureroit malgré la suspension de l'exercice de la raison, comme je l'ay expliqué cy dessus: ainsi c'est là le point, dont on ne sauroit juger par les apparences. Quant au second cas, rien n'empeche qu'il n'y ait des animaux raisonnables d'une espece differente de la nostre, comme ces habitans du royaume poetique des oiseaux dans le soleil, où un perroquet venu de ce monde après sa mort, sauva la vie au voyageur, qui luy avoit fait du bien icy bas. Cependant si comme il arrive dans le pays des Fées ou de la mere l'oye, un perroquet fût quelque fille de Roy transformée et se fit connoistre pour telle en parlant, sans doute le pere et la mare le caresseroient comme leur fille et la croiroient avoir, quoyque cachée sous cette forme etrangere. Je ne m'opposerois pourtant point à celuy, qui diroit que dans l'Ane d'or il est demeuré tant le soy ou l'individu, à cause du même esprit immateriel, que Lucius ou la personne, à cause de l'apperception de ce moy, mais que ce n'est plus un homme; comme en effect il semble qu'il faut adjouter quelque chose de la figure et constitution du corps à la definition de l'homme, lorsqu'on dit qu'il est un animal raisonnable, autrement les Genies selon moy seroient aussi des hommes.]

§. 9. PH. Le mot de personne emporte un Estre pensant et intelligent, capable de raison et de reflexion, qui se peut considerer soy même comme le même, comme une même chose, qui pense en differens temps et en differens lieux; ce qu'il fait uniquement par le sentiment, qu'il a de ses propres actions. Et cette connoissance accompagne tousjours nos sensations et nos perceptions presentes, [quand elles sont assés distinguées, comme j'ay remarqué plus d'une fois cy dessus,] et c'est par là que chacun est à luy même ce qu'il appelle soy même. On ne considere pas dans cette rencontre, si le même soy est continué dans la même Substance ou dans diverses Substances; car puisque la conscience (consciousness ou conscienciosité) accompagne tousjours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soy même et par où il se distingue de toute autre chose pensante; c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personelle, ou ce qui fait qu'un Estre raisonnable est tousjours le même; et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou sur les pensées déja passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne, et le soy est presentement le même qu'il estoit alors. TH. [Je suis aussi de cette opinion, que la conscienciosité ou le sentiment du moy prouve une identité morale ou personelle. Et c'est en cela que je distingue l'incessabilité de l'ame d'une beste de l'immortalité de l'ame de l'homme: l'une et l'autre garde identité physique et reelle, mais quant à l'homme, il est conformé aux regles de la divine providence, que l'ame garde encor l'identité morale et apparente à nous mêmes, pour constituer la même personne, capable par consequent de sentir les chatimens et les recompenses. Il semble que Vous tenés, Monsieur, que cette identité apparente se pourroit conserver, quand il n'y en auroit point de reelle. Je croirois que cela se pourroit peutestre par la puissance absolue de Dieu, mais suivant l'ordre des choses, l'identité apparente à la personne même, qui se sent la même, suppose l'identité réelle à chaque passage prochain, accompagné de reflexion ou de sentiment du moy: une perception intime et immediate ne pouvant tromper naturellement. Si l'homme pouvoit n'estre que machine et avoir avec cela de la conscienciosité, il faudroit estre de vostre avis, Monsieur; mais je tiens que ce cas n'est point possible au moins naturellement. Je ne voudrois point dire non plus que l'identité personelle et même le soy ne demeurent point en nous et que je ne suis point ce moy qui ay esté dans le berceau, sous pretexte que je ne me souviens plus de rien de tout ce que j'ay fait alors. Il suffit pour trouver l'identité morale par soy même qu'il y ait une moyenne liaison de conscienciosité d'un estat voisin ou même un peu eloigné à l'autre, quand quelque saut ou intervalle oublié y seroit mêlé. Ainsi si une maladie avoit fait une interruption de la continuité de la liaison de conscienciosité, en sorte que je ne sçûsse point comment je serois devenû dans l'estat present, quoyque je me souviendrois des choses plus eloignées, le temoignage des autres pourroit remplir le vuide de ma reminiscence. On me pourroit même punir sur ce temoignage, si je venois de faire quelque mal de propos deliberé dans un intervalle, que j'eusse oublié un peu après par cette maladie. Et si je venois à oublier toutes les choses passées et serois obligé de me laisser enseigner de nouveau jusqu'à mon nom et jusqu'à lire et écrire, je pourrois tousjours apprendre des autres ma vie passée dans mon precedent estat, comme j'ay gardé mes droits, sans qu'il soit necessaire de me partager en deux personnes, et de me faire heretier de moy même. Et tout cela suffit pour maintenir l'identité morale qui fait la même personne. Il est vray que si les autres conspiroient à me tromper (comme je pourrois même estre trompé par moy même, par quelque vision, songe ou maladie, croyant que ce que j'ay songé me soit arrivé), l'apparence seroit fausse; mais il y a des cas où l'on peut estre moralement certain de la verité sur le rapport d'autruy: et auprès de Dieu, dont la liaison de societé avec nous fait le point principal de la moralité, l'erreur ne sauroit avoir lieu. Pour ce qui est du soy, il sera bon de le distinguer de l'apparence du soy et de la conscienciosité. Le soy fait l'identité reelle et physique, et l'apparence du soy, accompagnée de la verité, y joint l'identité personelle. Ainsi ne voulant point dire que l'identité personelle ne s'etend pas plus loin que souvenir, je dirois encor moins que le soy ou l'identité physique en depend. L'identité reelle et personelle se prouve le plus certainement qu'il se peut en matiere de fait, par la reflexion presente et immediate; elle se prouve suffisamment pour l'ordinaire par nostre souvenir d'intervalle ou par le temoignage conspirant des autres mais: si Dieu changeoit extraordinairement l'identité reelle, il demeureroit la personelle, pourveu que l'homme conservât les apparences d'identité, tant les internes (c'est à dire de la conscience) que les externes, comme celles qui consistent dans ce qui paroist aux autres. Ainsi la conscience n'est pas le seul moyen de constituer l'identité personelle, et le rapport d'autruy ou mêmes d'autres marques y peuvent suppléer: mais il y a de la difficulté, s'il se trouve contradiction entre ces diverses apparences. La conscience se peut taire comme dans l'oubli; mais si elle disoit bien clairement ce qui fut contraire aux autres apparences, on seroit embarassé dans la decision et comme suspendu quelquesfois entre deux possibilités, celle de l'erreur de nostre souvenir et celle de quelque deception dans les apparences externes.]

§. 11. PH. [On dira] que les membres du corps de chaque homme sont une partie de luy même, [et qu'ainsi le corps estant dans un flux perpetuel, l'homme ne sauroit demeurer le même.] TH. [J'aimerois mieux de dire que le moy et le luy est sans parties, parcequ'on dit et avec raison qu'il se conserve reellement la même substance, ou le même moy physique, mais on ne peut point dire à parler selon l'exacte verité des choses, que le même tout se conserve dont une partie se perd; et ce qui a des parties corporelles ne peut point manquer d'en perdre à tout moment.]

§. 13. PH. La conscience qu'on a de ses actions passées, ne pourroit point estre transferée d'une Substance pensante à l'autre [et il seroit certain que la même substance demeure, parceque nous nous sentons les mêmes], si cette conscience estoit une seule et même action individuelle [c'est à dire, si l'action de reflechir estoit la même avec l'action sur laquelle on reflechit en s'en appercevant.] Mais comme ce n'est qu'une representation actuelle d'une action passée, il reste à prouver comment il n'est pas possible, que ce qui n'a jamais esté reellement, puisse estre representé à l'esprit comme ayant esté veritablement.

TH. [Un souvenir de quelque intervalle peut tromper; on l'experimente souvent, et il y a moyen de concevoir une cause naturelle de cette erreur: mais le souvenir present ou immediat, ou le souvenir de ce qui se passoit immediatement auparavant, c'est à dire la conscience ou la reflexion, qui accompagne l'action interne, ne sauroit tromper naturellement; autrement on ne seroit pas même certain qu'on pense à telle ou à telle chose, car ce n'est aussi que de l'action passée qu'on le dit en soy et non pas de l'action même qui le dit. Or si les experiences internes immediates ne sont point certaines, il n'y aura point de verité de fait, dont on puisse estre asseuré. Et j'ay déja dit, qu'il peut y avoir de la raison intelligible de l'erreur qui se commet dans les perceptions mediates et externes, mais dans les immediates internes on n'en scauroit trouver, à moins de recourir à la toute-puissance de Dieu.]

§. 14. PH. Quant à la question si, la même Substance immaterielle restant, il peut y avoir deux personnes distinctes, voicy sur quoy elle est fondée; c'est: si le même Estre immateriel peut estre depouillé de tout sentiment de son existence passée et le perdre entierement, sans pouvoir jamais plus le recouvrer, de sorte que commençant pour ainsi dire un nouveau compte depuis une nouvelle periode, il ait une conscience, qui ne puisse s'étendre au delà de ce nouvel estat. Tous ceux qui croyent la préexistence des ames sont visiblement dans cette pensée. J'ay vû un homme, qui estoit persuadé que son ame avoit esté l'ame de Socrate; et je puis asseurer que dans le poste qu'il a rempli et qui n'estoit pas de petite importance, il a passé pour un homme fort raisonnable, et il a paru par ses ouvrages qui ont vû le jour, qu'il ne manquoit ny d'esprit ny de savoir. Or les ames estant indifferentes à l'egard de quelque portion de matiere que ce soit, autant que nous le pouvons connoistre par leur nature, cette supposition (d'une même ame passant en differens corps) ne renferme aucune absurdité apparente. Cependant celuy qui à présent n'a aucun sentiment de quoy que ce soit que Nestor ou Socrate ait jamais fait ou pensé, conçoit-il, ou peut-il concevoir, qu'il est la même personne que Nestor ou Socrate? Peut-il prendre part aux actions de ces deux anciens Grecs? peut-il se les attribuer ou penser qu'elles soyent plustost ses propres actions que celles de quelque autre homme qui ait jamais existé? Il n'est pas plus la même personne avec un d'eux, que si l'ame qui est presentement en luy, avoit esté créée, lorsqu'elle commença d'animer le corps qu'elle a presentement. Cela ne contribueroit pas davantage à le faire la même personne que Nestor, que si quelques unes des particules de matiere, qui une fois ont fait partie de Nestor estoient à present une partie de cette homme là. Car la même Substance immaterielle sans la même conscience ne fait non plus la même personne pour estre unie à tel ou à tel corps, que les mêmes particules de matière, unies à quelque corps sans une conscience commune, peuvent faire la même personne.

TH. [Un Estre immateriel ou Esprit ne peut estre depouillé de toute perception de son existence passée. Il luy reste des impressions de tout ce qui luy est jamais arrivé et il a même des présentimens de tout ce qui luy arrivera: mais ces sentimens sont le plus souvent trop petits pour estre distinguables, et pour qu'on s'en apperçoive, quoyqu'ils pourroient peutestre se developper un jour. Cette continuation et liaison de perceptions fait le même individu reellement, mais les apperceptions (c'est à dire lorsqu'on s'apperçoit des sentimens passés) prouvent encor une identité morale, et font paroistre l'identité reelle. La préexistence des ames ne nous paroist pas par nos perceptions, mais si elle estoit veritable, elle pourroit se faire connoistre un jour. Ainsi il n'est point raisonnable que la restitution du souvenir devienne à jamais impossible, les perceptions insensibles (dont j'ay fait voir l'usage en tant d'autres occasions importantes) servant encor icy à en garder les semences. Feu Monsieur Henri Morus, Theologien de l'Eglise Anglicane, estoit persuadé de la préexistence, et a ecrit pour la soutenir. Feu Monsieur Van Helmont le fils alloit plus avant, comme je viens de le dire, et croyoit la transmigration des ames, mais tousjours dans des corps d'une même espece, de sorte que selon luy l'ame humaine animoit tousjours un homme. Il croyoit avec quelques Rabbins le passage de l'Ame d'Adam dans le Messie comme dans le nouvel Adam. Et je ne scay s'il ne croyoit pas avoir esté luy même quelque ancien, tout habile homme qu'il estoit d'ailleurs. Or si ce passage des ames estoit veritable, au moins de la maniere possible que j'ay expliquée cy dessus (mais qui ne paroist point vraisemblable) c'est à dire que les ames gardant des corps subtils passassent tout d'un coup dans d'autres corps grossiers, le même individu subsisteroit tousjours dans Nestor, dans Socrate et dans quelque moderne, et il pourroit même faire connoistre son identité à celuy qui penetreroit assés dans sa nature, à cause des impressions ou caractères qui y resteroient de tout ce que Nestor ou Socrate ont fait, et que quelque genie assés penetrant y pourroit lire. Cependant si l'homme moderne n'avoit point de moyen interne ou externe de connoistre ce qu'il a esté, ce seroit quant à la morale comme s'il ne l'avoit point esté. Mais l'apparence est, que rien ne se neglige dans le monde, par rapport même à la morale, parceque Dieu en est le Monarque dont le gouvernement est parfait. Les ames selon mes hypotheses ne sont point indifferentes à l'egard de quelque portion de matiere que ce soit, comme il Vous semble; au contraire elles expriment originairement celles à qui elles sont et doivent estre unies par ordre. Ainsi si elles passoient dans un nouveau corps grossier ou sensible, elles garderoient tousjours l'expression de tout ce dont elles ont eu perception dans les vieux, et même il faudroit que le nouveau corps s'en ressentit, de sorte que la continuation individuelle aura tousjours ses marques reelles. Mais quelqu'ait esté notre estat passé, l'effect qu'il laisse ne sauroit nous estre tousjours appercevable. L'habile Auteur de l'Essay sur l'entendement, dont Vous aviés épousé les sentimens, avoit remarqué (Livre 2. chap. de l'identité §. 27) qu'une partie de ses suppositions ou fictions du passage des ames, prises pour possibles, est fondée sur ce qu'on regarde communement l'esprit non seulement comme independant de la matiere mais aussi comme indifferent à toute sorte de matiere. Mais j'espere que ce que je Vous ay dit, Monsieur, sur ce sujet par cy par là, servira à eclaircir ce doute, et à faire mieux connoistre ce qui se peut naturellement. On voit par là comment les Actions d'un ancien appartiendroient à un moderne qui auroit la même ame, quoyqu'il ne s'en appercevroit pas. Mais si l'on venoit à la connoistre, il s'ensuivroit encor de plus une identité personelle. Au reste une portion de matiere qui passe d'un corps dans un autre, ne fait point le même individu humain, ny ce qu'on appelle Moy, mais c'est l'ame qui le fait.]

§. 16. PH. Il est cependant vray que je suis autant interessé et aussi justement responsable pour une action faite il y a mille ans, qui m'est presentement adjugée par cette conscience (self consciousness) que j'en ay, comme ayant esté faite par moy même, que je le suis pour ce que je viens de faire dans le moment precedent.

TH. [Cette opinion d'avoir fait quelque chose peut tromper dans les actions eloignées. Des gens ont pris pour veritable ce qu'ils avoient songé, ou ce qu'ils avoient inventé à force de le repeter: cette fausse opinion peut embarasser, mais elle ne peut point faire qu'on soit punissable, si d'autres n'en conviennent point. De l'autre costé on peut estre responsable

de ce qu'on a fait, quand on l'auroit oublié, pourveu que l'action soit verifiée d'ailleurs.]

§. 17. PH. Chacun éprouve tous les jours que tandis que son petit doigt est compris sous cette conscience, il fait autant partie de soy même (de luy) que ce qui y a le plus de part.

TH. [J'ay dit (§. 11) pourquoy je ne voudrois point avancer que mon doigt est une partie de moy; mais il est vray qu'il appartient et qu'il fait partie de mon corps.]

PH. [Ceux qui sont d'un autre sentiment diront que] ce petit doigt venant à estre separé du reste du corps, si cette conscience accompagnoit le petit doigt et abandonnoit le reste du corps, il est evident que le petit doigt seroit la personne, la même personne, et qu'alors le soy n'auroit rien à demêler avec le reste du corps. TH. [La nature n'admet point ces fictions, qui sont detruites par le Systeme de l'Harmonie ou de la parfaite correspondance de l'ame et du corps.]

§. 18. PH. Il semble pourtant que si le corps continuoit de vivre, et d'avoir sa conscience particuliere, à laquelle le petit doigt n'eut aucune part, et que cependant l'ame fut dans le doigt, le doigt ne pourroit avouer aucune des actions du reste du corps, et l'on ne pourroit non plus luy en imputer.

TH. [Aussi l'ame qui seroit dans le doigt n'appartiendroit-elle point à ce corps. J'avoue que si Dieu faisoit que les conscienciosités fussent transferées sur d'autres ames, il faudroit les traiter selon les notions morales, comme si c'estoient les mêmes; mais ce seroit troubler l'ordre des choses sans sujet et faire un divorce entre l'apperceptible et la verité, qui se conserve par les perceptions insensibles: lequel ne seroit point raisonnable, parceque les perceptions insensibles pour le present se peuvent developper un jour, car il n'y a rien d'inutile, et l'eternité donne un grand champ aux changemens.]

§. 20. PH. Les Loix humaines ne punissent pas l'homme fou pour les actions que fait l'homme de sens rassis, ny l'homme de sens rassis pour ce qu'a fait l'homme fou: par où elles en font deux personnes. C'est ainsi qu'on dit: il est hors de luy même.

TH. [Les Loix menacent de chastier et promettent de recompenser, pour empecher les mauvaises actions et avancer les bonnes. Or un fou peutestre tel que les menaces et les promesses n'operent point assés sur luy, la raison n'estant plus la maistresse; ainsi à mesure de la foiblesse la rigueur de la peine doit cesser. De l'autre costé on veut que le criminel sente l'effect du mal qu'il a fait, afin qu'on craigne d'avantage de commettre des crimes, mais le fou n'y estant pas assés sensible, on est bien aise d'attendre un bon intervalle pour executer la sentence, qui le fait punir de ce qu'il a fait de sens rassis. Ainsi ce que font les loix ou les juges dans ces rencontres ne vient point de ce qu'on y conçoit deux personnes.]

§. 22. PH. En effect dans le parti, dont je Vous represente les sentimens, que si un homme qui est yvre et qui ensuite n'est plus yvre, n'est pas la même personne, on ne le doit point punir pour ce qu'il a fait estant yvre, puisqu'il n'en a plus aucun sentiment. Mais on repond à cela qu'il est tout autant la même personne, qu'un homme qui pendant son sommeil marche et fait plusieurs autres choses et qui est responsable de tout le mal qu'il vient à faire dans cet estat.

TH. [Il y a bien de la difference entre les actions d'un yvre et d'un vray et reconnu noctambule. On punit les yvrognes, parcequ'ils peuvent eviter l'yvresse, et peuvent même avoir quelque souvenir de la peine pendant l'yvresse. Mais il n'est pas tant dans le pouvoir des noctambules de s'abstenir de leur promenade nocturne et de ce qu'ils font. Cependant s'il estoit vray qu'en leur donnant bien le fouet sur le fait, on pouvoit les faire rester au lit, on auroit droit de le faire, et on n'y manqueroit pas aussi, quoyque ce seroit plustost un remede qu'un chastiment. En effect on raconte que ce remede a servi.]

PH. Les loix humaines punissent l'un et l'autre par une justice conforme à la maniere dont les hommes connoissent les choses, parceque dans ces sortes de cas ils ne sauroient distinguer certainement ce qui est reel et ce qui est contrefait; ainsi l'ignorance n'est pas receue pour excuse de ce qu'on a fait estant yvre ou endormi. Le fait est prouvé contre celuy qui l'a fait, et l'on ne sauroit prouver pour luy le defaut de conscience.

TH. [Il ne s'agit pas tant de cela, que de ce qu'il faudra faire, quand il a esté bien verifié, que l'yvre ou le noctambule ont esté hors d'eux, comme cela se peut. En ce cas le noctambule ne sauroit estre consideré que comme un maniaque: mais comme l'yvresse est volontaire et que la maladie ne l'est pas, on punit l'un plustost que l'autre.]

PH. Mais au grand et redoutable jour du jugement, où les secrets de tous les coeurs seront decouverts, on a droit de croire que personne n'aura à repondre pour ce qui luy est entierement inconnu et que chacun recevra ce qui luy est dû, estant accusé ou excusé par sa propre conscience.

TH. [Je ne scay, s'il faudra que la memoire de l'homme soit exaltée au jour du jugement pour qu'il se souvienne de tout ce qu'il avoit oublié, et si la connoissance des autres et surtout du juste juge, qui ne sauroit se tromper, ne suffira pas. On pourroit former une fiction, peu convenable à la verité, mais possible au moins, qui seroit qu'un homme au jour du jugement crût avoir esté mechant, et que le même parût vray à tous les autres esprits creés, qui fussent à portée pour en juger, sans que la verité y fût: oserat-on dire que le supreme et juste juge, qui sauroit seul le contraire, pourroit damner cette personne et juger contre ce qu'il sait? Cependant il semble que cela suivroit de la notion que vous donniés de la personalité morale. On dira peutestre, que si Dieu juge contre les apparences, il ne sera pas assés glorifié et fera de la peine aux autres; mais on pourra repondre, qu'il est luy même son unique et supreme loy et que les autres doivent juger en ce cas qu'ils se sont trompés.]

§. 23. PH. Si nous pouvions supposer deux consciences distinctes et incommunicables qui agissent tour à tour dans le même corps, l'une constamment pendant le jour et l'autre durant la nuit, et d'autre costé la même conscience agissant par intervalles dans deux corps differens; je demande si dans le premier cas l'homme de jour et l'homme de nuit, si j'ose m'exprimer de la sorte, ne seroient pas deux personnes aussi distinctes, que Socrate et Platon, et si dans le second cas ce ne seroit pas une seule personne dans deux corps distincts? Et il n'importe en rien de dire, que cette même conscience, qui affecte deux differens corps, et ces consciences qui affectent le même corps en differens temps, appartiennent l'une à la même Substance immaterielle, et les deux autres à deux distinctes Substances immaterielles qui introduisent ces diverses consciences dans ces corps là, puisque l'identité personnelle seroit également determinée par la conscience, soit que cette conscience fût attachée à quelque Substance individuelle immaterielle ou non. De plus, une chose immaterielle qui pense, doit quelquesfois perdre de veue sa conscience passée et la rappeller de nouveau. Or supposés que ces intervalles de memoire et d'oubli reviennent par tout le jour et la nuit, dès là vous avés deux personnes avec le même esprit immateriel. D'où il s'ensuit que le soy n'est point determiné par l'identité ou la diversité de Substance, dont on ne peut estre asseuré, mais seulement par l'identité de la conscience.

TH. [J'avoue que si toutes les apparences estoient changées et transferées d'un esprit sur un autre, ou si Dieu faisoit un echange entre deux esprits, donnant le corps visible et les apparences et consciences de l'un à l'autre, l'identité personnelle au lieu d'estre attachée à celle de la Substance suivroit les apparences constantes, que la morale humaine doit avoir en veue: mais ces apparences ne consisteront pas dans les seules consciences, et il faudra, que Dieu fasse l'echange non seulement des apperceptions ou consciences des individus en question, mais aussi des apparences qui se presentent aux autres à l'egard de ces personnes, autrement il y auroit contradiction entre les consciences des uns et le temoignage des autres, ce qui troubleroit l'ordre des choses morales. Cependant il faut qu'on m'avoue aussi que le divorce entre le monde insensible et sensible, c'est à dire entre les perceptions insensibles qui demeureront aux mêmes Substances et les apperceptions qui seroient echangées, seroit un miracle, comme lorsqu'on suppose que Dieu fait du vuide; car j'ay dit cy dessus, pourquoy cela n'est point conforme à l'ordre naturel. Voicy une autre supposition bien plus convenable: il se peut que dans un autre lieu de l'univers ou dans un autre temps, il se trouve un globe qui ne differe point sensiblement de ce globe de la terre où nous habitons, et que chacun des hommes qui l'habitent, ne differe point sensiblement de chacun de nous qui lui repond. Ainsi il y aura à la fois plus de cent millions de paires de personnes semblables, c'est à dire de deux personnes avec les mêmes apparences et consciences; et Dieu pourroit transferer les esprits seuls ou avec leur corps d'un globe dans l'autre sans qu'ils s'en appercevroient; mais soit qu'on les transfere ou qu'on les laisse, que dirat-on de leur personne ou de leur soy suivant vos auteurs? Sont ils deux personnes ou la même? puisque la conscience et les apparences internes et externes des hommes de ces globes ne sauroient faire de distinction. Il est vray que Dieu et les esprits capables d'envisager les intervalles et rapports externes des temps et des lieux et même les constitutions internes, insensibles aux hommes des deux globes, pourroient les discerner; mais selon vos hypotheses la seule conscienciosité discernant les personnes, sans qu'il faille se mettre en peine de l'identité ou diversité reelle de la Substance ou même de ce qui paroistroit aux autres, comment s'empecher de dire que ces deux personnes, qui sont en même temps dans ces deux globes ressemblans, mais eloignées l'un de l'autre d'une distance inexprimable, ne sont qu'une seule et même personne; ce qui est pourtant une absurdité manifeste. Au reste parlant de ce qui se peut naturellement, les deux globes semblables et les deux ames semblables des deux globes ne le demeureroient que pour un temps. Car puisqu'il y a une diversité individuelle, il faut que cette difference consiste au moins dans les constitutions insensibles, qui se doivent developper dans la suite des temps.]

§. 26. PH. Supposons un homme puni presentement pour ce qu'il a fait dans une autre vie et dont on ne puisse luy faire avoir absolument aucune conscience, quelle difference y at-il entre un tel traitement, et celuy qu'on luy feroit en le créant miserable?

TH. [Les Platoniciens, les Origenistes, quelques Hebreux et defenseurs de la préexistence des ames, ont crû que les ames de ce monde estoient mises dans des corps imparfaits, à fin de souffrir pour les crimes, commis dans un monde precedent. Mais il est vray, que si on n'en sait point ny n'en apprendra jamais la verité, ny par le rappel de sa mémoire, ny par quelques traces, ny par la connoissance d'autruy, on ne pourra point l'appeller un chastiment selon les notions ordinaires. Il y a pourtant quelque lieu de douter, en parlant des chastimens en general, s'il est absolument necessaire que ceux qui souffrent en apprennent eux mêmes un jour la raison, et s'il ne suffiroit pas bien souvent que d'autres Esprits plus informés y trouvassent matiere de glorifier la justice divine. Cependant il est plus vraisemblable, que les souffrans en sauront le pourquoy, au moins en general.]

§. 29. PH. [Peutestre qu'au bout du compte Vous pourriés Vous accorder avec mon auteur, qui conclut son chapitre de l'identité, en disant que la question, si le même homme demeure, est une question de nom, selon qu'on entend par l'homme ou le seul esprit raisonnable, ou le seul corps de cette forme qui s'appelle humaine, ou enfin l'esprit uni à un tel corps. Au premier cas, l'esprit separé (au moins du corps grossier) sera encor l'homme; au second un Ourang-Outang, parfaitement semblable à nous, la raison exceptée, seroit un homme; et si l'homme estoit privé de son ame raisonnable et recevoit une ame de beste, il demeureroit le même homme. Au troisieme cas il faut que l'un et l'autre demeure avec l'union, le même esprit, et le corps aussi même en partie, ou du moins l'équivalent, quant à la forme corporelle sensible. Ainsi on pourroit demeurer le même Estre physiquement ou moralement, c'est à dire la même substance et la même personne sans demeurer l'homme, en cas qu'on considere cette figure comme essentielle à l'homme suivant ce dernier sens.]

TH. [J'avoue qu'en cela il y a question de nom et dans le troisieme sens c'est comme le même animal est tantost chenille ou ver à soye et tantost papillon, et comme quelques uns se sont imaginés que les anges de ce monde ont esté hommes dans un monde passé. Mais nous nous sommes attachés dans cette conference à des discussions plus importantes que celles de la signification des mots. Je vous ay monstré la source de la vraye identité physique; j'ay fait voir que la morale n'y contredit pas, non plus que le souvenir; qu'elles ne sauroient tousjours marquer l'identité physique à la personne même, dont il s'agit, ny à celles qui sont en commerce avec elle: mais que cependant elles ne contredisent jamais à l'identité physique et ne font jamais un divorce entier avec elle; qu'il y a tousjours des esprits créés qui connoissent ou peuvent connoistre ce qui en est: mais qu'il y a lieu de juger que ce qu'il y a d'indifferent à l'egard des personnes mêmes ne peut l'estre que pour un temps.]

[II] Chapitre XXVIII. De quelques autres Relations et surtout des Relations Morales.

§. 1. PH. Outre les relations fondées sur le temps, le lieu et la causalité dont nous venons de nous entretenir, il y en a une infinité d'autres dont je vay proposer quelques unes. Toute Idée simple, capable de parties et de degrés, fournit une occasion de comparer les sujets, où elle se trouve, par exemple l'Idée du plus (ou moins ou egalement) blanc. Cette relation peut estre appellée proportionnelle.

TH. [Il y a pourtant un excès sans proportion; et c'est à l'egard d'une grandeur que j'appelle imparfaite, comme lorsqu'on dit que l'angle que le rayon fait à l'arc de son cercle, est moindre que le droit, car il n'est point possible qu'il y ait une proportion entre ces deux angles, ou entre l'un d'eux et leur difference qui est l'Angle de contingence.]

§. 2. PH. Une autre occasion de comparer, est fournie par les circonstances de l'origine, qui fondent des relations de pere et infant, freres, cousins, compatriotes. Chez nous on ne s'avise gueres de dire: ce taureau est le grand pere d'un tel veau, ou ces deux pigeons sont cousins germains; car les langues sont proportionnelles à l'usage. Mais il y a des pays, où les hommes moins curieux de leur propre genealogie que de celle de leur cheveaux, n'ont pas seulement des noms pour chaque cheval en particulier, mais aussi pour leur differens degrés de parentage.

TH. [On peut joindre encor l'idée et les noms de famille à ceux du parentage. Il est vray qu'on ne remarque point que sous l'Empire de Charlemagne et assés long temps avant ou après il y ait eu des noms de famille en Allemagne, en France et en Lombardie. Il n'y a pas encor long temps, qu'il y a eu des familles (même nobles) dans le Septentrion, qui n'avoient point de nom et où l'on ne reconnoissoit un homme dans son lieu natal qu'en nommant son nom et celuy de son pere, et ailleurs (quand il se transplantoit) en joignant au sien le nom du lieu d'où il venoit. Les Arabes et les Turcomans en usent encor de même (je crois) n'ayant gueres de noms des familles particuliers, et se contentant de nommer le pere et grandpere etc. de quelqu'un, et ils font le même honneur à leur chevaux de prix, qu'ils nomment par nom propre et nom de pere et même au delà. C'est ainsi qu'on parloit des chevaux que le Monarque des Turcs avoit envoyés à l'Empereur après la paix de Carlowitz: et le feu Comte d'Oldenbourg, dernier de sa branche, dont les haras estoient fameux, et qui a vecu fort longtemps, avoit des arbres genealogiques de ses chevaux, de sorte qu'ils pouvoient faire preuve de noblesse et alloient jusqu'à avoir des portraits de leur ancestres (imagines majorum), ce qui estoit tant recherché chez les Romains. Mais pour revenir aux hommes, il y a chez les Arabes et les Tartares des noms de Tribus, qui sont comme de grandes familles qui se sont fort amplifiées par la succession des temps. Et ces noms sont pris ou du progeniteur comme du temps de Moise, ou du lieu d'habitation, ou de quelque autre circonstance. Mr. Worsley, voyageur observatif, qui s'est informé de l'estat present de l'Arabie deserte, où il a esté quelque temps, asseure que dans tout le pays entre l'Egypte et la Palestine et où Moise a passé, il n'y a aujourdhuy que trois Tribus, qui peuvent aller ensemble à 5000 hommes, et qu'une de ces Tribus s'appelle Sali du progeniteur (comme je crois) dont la posterité honore le tombeau comme celuy d'un saint, en y prenant de la poussiere que les Arabes mettent sur leur teste et sur celles de leur chameaux. Au reste consanguinité est, quand il y a une origine commune de ceux dont on considere la relation; mais on pourroit dire qu'il y a Alliance ou Affinité entre deux personnes, quand ils peuvent avoir consanguinité avec une même personne, sans qu'il y en ait pour cela entre eux, ce qui se fait par l'intervention des mariages. Mais comme on n'a point coustume de dire, qu'il y a affinité entre mari et femme, quoyque leur mariage soit cause de l'affinité par rapport à d'autres personnes, il vaudroit peutestre mieux de dire, qu'Affinité est entre ceux, qui auroient consanguinité entre eux si mari et femme estoient pris pour une même personne.]

§. 3. PH. Le fondement d'un Rapport est quelquesfois un droit Moral, comme le rapport d'un General d'Armée, ou d'un citoyen. Ces Relations, dependant des accords que les hommes ont fait entre eux, sont volontaires ou d'institution, que l'on peut distinguer des naturelles. Quelquesfois les deux correlatifs ont chacun son nom, comme Patron et Client, General et Soldat. Mais on n'en a pas tousjours, comme par exemple on n'en a point pour ceux, qui ont rapport au Chancelier.

TH. [Il y a quelquesfois des relations naturelles que les hommes ont revestu et enrichi de quelques relations morales, comme par exemple les enfans ont droit de pretendre la portion legitime de la succession de leur peres ou meres; les personnes jeunes ont certaines sujections, et les âgées ont certaines immunités. Cependant il arrive aussi qu'on prend pour des relations naturelles celles qui ne le sont pas, comme lorsque les loix disent que le pere est celuy qui a fait des nôces avec la mere dans le temps, qui fait que l'enfant luy peut estre attribué; et cette substitution de l'institutif à la place du naturel n'est que presomtion quelquesfois, c'est à dire jugement qui fait passer pour vray ce qui peutestre ne l'est pas, tant qu'on n'en prouve point la fausseté. Et c'est ainsi que la Maxime: pater est quem nuptiae demonstrant, est prise dans le droit Romain et chez la pluspart des peuples, où elle est receue. Mais on m'a dit qu'en Angleterre il ne sert de rien de prouver son alibi, pourveu qu'on ait esté dans un des trois Royaumes, de sorte que la presomtion alors se change en Fiction ou en ce que quelques Docteurs appellent praesumtionem juris et de jure.]

§. 4. PH. Relation Morale est la convenance ou disconvenance, qui se trouve entre les actions volontaires des hommes et une règle, qui fait qu'on juge si elles sont moralement bonnes ou mauvaises. §. 5. Et le Bien Moral ou le Mal Moral est la conformité ou l'opposition, qui se trouve entre les actions volontaires et une certaine loy, ce qui nous attire du bien ou du mal (physique) par la volonté et puissance du Legislateur (ou de celuy qui veut maintenir la loy) et c'est ce que nous appellons recompense et punition.

TH. [Il est permis à des Auteurs aussi habiles que celuy dont Vous representés les sentimens, Monsieur, d'accommoder les termes comme ils le jugent à propos. Mais il est vray aussi que suivant cette notion, une même action seroit moralement bonne et moralement mauvaise en même temps, sous de differens legislateurs, tout comme nostre habile Auteur prenoit la vertu cy dessus pour ce qui est loué, et par consequent une même action seroit vertueuse ou non, selon les opinions des hommes. Or cela n'estant pas le sens ordinaire qu'on donne aux Actions moralement bonnes et vertueuses, j'aimerois mieux pour moy, prendre pour la mesure du bien moral et de la vertu la règle invariable de la Raison, que Dieu s'est chargé de maintenir. Aussi peut-on estre asseuré, que par son moyen tout bien moral devient physique, ou comme parloient les anciens, tout honneste est utile; au lieu que pour exprimer la Notion de l'Auteur, il faudroit dire que le Bien ou Mal Moral est un bien ou mal d'imposition ou institutif, que celuy qui a le pouvoir en main, tache de faire suivre ou eviter par les peines ou recompenses. Le bon est, que ce qui est de l'institution generale de Dieu, est conforme à la nature ou à la raison.]

§. 7. PH. Il y a trois sortes de Loix: la loy divine, la loy civile, et la loy d'opinion ou de reputation. La premiere est la regle des pechés ou des devoirs, la seconde des actions criminelles ou innocentes, la troisieme des vertus ou des vices.

TH. [Selon le sens ordinaire des termes, les Vertus et les Vices ne different des devoirs et des pechés, que comme les habitudes different des actions, et on ne prend point la vertu et le vice pour quelque chose qui depende de l'opinion. Un grand peché est appellé un crime, et on n'oppose point l'innocent au criminel, mais au coupable. La loy divine est de deux sortes, naturelle et positive. La loy civile est positive. La loy de reputation ne merite le nom de loy qu'improprement, ou est comprise sous la loy naturelle, comme si je disois, la loy de la santé, la loy du menage, lorsque les actions attirent naturellement quelque bien ou mal, tel qu'est l'approbation d'autruy, la santé, le gain.] §. 10. PH. On pretend en effect par tout le monde, que les mots de Vertu et de Vice signifient des actions bonnes et mauvaises de leur nature, et tant qu'ils sont reellement appliqués en ce sens, la vertu convient parfaitement avec la loy divine (naturelle). Mais quelles que soyent les pretensions des hommes, il est visible que ces Noms, considerés dans les applications particulieres, sont constamment et uniquement attribués à telles ou telles actions, qui dans chaque pays ou dans chaque societé sont reputées honorables ou honteuses: autrement les hommes ce condamneroient eux-mêmes. Ainsi la mesure de ce qu'on appelle vertu et vice est cette approbation ou ce mepris, cette estime ou ce blâme, qui se forme par un secret ou tacite consentement. Car quoyque les hommes reunis en societés politiques aient resigné entre les mains du public la disposition de toutes leur forces, en sorte qu'ils ne peuvent point les employer contre leur concitoyens au delà de ce qui est permis par la Loy, ils retiennent pourtant tousjours la puissance de penser bien ou mal, d'approuver ou de desapprouver.

TH. [Si l'habile Auteur, qui s'explique ainsi avec Vous, Monsieur, déclaroit, qu'il luy a plû d'assigner cette presente definition arbitraire nominale aux noms de vertu et de vice, on pourroit dire seulement que cela luy est permis en theorie pour la commodité de s'exprimer, faute peutestre d'autres termes; mais on sera obligé d'adjouter que cette signification n'est point conforme à l'usage, ny même utile à l'edification, et qu'elle sonneroit mal dans les oreilles de bien des gens, si quelqu'un la vouloit introduire dans la practique de la vie et de la conversation, comme cet Auteur semble reconnoistre luy même dans la preface. Mais c'est aller plus avant icy, et quoyque vous avouiés que les hommes pretendent parler de ce qui est naturellement vertueux ou vicieux selon des loix immuables, vous pretendés qu'en effect ils n'entendent parler que de ce qui depend de l'opinion. Mais il me semble que par la même raison on pourroit soutenir qu'encor la verité et la raison et tout ce qu'on pourra nommer de plus reel, depend de l'opinion, parceque les hommes se trompent, lorsqu'ils en jugent. Ne vaut-il donc pas mieux à tous egards de dire que les hommes entendent par la vertu connue par la verité, ce qui est conforme à la nature, mais qu'ils se trompent souvent dans l'application; outre qu'ils se trompent moins qu'on ne pense, car ce qu'ils louent le merite ordinairement à certains egards. La vertu de boire, c'est à dire de bien porter le vin, est un avantage qui servoit à Bonosus à se concilier les Barbares et à tirer d'eux leur secrets. Les forces nocturnes d'Hercule, où le même Bonosus pretendoit luy ressembler, n'estoient pas moins une perfection. La subtilité des Larrons estoit louée chez les Lacedemoniens, et ce n'est pas l'adresse, mais l'usage qu'on en fait mal à propos, qui est blamable, et ceux qu'on roue en pleine paix pourroient servir quelquesfois d'excellens partisans en temps de guerre. Ainsi tout cela depend de l'application et du bon ou mauvais usage des avantages qu'on possede. Il est vray aussi très souvent et ne doit pas estre pris pour une chose fort estrange, que les hommes se condamnent eux-mêmes, comme lorsqu'ils font ce qu'ils blâment dans les autres, et il y a souvent une contradiction entre les actions et les paroles, qui scandalise le public, lorsque ce que fait et que defend un Magistrat ou predicateur, saute aux yeux de tout le monde.]

§. 11. PH. En tous lieux ce qui passe pour vertu est cela même qu'on juge digne de louange. La vertu et la louange sont souvent designées par le même nom. Sunt hic etiam sua praemia laudi, dit Virgile (lib. 1. Aeneid. vers. 461) et Ciceron: nihil habet natura praestantius quam honestatem, quam laudem, quam dignitatem, quam decus, Quaest. Tuscul. lib. 2. c. 20, et il adjoute un peu après: Hisce ego pluribus nominibus unam rem declarari volo.

TH. [Il est vray que les anciens ont designé la vertu par le nom de l'honneste, comme lorsqu'ils ont loué incoctum generoso pectus honesto. Et il est vray aussi que l'honneste a son nom de l'honneur ou de la louange. Mais cela veut dire non pas que la vertu est ce qu'on loue, mais qu'elle est ce qui est digne de louange et c'est ce qui depend de la verité et non pas de l'opinion.]

PH. Plusieurs ne pensent point serieusement à la loy de Dieu ou esperent qu'ils se reconcilieront un jour avec celuy qui en est l'auteur, et à l'egard de la loy de l'Estat ils se flattent de l'impunité. Mais on ne pense point, que celuy qui fait quelque chose de contraire aux opinions de ceux qu'il frequente, et à qui il veut se rendre recommandable, puisse eviter la peine de leur censure et de leur dedain. Personne à qui il peut rester quelque sentiment de sa propre nature, ne peut vivre en societé constamment meprisé; et c'est la force de la loy de la reputation.

TH. [J'ay déja dit, que ce n'est pas tant la peine d'une loy qu'une peine naturelle, que l'action s'attire d'elle même. Il est vray cependant que bien des gens ne s'en soucient gueres, parce qu'ordinairement s'il's sont meprisés des uns à cause de quelque action blâmée, ils trouvent des complices, ou au moins des partisans qui ne les meprisent point, s'ils sont tant soit peu recommandables par quelque autre costé. On oublie même les actions les plus infames, et souvent il suffit d'estre hardi et effronté comme ce Phormion de Terence, pour que tout passe. Si l'excommunication faisoit naistre un veritable mepris constant et general, elle auroit la force de cette loy dont parle nostre Auteur: et elle avoit en effect cette force chez les premiers Chrestiens et leur tenoit lieu de jurisdiction, dont ils manquoient pour punir les coupables; à peu près comme les artisans maintiennent certaines coustumes entre eux malgré les loix par le mepris qu'ils temoignent pour ceux qui ne les observent point. Et c'est ce qui a maintenu aussi les duels contre les ordonnances. Il seroit à souhaiter, que le public s'accordât avec soy même et avec la raison dans les louanges et dans les blâmes; et que les grands surtout ne protegeassent point les mechans en riant des mauvaises actions, où il semble le plus souvent que ce n'est pas celuy que les a faites, mais celuy qui en a souffert, qui est puni par le mepris et tourné en ridicule. On verra aussi generalement que les hommes meprisent non pas tant le vice que la foiblesse et le malheur. Ainsi la loy de la reputation auroit besoin d'estre bien reformée, et aussi d'estre mieux observée.]

§. 19. PH. Avant que de quitter la consideration des Rapports, je remarqueray que nous avons ordinairement une notion aussi claire ou plus claire de la Relation que de son fondement. Si je croyois que Sempronia a pris Titus de dessous un chou, comme on a accoustumé de dire aux petits enfans, et qu'ensuite elle a eu Cajus de la même maniere, j'aurois une notion aussi claire de la Relation de Frere entre Titus et Cajus, que si j'avois tout le savoir des sages femmes.

TH. Cependant comme on disoit un jour à un Enfant, que son petit frere qui venoit de naistre avoit esté tiré d'un puits (reponse dont on se sert en Allemagne pour satisfaire la curiosité des enfans sur cet article), l'enfant repliqua qu'il s'étonnoit qu'on ne le rejettoit pas dans le même puits quand il crioit tant et incommodoit la mere. C'est que cette explication ne luy faisoit point connoistre aucune raison de l'amour que la mere temoignoit pour l'enfant. On peut donc dire que ceux qui ne savent point le fondement des relations, n'en ont que ce que j'appelle des pensées sourdes en partie et insuffisantes, quoyque ces pensées puissent suffire à certains egards et en certaines occasions.]

[II] Chapitre XXIX. Des Idees claires et obscures, distinctes et confuses.

§. 2. PH. Venons maintenant à quelques differences des Idées. Nos Idées simples sont claires, lorsqu'elles sont telles que les objets mêmes, d'où on les reçoit, les representent ou peuvent les representer avec toutes les circonstances requises à une sensation ou perception bien ordonnée. Lorsque la memoire les conserve de cette maniere, ce sont en ce cas là des Idées claires, et autant qu'il leur manque de cette exactitude originale ou qu'elles ont perdu pour ainsi dire de leur premiere fraicheur, et qu'elles sont comme ternies et fletries par le temps, autant sont elles obscures. Les Idées complexes sont claires, quand les simples, qui les composent, sont claires et que le nombre et l'ordre de ces Idées simples est fixé.

TH. [Dans un petit discours sur les Idées, vrayes ou fausses, claires ou obscures, distinctes ou confuses, inseré dans les Actes de Leipsic l'an 1684, j'ay donné une definition des Idées claires, commune aux simples et aux composées et qui rend raison de ce qu'on en dit icy. Je dis donc qu'une Idée est claire lorsqu'elle suffit pour reconnoistre la chose et pour la distinguer: comme lorsque j'ay une Idée bien claire d'une couleur, je ne prendray pas une autre pour celle que je demande, et si j'ay une Idée claire d'une plante, je la discerneray parmy d'autres voisines; sans cela l'Idée est obscure. Je crois que nous n'en avons gueres de parfaitement claires sur les choses sensibles. Il y a des couleurs, qui s'approchent de telle sorte qu'on ne sauroit les discerner par memoire, et cependant on les discernera quelquesfois l'une estant mise près de l'autre. Et lorsque nous croyons avoir bien décrit une plante, on en pourra apporter une des Indes, qui aura tout ce que nous aurons mis dans nostre description, et qui ne laissera pas de se faire connoistre d'espece differente: ainsi nous ne pourrons jamais determiner parfaitement species infimas, les dernieres especes.]

§. 4. PH. Comme une Idée claire est celle dont l'esprit a une pleine et evidente perception telle qu'elle est, quand il la reçoit d'un objet exterieur, qui opere dûment sur un organe bien disposé; de même une Idée distincte est celle où l'esprit apperçoit une difference qui la distingue de toute autre Idée; et une Idée confuse est celle qu'on ne peut pas suffisamment distinguer d'avec une autre, de qui elle doit estre differente.

TH. [Suivant cette notion, que Vous donnés de l'Idée distincte, je ne voy point le moyen de la distinguer de l'Idée claire. C'est pourquoy j'ay coustume de suivre icy le langage de M. des Cartes, chez qui une Idée pourra estre claire et confuse en même temps, et telles sont les Idées des qualités sensibles, affectées aux organes, comme celle de la couleur ou de la chaleur. Elles sont claires, car on les reconnoist et on les discerne aisement les unes des autres, mais elles ne sont point distinctes, parce qu'on ne distingue pas ce qu'elles renferment. Ainsi on n'en sauroit donner la definition. On ne les fait connoistre que par des exemples, et au reste il faut dire que c'est un je ne say quoy, jusqu'à ce qu'on en dechiffre la contexture. Ainsi quoyque selon nous les Idées distinctes distinguent l'objet d'un autre, néanmoins comme les claires, mais confuses en elles mêmes, le font aussi, nous nommons distinctes non pas toutes celles qui sont bien distinguantes ou qui distinguent les objets, mais celles qui sont bien distinguées, c'est à dire qui sont distinctes en elles mêmes et distinguent dans l'objet les marques, qui le font connoistre, ce qui en donne l'analyse ou definition; autrement nous les appellons confuses. Et dans ce sens la confusion qui regne dans les Idées, pourra estre exemte de blâme, estant une imperfection de nostre nature: car nous ne saurions discerner les causes par exemple des odeurs et des saveurs, ny ce que renferment ces qualités. Cette confusion pourtant pourra estre blâmable, lorsqu'il est important et en mon pouvoir d'avoir des Idées distinctes, comme par exemple si je prenois de l'or sophistique pour du veritable, faute de faire les essais nécessaires, qui contiennent les marques du bon or.

§. 5. PH. Mais l'on dira qu'il n'y a point d'idée confuse (ou plustost obscure suivant vostre sens) en elle même, car elle ne peut estre que telle qu'elle est aperçue par l'esprit, et cela la distingue suffisamment de toutes les autres.

§. 6. Et pour lever cette difficulté, il faut savoir que le défaut des idées se rapporte aux noms, et ce qui la rend fautive, c'est lorsqu'elle est telle qu'elle peut aussi bien estre désignée par un autre nom, que par celuy dont on s'est servi pour l'exprimer.

TH. [Il me semble qu'on ne doit point faire dependre cela des noms. Alexandre le Grand avoit vu (dit-on) une plante en songe comme bonne pour guerir Lysimachus, qui fut depuis appellée Lysimachia, parcequ'elle guerit effectivement cet amy du Roy. Lorsque Alexandre se fit apporter quantité de plantes, parmy lesquelles il reconnut celle qu'il avoit vue en songe, si par malheur il n'avoit point eu d'idée suffisante pour la reconnoistre et qu'il eut eu besoin d'un Daniel comme Nabuchodonosor pour se faire retracer son songe même, il est manifeste que celle qu'il en auroit eue, auroit esté obscure et imparfaite (car c'est ainsi que j'aimerois mieux l'appeller que confuse), non pas faute d'application juste à quelque nom, car il n'y en avoit point, mais faute d'application à la chose, c'est à dire à la plante qui devoit guerir. En ce cas Alexandre se seroit souvenu de certaines circonstances, mais il auroit esté en doute sur d'autres; et le nom nous servant pour designer quelque chose, cela fait que lorsqu'on manque dans l'application aux noms, on manque ordinairement à l'egard de la chose qu'on se promet de ce nom.]

§. 7. PH. Comme les idées composées sont les plus sujettes à cette imperfection, elle peut venir de ce que l'idée est composée d'un trop petit nombre d'idées simples, comme est par exemple l'idée d'une beste qui a la peau tachetée, qui est trop generale, et qui ne suffit point à distinguer le Lynx, le Leopard, ou la Panthere, qu'on distingue pourtant par des noms particuliers.

TH. [Quand nous fussions dans l'estat, où fut Adam, avant que d'avoir donné des noms aux animaux, ce defaut ne laisseroit pas d'avoir lieu. Car supposé qu'on sût que parmi les bestes tachetées il y en a une qui a la vue extraordinairement penetrante, mais qu'on ne sût point si c'est un Tigre ou un Lynx, ou une autre espece; c'est une imperfection de ne pouvoir point la distinguer. Ainsi il ne s'agit pas tant du nom que de ce qui y peut donner sujet, et qui rend l'animal digne d'une dénomination particuliere. Il paroist aussi par là, que l'idée d'une beste tachetée est bonne en elle même, et sans confusion et obscurité, lorsqu'elle ne doit servir que de genre; mais lorsque jointe à quelque autre idée dont on ne se souvient pas assés, elle doit designer l'espece, l'idée, qui en est composée, est obscure et imparfaite.]

§. 8. PH. Il y a un defaut opposé lorsque les idées simples qui forment l'idée composée, sont en nombre suffisant, mais trop confondues et embrouillées, comme il y a des tableaux qui paroissent aussi confus, que s'ils ne devoient estre que la representation du ciel couvert de nuages, en quel cas aussi on ne diroit point qu'il y a de la confusion, non plus que si c'estoit un autre tableau, fait pour imiter celuy là; mais lorsqu'on dit que ce tableau doit faire voir un portrait, on aura raison de dire qu'il est confus parcequ'on ne saura dire, si c'est celuy d'un homme, ou d'un signe, ou d'un poisson, cependant il se peut que lorsqu'on le regarde dans un miroir cylindrique, la confusion disparoisse, et que l'on voye que c'est un Jules Cesar. Ainsi aucune des peintures mentales (si j'ose m'exprimer ainsi) ne peut estre appellée confuse de quelque maniere que ses parties soyent jointes ensemble; car telles qu'elles soyent ces peintures, elles peuvent estre distinguées evidemment de toute autre, jusqu'à ce qu'elles soyent rangées sous quelque nom ordinaire, auquel on ne sauroit voir qu'elles appartiennent plustost qu'à quelque autre nom d'une signification differente.

TH. [Ce tableau dont on voit distinctement les parties, sans en remarquer le resultat, qu'en les regardant d'une certaine maniere, ressemble à l'idée d'un tas de pierre, qui est veritablement confuse, non seulement dans Vostre sens, mais aussi dans le mien, jusqu'à ce qu'on en ait distinctement conçu le nombre et d'autres proprietés. S'il y en avoit trente six (par exemple), on ne connoistre pas (à les voir entassées ensemble sans estre arrangées) qu'elles peuvent donner un triangle ou bien un quarré, comme elles le peuvent en effect, parceque 36 est un nombre quarré et aussi un nombre triangulaire. C'est ainsi qu'en regardant une figure de mille costés, on n'en aura qu'une idée confuse, jusqu'à ce qu'on sache le nombre des costés, qui est le cube de 10: il ne s'agit donc point des noms, mais des proprietés distinctes qui se doivent trouver dans l'idée lorsqu'on en aura demêlé la confusion. Et il est difficile quelquesfois d'en trouver la clef, ou la maniere de regarder d'un certain point ou par l'entremise d'un certain miroir ou verre pour voir le but de celuy, qui a fait la chose.]

§. 9. PH. On ne sauroit pourtant nier, qu'il n'y a encor un troisieme defaut dans les idées, qui depend veritablement du mauvais usage des noms, c'est quand nos idées sont incertaines ou indeterminées. Ainsi l'on peut voir tous les jours des gens, qui ne faisant pas difficulté de se servir des mots usités dans leur langue maternelle avant que d'en avoir appris la signification precise, changent l'idée qu'ils y attachent presqu'aussi souvent qu'ils les font entrer dans leur discours. §. 10. Ainsi l'on voit combien les noms contribuent à cette denomination d'idées distinctes et confuses et sans la consideration des noms distincts, pris pour des signes des choses distinctes, il sera bien mal aisé de dire ce que c'est qu'une Idée confuse.

TH. [Je viens pourtant de l'expliquer sans considerer les noms, soit dans le cas, où la confusion est prise avec Vous pour ce que j'appelle obscurité, soit dans celuy où elle est prise dans mon sens pour le defaut de l'analyse de la notion qu'on a. Et j'ay monstré aussi, que toute Idée obscure est en effect indeterminée ou incertaine, comme dans l'exemple de la beste tachetée qu'on a vû, où l'on sait qu'il faut joindre encor quelque chose à cette notion generale, sans s'en souvenir clairement, de sorte que le premier et le troisieme defaut, que vous avés specifiés, reviennent à la même chose. Il est cependant très vray que l'abus des mots est une grande source d'erreurs, car il en arrive une maniere d'erreur de calcul, comme si en calculant on ne marquoit pas bien la place du jetton, ou écrivoit si mal les notes numerales, qu'on ne pouvoit discerner un 2 d'un 7, ou les omettoit ou echangeoit par mégarde. Cet abus des mots consiste, ou à n'y point attacher des idées du tout, ou à en attacher une imparfaite dont une partie est vuide et demeure pour ainsi dire en blanc, et en ces deux cas il y a quelque chose de vuide et de sourd dans la pensée, qui n'est rempli que par le nom: ou enfin le defaut est d'attacher au mot des idées differentes, soit qu'on soit incertain lequel doit estre choisi, ce qui fait l'idée obscure aussi bien que lorsqu'une partie en est sourde; soit qu'on les choisisse tour à tour et se serve tantost de l'une tantost de l'autre pour le sens du même mot dans un même raisonnement d'une maniere capable de causer de l'erreur, sans considerer que ces idées ne s'accordent point. Ainsi la pensée incertaine est ou vuide et sans idée, ou flottante entre plus d'une idée. Ce qui nuit, soit qu'on veuille designer quelque chose determinée, soit qu'on veuille donner au mot un certain sens repondant ou à celuy dont nous nous sommes déja servi, ou à celuy dont se servent les autres, surtout dans le langage ordinaire, commun à tous ou commun aux gens du mestier. Et de là naissent une infinité de disputes vagues et vaines dans la conversation, dans les auditoires et dans les livres, qu'on veut vuider quelquesfois par les distinctions, mais qui le plus souvent ne servent qu'à embrouiller davantage, en mettant à la place d'un terme vague et obscur d'autres termes encor plus vagues et plus obscurs, comme sont souvent ceux que les Philosophes employent dans leur distinctions, sans en avoir des bonnes definitions.]

§. 12. PH. S'il y a quelque autre confusion dans les idées, que celle qui a un secret rapport aux noms, celle-là du moins jette le desordre plus qu'aucune autre dans les pensées et dans les discours des hommes.

TH. [J'en demeure d'accord, mais il se mêle le plus souvent quelque notion de la chose et du but qu'on a en se servant du nom; comme par exemple lorsqu'on parle de l'Eglise, plusieurs ont en vue un gouvernement, pendant que d'autres pensent à la verité de la doctrine.]

PH. Le moyen de prevenir cette confusion, c'est d'appliquer constamment le même nom à un certain amas d'idées simples, unies en nombre fixe et dans un ordre determiné. Mais comme cela n'accommode ny la paresse ny la vanité des hommes, et qu'il ne peut servir qu'à la decouverte et à la defense de la verité, qui n'est pas tousjours le but qu'ils se proposent, une telle exactitude est une de ces choses, qu'on doit plustost souhaiter qu'esperer. L'application vague des noms à des idées indeterminées variables et qui sont presque des purs neants (dans les pensées sourdes), sert d'un costé à couvrir nostre ignorance et de l'autre à confondre et embarasser les autres, ce qui passe pour veritable savoir et pour marque de superiorité en fait de connoissance.

TH. [L'affectation de l'elegance et des bons mots a encor contribué beaucoup à cet embarras du langage: car pour exprimer les pensées d'une maniere belle et agreable, on ne fait point difficulté de donner aux mots par une maniere de Trope quelque sens un peu different de l'ordinaire, qui soit tantost plus general ou plus borné, ce qui s'appelle Synecdoque, tantost transferé suivant la relation des choses dont on change les noms, qui est ou de concours dans les Metonymies, ou de comparaison dans les Metaphores, sans parler de l'Ironie qui se sert d'un opposé à la place de l'autre: c'est ainsi qu'on appelle ces changemens, lorsqu'on les reconnoist; mais on ne les reconnoist que rarement. Et dans cette indetermination du langage, où l'on manque d'une espece de loix qui règlent la signification des mots, comme il y en a quelque chose dans le titre des Digestes du droit Romain, De Verborum significationibus, les personnes les plus judicieuses, lorsqu'elles écrivent pour des lecteurs ordinaires, se priveroient de ce qui donne de l'agrément et de la force à leur expressions si elles vouloient s'attacher rigoureusement à des significations fixes des termes. Il faut seulement qu'elles prennent garde que leur variation ne fasse naistre aucune erreur ny raisonnement fautif. La distinction des anciens entre la maniere d'ecrire exoterique, c'est à dire populaire, et l'acroamatique, qui est pour ceux qui s'occupent à decouvrir la verité, a lieu icy. Et si quelqu'un vouloit écrire en Mathematicien dans la Metaphysique ou dans la Morale, rien ne l'empêcheroit de le faire avec rigueur. Quelques uns en ont fait profession, et nous ont promis des demonstrations mathematiques hors des Mathematiques; mais il est fort rare qu'on y ait reussi. C'est je crois, qu'on s'est degouté de la peine qu'il falloit prendre pour un petit nombre de Lecteurs, où l'on pouvoit demander comme chez Perse, quis leget haec, et repondre: vel duo vel nemo. Je crois pourtant que si on l'entreprenoit comme il faut, on n'auroit point sujet de s'en repentir. Et j'ay esté tenté de l'essayer.]

§. 13. PH. Vous m'accorderés cependant que les idées composées peuvent estre fort claires et fort distinctes d'un costé, et fort obscures et fort confuses de l'autre.

TH. [Il n'y a pas lieu d'en douter, par exemple nous avons des idées fort distinctes d'une bonne partie des parties solides visibles du corps humain, mais nous n'en avons gueres des liqueurs qui y entrent.]

PH. Si un homme parle d'une figure de mille costés, l'idée de cette figure peut estre fort obscure dans son esprit, quoyque celle du nombre y soit fort distincte.

TH. [Cet exemple ne convient point icy; un Polygone regulier de mille costes est connu aussi distinctement que le nombre millenaire, parce qu'on peut y decouvrir et demonstrer toute sorte de verités.]

PH. Mais on n'a point d'idée precise d'une figure de mille costés, de sorte qu'on la puisse distinguer d'avec une autre, qui n'a que neuf cent nonante neuf costés.

TH. [Cet exemple fait voir qu'on confond icy l'idée avec l'image: Si quelqu'un me propose un polygone regulier, la vue et l'imagination ne me sauroient point faire comprendre le millenaire qui y est; je n'ay qu'une idée confuse et de la figure et de son nombre, jusqu'à ce que je distingue le nombre en comptant. Mais l'ayant trouvé, je connois très bien la nature et les proprietés du polygone proposé, en tant qu'elles sont celles du chiliogone, et par consequent j'en ay cette idée, mais je ne saurois avoir l'image d'un chiliogone, et il faudroit qu'on eût les sens et l'imagination plus exquis et plus exercés pour le distinguer par là d'un polygone qui eût un costé de moins. Mais les connoissances des figures non plus que celles des nombres ne dependent pas de l'imagination, quoyqu'elle y serve; et un Mathematicien peut connoistre exactement la nature d'un enneagone et d'un decagone parcequ'il a le moyen de les fabriquer et de les examiner, quoyqu'il ne puisse point les discerner à la veue. Il est vray qu'un ouvrier et un ingenieur, qui n'en connoistra peutestre point assés la nature, pourra avoir cet avantage au dessus d'un grand Geometre qu'il les pourra discerner en les voyant seulement sans les mesurer, comme il y a des faquins ou colporteurs, qui diront le poids de ce qu'ils doivent porter sans se tromper d'une livre, en quoy ils surpasseront le plus habile Staticien du monde. Il est vray que cette connoissance empirique, acquise par un long exercice, peut avoir des grands usages pour agir promtement, comme un ingenieur a besoin de faire bien souvent à cause du danger où il s'expose en s'arrestant. Cependant cette image claire, ou ce sentiment qu'on peut avoir d'un decagone regulier ou d'un poids de 99 livres, ne consiste que dans une idée confuse, puisqu'elle ne sert point à decouvrir la nature et les proprietés de ce poids ou du decagone regulier, ce qui demande une idée distincte. Et cet exemple sert à mieux entendre la difference des idées ou plustost celle de l'idée et de l'image.]

§. 15. PH. Autre exemple: nous sommes portés à croire que nous avons une idée positive et complete de l'eternité, ce qui est autant que si nous disions qu'il y a aucune partie de cette durée, qui ne soit clairement connue dans nostre idée: mais quelque grande que soit la durée qu'on se represente, comme il s'agit d'une étendue sans bornes, il reste tousjours une partie de l'idée au delà de ce qu'on represente, qui demeure obscure et indeterminée, et de là vient que dans les disputes et raisonnemens qui regardant l'eternité ou quelque autre infini, nous sommes sujets à nous embrouiller dans de manifestes absurdités.

TH. [Cet exemple ne me paroist point quadrer non plus à Vostre dessein, mais il est fort propre au mien, qui est de Vous desabuser de Vos notions sur ce point. Car il y regne la même confusion de l'image avec l'idée. Nous avons une idée complete ou juste de l'eternité, puisque nous en avons la definition, quoyque nous n'en ayions aucune image; mais on ne forme point l'idée des infinis par la composition des parties, et les erreurs qu'on commet en raisonnant sur l'infini ne viennent point du defaut de l'image.]

§. 16. PH. Mais n'est-il point vray, que lorsque nous parlons de la divisibilité de la matiere à l'infini, quoyque nous ayons des idées claires de la division, nous n'en avons que des fort obscures et fort confuses des particules? Car je demande, si un homme prend le plus petit atome de poussiere qu'il ait jamais vu, aurat-il quelque idée distincte entre la 100,000me et la 1000,000me particule de cet atome?

TH. [C'est le même qui pro quo de l'image pour l'idée, que je m'etonne de voir si confondues: il ne s'agit nullement d'avoir une image d'une si grande petitesse. Elle est impossible suivant la presente constitution de nostre corps, et si nous la pouvions avoir, elle seroit à peu près comme celle des choses qui nous paroissent maintenant apperceptibles; mais en recompense ce qui est maintenant l'objet de nostre imagination nous echapperoit et deviendroit trop grand pour estre imaginé. La grandeur n'a point d'images en elle même et celles qu'on en a ne dependent que de la comparaison aux organes et aux autres objets, et il est inutile icy d'employer l'imagination. Ainsi il paroist par tout ce que vous m'avés dit encor icy, Monsieur, qu'on est ingenieux à se faire des difficultés sans sujet, en demandant plus qu'il ne faut.]

[II] Chapitre XXX. Des Idées reelles et chimeriques.

§. 1. PH. Les idées par rapport aux choses sont reelles ou chimeriques, completes ou incompletes, vrayes ou fausses. Par Idées reelles j'entends celles, qui ont du fondement dans la nature, et qui sont conformes à un Estre Reel, à l'existence des choses ou aux Archetypes; autrement elles sont phantastiques ou chimeriques.

TH. [Il y a un peu d'obscurité dans cette explication. L'idée peut avoir un fondement dans la nature, sans estre conforme à ce fondement, comme lorsqu'on pretend que les sentimens que nous avons de la couleur et de la chaleur, ne ressemblent à aucun original ou archetype. Une idée aussi sera reelle, quand elle est possible, quoyqu'aucun existant n'y reponde. Autrement si tous les individus d'une espece se perdoient, l'idée de l'espece deviendroit chimerique.]

§. 2. PH. Les idées simples sont toutes reelles, car quoyque [selon plusieurs] la blancheur et la froideur ne soyent non plus dans la neige que la douleur, cependant leur idées sont en nous des effects des puissances attachées aux choses exterieures, et ces effects constans nous servent autant à distinguer les choses que si c'estoient des images exactes de ce qui existe dans les choses mêmes.

TH. [J'ay examiné ce point cy dessus: mais il paroist par là qu'on ne demande point tousjours une conformité avec un Archetype et suivant l'opinion (que je n'approuve pourtant pas) de ceux qui conçoivent que Dieu nous a assigné arbitrairement des idées, destinées à marquer les qualités des objets, sans qu'il y ait de la ressemblance ny même de rapport naturel, il y auroit aussi peu de conformité en cela de nos Idées avec les archetypes, qu'il y en a des mots dont on se sert par institution dans les langues avec les Idées ou avec les choses mêmes.]

§. 3. PH. L'esprit est passif à l'egard de ses idées simples, mais la combinaison, qu'il en fait pour former des idées composées, où plusieurs simples sont comprises sous un même nom, ont quelque chose de volontaire; car l'un admet dans l'idée complexe qu'il a de l'or ou de la justice, des idées simples, que l'autre n'y admet point.

TH. [L'Esprit est encor actif à l'egard des idées simples, quand il les detache les unes des autres pour les considerer séparément. Ce qui est volontaire aussi bien que la combinaison de plusieurs idées, soit qu'il la fasse pour donner attention à une idée composée qui en resulte, soit qu'il ait dessein de les comprendre sous le nom donné à la combinaison. Et l'esprit ne sauroit s'y tromper, pourveu qu'il ne joigne point des idées incompatibles, et pourveu que ce nom soit encor vierge pour ainsi dire, c'est à dire qu'on n'y ait point déja attaché quelque notion, qui pourroit causer un melange avec celle qu'on y attache de nouveau, et faire naistre ou des notions impossibles, en joignant ce qui ne peut avoir lieu ensemble, ou des notions superflues et qui contiennent quelque obreption, en joignant des idées dont l'une peut et doit estre derivée de l'autre par demonstration.]

§. 4. PH. Les Modes mixtes et les Relations n'ayant point d'autre Realité que celle qu'ils ont dans l'Esprit des hommes, tout ce qui est requis pour faire que ces sortes d'idées soyent reelles, est la possibilité d'exister ou de compatir ensemble. TH. [Les Relations ont une realité dependante de l'Esprit comme les Verités; mais non pas de l'Esprit des hommes, puisqu'il y a une supreme intelligence qui les determine toutes de tout temps. Les Modes mixtes, qui sont distincts des relations, peuvent estre les accidens reels. Mais soit qu'ils dependent ou ne dependent point de l'esprit, il suffit pour la realité de leur idées, que ces Modes soyent possibles ou, ce qui est la même chose, intelligibles distinctement. Et pour cet effect, il faut que les ingrediens soyent compossibles, c'est à dire qu'ils puissent consister ensemble.]

§. 5. PH. Mais les idées composées des Substances, comme elles sont toutes formées par rapport aux choses, qui sont hors de nous, et pour representer les Substances telles qu'elles existent reellement, elles ne sont reelles, qu'en tant que ce sont des combinaisons d'idées simples, reellement et unies et coexistentes dans les choses qui coexistent hors de nous. Au contraire celles là sont chimeriques, qui sont composées de telles collections d'idées simples, qui n'ont jamais esté reellement unies et qu'on n'a jamais trouvé ensemble dans aucune Substance, comme sont celles qui forment un centaure, un corps ressemblant à l'or, excepté le poids et plus leger que l'eau, un corps similaire par rapport aux sens, mais doué de perception et de motion volontaire etc.

TH. [De cette maniere prenant le terme de Reel et de Chimerique, autrement par rapport aux idées des Modes, que par rapport à celles qui forment une chose substantielle, je ne voy point, quelle notion commune à l'un et à l'autre cas Vous donnés aux idées reelles ou chimeriques; car les modes Vous sont reels quand ils sont possibles, et les choses substantielles n'ont des idées reelles chez Vous que lorsqu'elles sont existentes. Mais en voulant se rapporter à l'existence, on ne sauroit gueres determiner, si une idée est chimerique ou non, parceque ce qui est possible, quoyqu'il ne se trouve pas dans le lieu ou dans le temps, où nous sommes, peut avoir existé autresfois ou existera peutestre un jour, ou pourra même se trouver déja presentement dans un autre monde, ou même dans le nostre, sans qu'on le sache, comme l'idée que Démocrite avoit de la Voye Lactée, que les Telescopes ont verifiée; de sorte qu'il semble, que le meilleur est de dire que les idées possibles deviennent seulement chimeriques, lorsqu'on y attache sans fondement l'idée de l'existence effective, comme font ceux qui se promettent la pierre philosophale, ou comme feroient ceux qui croiroient qu'il y a eu une nation de centaures. Autrement en ne se reglant que sur l'existence, on s'écartera sans necessité du langage receu, qui ne permet point qu'on dise que celuy qui parle en hyver de roses ou d'oeillets, parle d'une chimere, à moins qu'il ne s'imagine de les pouvoir trouver dans son jardin, comme on le raconte d'Albert le Grand ou de quelque autre Magicien pretendu.]

[II] Chapitre XXXI. Des Idées completes et incompletes.

§. 1. PH. Les idées reelles sont completes lorsqu'elles representent parfaitement les originaux, d'où l'esprit suppose qu'elles sont tirées, qu'elles representent et auxquelles il les rapporte. Les Idées incompletes n'en representent qu'une partie. §. 2. Toutes nos idées simples sont completes. L'idée de la blancheur ou de la douceur, qu'on remarque dans le sucre, est complete, parcequ'il suffit pour cela qu'elle reponde entierement aux puissances que Dieu a mises dans ce corps pour produire ces sensations.

TH. [Je vois, Monsieur, que Vous appellés Idees completes ou incompletes celles que Vostre Auteur favori appelle Ideas adaequatas aut inadaequatas; on pourroit les appeller accomplies ou inaccomplies. J'ay defini autresfois ideam adaequatam (une idée accomplie) celle qui est si distincte que tous les ingrediens sont distincts, et telle est à peu près l'idée d'un nombre. Mais lorsqu'une idée est distincte et contient la definition ou les marques reciproques de l'objet, elle pourra estre inadequata ou inaccomplie, savoir lorsque ces marques ou ces ingrediens ne sont pas aussi toutes distinctement connues; par l'exemple l'or est un metal qui resiste à la coupelle et à l'eau forte, c'est une idée distincte, car elle donne des marques ou la definition de l'or; mais elle n'est pas accomplie, car la nature de la coupellation et de l'operation de l'eau forte ne nous est pas assés connue. D'où vient que lorsqu'il n'y a qu'une idée inaccomplie, le même sujet est susceptible de plusieurs definitions independentes les unes des autres, en sorte qu'on ne sauroit tousjours tirer l'une de l'autre, ny prevoir qu'elles doivent appartenir à un même sujet, et alors la seule experience nous enseigne qu'elles luy appartiennent toutes à la fois. Ainsi l'or pourra estre encor defini le plus pesant de nos corps ou le plus malleable, sans parler d'autres définitions, qu'on pourroit fabriquer. Mais ce ne sera que lorsque les hommes auront penetré plus avant dans la nature des choses, qu'on pourra voir pourquoy il appartient au plus pesant des metaux de resister à ces deux epreuves des essayeurs; au lieu que dans la Geometrie, où nous avons des idées accomplies, c'est autre chose, car nous pouvons prouver que les Sections terminées du Cone et du Cylindre, faites par un plan, sont les mêmes, savoir des Ellipses, et cela ne peut nous estre inconnu si nous y prenons garde, parceque les notions que nous en avons, sont accomplies. Chez moy la division des idées en accomplies ou inaccomplies, n'est qu'une sous-division des idées distinctes, et il ne me paroist point que les idées confuses, comme celle que nous avons de la douceur, dont Vous parlés, Monsieur, meritent ce nom; car quoyqu'elles expriment la puissance qui produit la sensation, elles ne l'expriment pas entierement, ou du moins nous ne pouvons point le savoir, car si nous comprenions ce qu'il y a dans cette idée de la douceur que nous avons, nous pourrions juger si elle est suffisante pour rendre raison de tout ce que l'experience y fait remarquer.]

§. 3. PH. Des idées simples venons aux complexes; elles sont ou des Modes ou des Substances. Celles des modes sont des assemblages volontaires d'idées simples, que l'esprit joint ensemble, sans avoir egard à certains Archetypes ou modeles reels et actuellement existans; elles sont completes et ne peuvent estre autrement; parceque n'estant pas des copies mais des Archetypes que l'esprit forme pour s'en servir à ranger les choses sous certaines denominations, rien ne sauroit leur manquer, parceque chacune renferme telle combinaison d'idées que l'esprit a voulu former, et par consequent telle perfection, qu'il a eu dessein de luy donner, et on ne conçoit point, que l'entendement de qui que ce soit puisse avoir une idée plus complete ou plus parfaite du Triangle que celle de trois costés et de trois angles. Celuy qui assembla les idées du danger, de l'execution, du trouble que produit la peur, d'une consideration tranquille de ce qu'il seroit raisonnable de faire, et d'une application actuelle à l'executer sans s'epouvanter par le peril, forma l'idée de Courage et eût ce qu'il voulut, c'est à dire une idée complete conforme à son bon plaisir. Il en est autrement des idées des Substances, où nous proposons ce qui existe reellement.

TH. [L'idée du Triangle ou du Courage a ses archetypes dans la possibilité des choses aussi bien que l'idée de l'or. Et il est indifferent, quant à la nature de l'idée, si on l'a inventée avant l'experience, ou si on l'a retenue après la perception d'une combinaison que la nature avoit faite. La combinaison aussi qui fait les modes, n'est pas tout à fait volontaire ou arbitraire, car on pourroit joindre ensemble ce qui est incompatible, comme font ceux qui inventent des machines du mouvement perpetuel; au lieu que d'autres en peuvent inventer des bonnes et executables qui n'ont point d'autre archetype chez nous que l'idée de l'inventeur, laquelle a elle même pour archetype la possibilité des choses, ou l'idée divine. Or ces machines sont quelque chose de substantiel. On peut aussi forger des modes impossibles, comme lorsqu'on se propose le parallelisme des paraboles, en s'imaginant qu'on peut trouver deux paraboles paralleles l'une à l'autre, comme deux droites, ou deux cercles. Une idée donc, soit qu'elle soit celle d'un mode, ou celle d'une chose substantielle, pourra estre complete ou incomplete selon qu'on entend bien ou non les idées partiales qui forment l'idée totale: et c'est une marque d'une idée accomplie lorsqu'elle fait connoistre parfaitement la possibilité de l'objet.]

[II] Chapitre XXXII. Des vrayes et des fausses Idées.

§. 1. PH. Comme la verité ou la fausseté n'appartient qu'aux propositions, il s'ensuit que quand les idées sont nommées vrayes ou fausses, il y a quelque proposition ou affirmation tacite. §. 3. C'est qu'il y a une supposition tacite de leur conformité avec quelque chose, §. 5. surtout avec ce que d'autres designent par ce nom (comme lorsqu'ils parlent de la justice), item à ce qui existe reellement (comme est l'homme et non pas le Centaure), item à l'Essence dont dépendent les proprietés de la chose, et en ce sens nos idées ordinaires des Substances sont fausses quand nous nous imaginons certaines formes substantielles. Au reste les idées meriteroient plustost d'estre appellées justes ou fautives, que vrayes ou fausses.

TH. Je crois qu'on pourroit entendre ainsi les vrayes ou les fausses idées, mais comme ces differens sens ne conviennent point entre eux et ne sauroient estre rangés commodement sous une notion commune, j'aime mieux appeller les Idées vrayes ou fausses par rapport à une autre affirmation tacite, qu'elles renferment toutes, qui est celle de la possibilité. Ainsi les Idées possibles sont vrayes et les Idées impossibles sont fausses.]

[II] Chapitre XXXIII. De l'Association des Idées.

§. 1. PH. On remarque souvent dans les raisonnemens des gens quelque chose de bizarre et tout le monde y est sujet. §. 2. Ce n'est pas seulement entêtement ou amour propre; car souvent des gens qui ont le coeur bien fait, sont coupables de ce defaut. Il ne suffit pas même tousjours de l'attribuer à l'education et aux prejugés. §. 4. C'est plustost une maniere de folie et on seroit fou si on agissoit tousjours ainsi. §. 5. Ce defaut vient d'une liaison non-naturelle des idées, qui a son origine du hazard ou de la coustume. §. 6. Les inclinations et les interests y entrent. Certaines traces par le cours frequent des esprits animaux deviennent des chemins battus. Quand on sait un certain air, on le trouve dès qu'on l'a commencé. §. 7. De cela viennent les Sympathies ou Antipathies, qui ne sont point nées avec nous. Un enfant a mangé trop de miel, et en a esté incommodé et puis estant devenu homme fait, il ne sauroit entendre le nom de miel sans un soulevement de coeur. §. 8. Les enfans sont fort susceptibles de ces impressions et il est bon d'y prendre garde. §. 9. Cette association irreguliere des idées a une grande influence dans toutes nos actions et passions naturelles et morales. §. 10. Les tenebres reveillent l'idée des spectres aux enfans à cause des contes qu'on leur en a fait. §. 11. On ne pense pas à un homme qu'on haït, sans penser au mal, qu'il nous a fait ou peut faire. §. 12. On evite la chambre, où on a vû mourir un amy. §. 13. Une mere, qui a perdu un enfant bien cher, perd quelquesfois avec luy toute sa joye, jusqu'à ce que le temps efface l'impression de cette idée, ce qui quelquesfois n'arrive jamais. §. 14. Un homme gueri parfaitement de la rage par une operation extremement sensible se reconnoist obligé toute sa vie à celuy qui avoit fait cette operation; mais il luy fut impossible d'en supporter la veue. §. 15. Quelques uns haïssent les livres toute leur vie à cause des mauvais traitemens, qu'ils ont reçus dans les écoles. Quelqu'un ayant une fois pris un ascendant sur un autre dans quelque occasion le garde tousjours. §. 16. Il s'est trouvé un homme qui avoit bien appris à danser, mais qui ne pouvoit l'executer, quand il n'y avoit point dans la chambre un cofre, pareil à celuy qui avoit esté dans celle, où il avoit appris. §. 17. La même liaison non naturelle se trouve dans les habitudes intellectuelles; on lie la matière avec l'Estre, comme s'il n'y avoit rien d'immateriel. §. 18. On attache à ses opinions le parti de secte dans la philosophie, dans la religion et dans l'Estat.

TH. [Cette remarque est importante et entierement à mon gré, et on la pourroit fortifier par une infinité d'exemples. M. des Cartes ayant eu dans sa jeunesse quelque affection pour une personne louche ne put s'empecher d'avoir toute sa vie quelque penchant pour ceux qui avoient ce defaut. Mr. Hobbes, autre grand Philosophe, ne put (dit-on) demeurer seul dans un lieu obscur, sans qu'il eut l'esprit effrayé par les images des spectres quoyqu'il n'en crût point, cette impression luy estant restée des contes qu'on fait aux enfans. Plusieurs personnes savantes et de très bon sens, et qui sont fort au dessus des superstitions, ne sauroient se resoudre d'estre treize à un repas, sans en estre extremement deconcertées, ayant esté frappées autresfois de l'imagination, qu'il en doit mourir un dans l'année. Il y avoit un gentilhomme, qui ayant esté blessé peutestre dans son enfance par une épingle mal attachée, ne pouvoit plus en voir dans cet estat sans estre prest à tomber en defaillance. Un premier Ministre, qui portoit dans la cour de son maistre le nom de President, se trouva offensé par le titre du livre d'Ottavio Pisani, nommé Lycurgue et fit écrire contre ce livre, parceque l'Auteur, en parlant des officiers de justice qu'il croyoit superflus, avoit nommé aussi les Presidens, et quoyque ce terme dans la personne de ce Ministre signifiât tout autre chose, il avoit tellement attaché le mot à sa personne qu'il estoit blessé dans ce mot. Et c'est un cas des plus ordinaires des associations non-naturelles, capables de tromper, que celles des mots aux choses, lors même qu'il y a de l'equivoque. Pour mieux entendre la source de la liaison non-naturelle des idées, il faut considerer ce que j'ay remarqué déja cy dessus (chapitre XI. §. 1.) en parlant du raisonnement des bestes, que l'homme aussi bien que la beste est sujet à joindre par sa memoire et imagination, ce qu'il a remarqué joint dans ses perceptions et experiences. C'est en quoy consiste tout le raisonnement des bestes, s'il est permis de l'appeller ainsi, et souvent celuy des hommes, en tant qu'ils sont empiriques et ne se gouvernent que par les sens et exemples, sans examiner si la même raison a encor lieu, Et comme souvent les raisons nous sont inconnues, il faut avoir egard aux exemples à mesure qu'ils sont frequens; car alors l'attente ou reminiscence d'une perception à l'occasion d'une autre perception, qui y est ordinairement liée, est raisonnable; surtout quand il s'agit de se precautionner. Mais comme la vehemence d'une impression très forte fait souvent autant d'effect tout d'un coup, que la frequence et repetition de plusieurs impressions mediocres en auroit pû faire à la longue, il arrive que cette vehemence grave dans la phantasie une image aussi profonde et vive que la longue expérience. De là vient que quelque impression fortuite, mais violente joint dans nostre imagination et memoire deux idées, qui y estoient ensemble alors, tout aussi fortement et durablement, et nous donne le même penchant de les lier et de les attendre l'une ensuite de l'autre, que si un long usage en avoit verifié la connexion; ainsi le même effect de l'association s'y trouve, quoyque la même raison n'y soit pas. L'autorité, le parti, la coustume font aussi le même effect que l'experience et la raison, et il n'est pas aisé de se delivrer de ces penchans. Mais il ne seroit pas fort difficile de se garder d'en estre trompé dans ces jugemens, si les hommes s'attachoient assés serieusement à la recherche de la verité, ou procedoient avec methode, lorsqu'ils reconnoissent qu'il leur est important de la trouver.]