[Discours de metaphysique.]

I. La notion de Dieu la plus receue et la plus significative que nous ayons, est assez bien exprimée en ces termes, que Dieu est un estre absolument parfait, mais on n'en considere pas assez les suites; et pour y entrer plus avant, il est à propos de remarquer qu'il y a dans la nature plusieurs perfections toutes differentes, que Dieu les possede toutes ensemble, et que chacune luy appartient au plus souverain degré. Il faut connoistre aussi ce que c'est que perfection, dont voicy une marque assés seure, sçavoir que les formes ou natures, qui ne sont pas susceptibles du dernier degré, ne sont pas des perfections, comme par exemple la nature du nombre ou de la figure. Car le nombre le plus grand de tous (ou bien le nombre de tous les nombres), aussi bien que la plus grande de toutes les figures, impliquent contradiction, mais la plus grande science et la toute-puissance n'enferment point d'impossibilité. Par consequent la puissance et la science sont des perfections, et en tant qu'elles appartiennent à Dieu, elles n'ont point de bornes. D'où il s'ensuit que Dieu possedant la sagesse supreme et infinie agit de la maniere la plus parfaite, non seulement au sens metaphysique, mais encor moralement parlant, et qu'on peut exprimer ainsi à nostre égard, que plus on sera éclairé et informé des ouvrages de Dieu, plus on sera disposé à les trouver excellens, et entierement conformes à tout ce qu'on auroit pû souhaitter. II. Ainsi je suis fort eloigné du sentiment de ceux qui soutiennent qu'il n'y a point de regles de bonté et de perfection dans la nature des choses, ou dans les idées que Dieu en a; et que les ouvrages de Dieu ne sont bons que par cette raison formelle que Dieu les a faits. Car si cela estoit, Dieu sçachant qu'il en est l'auteur, n'avoit que faire de les regarder par apres et de les trouver bons, comme le temoigne la ste écriture, qui ne paroist s'estre servi de cette Anthropologie, que pour nous faire connoistre que leur excellence se connoist à les regarder en eux mêmes, lors mêmes qu'on ne fait point de reflexion sur cette denomination toute nue, qui les rapporte à leur cause. Ce qui est d'autant plus vray, que c'est par la consideration des ouvrages, qu'on peut decouvrir l'ouvrier. Il faut donc que ces ouvrages portent en eux son caractere. J'avoue que le sentiment contraire me paroist extremement dangereux et fort approchant de celuy des derniers novateurs, dont l'opinion est, que la beauté de l'univers, et la bonté que nous attribuons aux ouvrages de Dieu, ne sont que des chimeres des hommes qui conçoivent Dieu à leur maniere. Aussi disant que les choses ne sont bonnes par aucune regle de bonté, mais par la seule volonté de Dieu, on détruit, ce me semble, sans y penser, tout l'amour de Dieu et toute sa gloire. Car pourquoy le louer de ce qu'il a fait, s'il seroit également louable en faisant tout le contraire? Où sera donc sa justice et sa sagesse, s'il ne reste qu'un certain pouvoir despotique, si la volonté tient lieu de raison, et si selon la definition des tyrans, ce qui plaist au plus puissant est juste par là même? Outre qu'il semble que toute volonté suppose quelque raison de vouloir et que cette raison est naturellement anterieure à la volonté. C'est pourquoy je trouve encor cette expression de quelques autres philosophes tout à fait estrange, qui disent que les verités eternelles de la metaphysique et de la Geometrie, et par consequent aussi les regles de la bonté, de la justice et de la perfection, ne sont que des effects de la volonté de Dieu, au lieu qu'il me semble que ce sont des suites de son entendement, qui ne depend point de sa volonté, non plus que son essence.

III. Je ne sçaurois non plus approuver l'opinion de quelques modernes qui soutiennent hardiment, que ce que Dieu fait n'est pas dans la derniere perfection, et qu'il auroit pû agir bien mieux. Car il me semble que les suites de ce sentiment sont tout à fait contraires à la gloire de Dieu. Uti minus malum habet rationem boni, ita minus bonum habet rationem mali. Et c'est agir imparfaitement, que d'agir avec moins de perfections qu'on n'auroit pû. C'est trouver à redire à un ouvrage d'un Architecte que de monstrer qu'il le pouvoit faire meilleur. Cela va encor contre la ste écriture, lors qu'elle nous asseure de la bonté des ouvrages de Dieu. Car comme les imperfections descendent à l'infini de quelque façon que Dieu auroit fait son ouvrage, il auroit tousjours esté bon en comparaison des moins parfaits, si cela estoit assez; mais une chose n'est gueres louable, quand elle ne l'est que de cette maniere. Je croy aussi qu'on trouvera une infinité de passages de la divine écriture et des SS. Peres, qui favoriseront mon sentiment, mais on n'en trouvera gueres pour celuy de ces modernes, qui est à mon avis inconnu à toute l'antiquité, et ne se fonde que sur le trop peu de connoissance que nous avons de l'harmonie generale de l'univers et des raisons cachées de la conduite de Dieu, ce qui nous fait juger temerairement que bien des choses auroient pû estre rendues meilleures. Outre que ces modernes insistent sur quelques subtilités peu solides. Car ils s'imaginent que rien est si parfait, qu'il n'y aye quelque chose de plus parfait, ce qui est une erreur. Ils croyent aussi de pourvoir par là à la liberté de Dieu, comme si ce n'estoit pas la plus haute liberté d'agir en perfection suivant la souveraine raison. Car de croire que Dieu agit en quelque chose sans avoir aucune raison de sa volonté, outre qu'il semble que cela ne se peut point, c'est un sentiment peu conforme à sa gloire; par exemple supposons que Dieu choisisse entre A et B et qu'il prenne A sans avoir aucune raison de la preferer à B, je dis que cette action de Dieu pour le moins ne seroit point louable; car toute louange doit estre fondée en quelque raison qui ne se trouve point icy ex hypothesi. Au lieu que je tiens que Dieu ne fait rien dont il ne merite d'estre glorifié. IV. La connoissance generale de cette grande verité que Dieu agit tousjours de la maniere la plus parfaite et la plus souhaittable qui soit possible, est à mon avis le fondement de l'amour que nous devons à Dieu sur toutes choses, puisque celuy qui aime, cherche sa satisfaction dans la felicité ou perfection de l'object aimé et de ses actions. Idem velle et idem nolle vera amicitia est. Et je croy qu'il est difficile de bien aimer Dieu, quand on n'est pas dans la disposition de vouloir ce qu'il veut, quand on auroit de pouvoir de le changer. En effect ceux qui ne sont pas satisfaits de ce qu'il fait, me paroissent semblables à des sujets mécontens dont l'intention n'est pas fort differente de celle des rebelles. Je tiens donc que suivant ces principes pour agir conformement à l'amour de Dieu, il ne suffit pas d'avoir patience par force, mais il faut estre veritablement satisfait de tout ce qui nous est arrivé suivant sa volonté. J'entends cet acquiescement quant au passé. Car quant à l'avenir il ne faut pas estre Quietiste ny attendre ridiculement à bras croisés ce que Dieu fera, selon ce sophisme que les anciens appelloient logon aergon, la raison paresseuse, mais il faut agir selon la volonté presomtive de Dieu autant que nous en pouvons juger, tachant de tout nostre pouvoir de contribuer au bien general et particulierement à l'ornement et à la perfection de ce qui nous touche, ou de ce qui nous est prochain et pour ainsi dire à portée. Car quand l'evenement aura peutestre fait voir que Dieu n'a pas voulu presentement que nostre bonne volonté aye son effect, il ne s'ensuit pas de là qu'il n'aye pas voulu que nous fissions ce que nous avons fait. Au contraire, comme il est le meilleur de tous les maistres, il ne demande jamais que la droite intention, et c'est à luy de connoistre l'heure et le lieu propre à faire reussir les bons desseins.

V. Il suffit donc d'avoir cette confiance en Dieu, qu'il fait tout pour le mieux, et que rien ne sçauroit nuire à ceux qui l'aiment; mais de connoistre en particulier les raisons qui l'ont pû mouvoir à choisir cet ordre de l'univers, à souffrir les pechés, à dispenser ses graces salutaires d'une certaine maniere, cela passe les forces d'un esprit fini, sur tout quand il n'est pas encor parvenu à la jouissance de la veue de Dieu. Cependant on peut faire quelques remarques generales touchant la conduite de la providence dans le gouvernement des choses. On peut donc dire que celuy qui agit parfaitement est semblable à un excellent Geometre, qui sçait trouver les meilleures constructions d'un probleme; à un bon Architecte qui ménage sa place et le fonds destiné pour le bastiment de la maniere la plus avantageuse, ne laissant rien de choquant, ou qui soit destitné de la beauté dont il est susceptible; à un bon Pere de famille, qui employe son bien en sorte qu'il n'y ait rien d'inculte ny de sterile; à un habile machiniste qui fait son effect par la voye la moins embarassée qu'on puisse choisir; et à un sçavant auteur, qui enferme le plus de realités dans le moins de volume qu'il peut. Or les plus parfaits de tous les estres, et qui occupent le moins de volume, c'est à dire qui s'empechent le moins, ce sont les esprits dont les perfections sont les vertus. C'est pourquoy il ne faut point douter que la felicité des esprits ne soit le principal but de Dieu, et qu'il ne la mette en execution autant que l'harmonie generale le permet. De quoy nous dirons d'avantage tantost. Pour ce qui est de la simplicité des voyes de Dieu, elle a lieu proprement à l'égard des moyens, comme au contraire la varieté, richesse ou abondance y a lieu à l'égard des fins ou effects. Et l'un doit estre en balance avec l'autre, commes les frais destinés pour un bastiment avec la grandeur et la beauté qu'on y demande. Il est vray que rien ne couste à Dieu, bien moins qu'à un Philosophe qui fait des hypotheses pour la fabrique de son monde imaginaire, puisque Dieu n'a que des decrets à faire, pour faire naistre un monde reel; mais en matiere de sagesse les decrets ou hypotheses tiennent lieu de dépense à mesure qu'elles sont plus independantes les unes des autres: car la raison veut qu'on evite la multiplicité dans les hypotheses ou principes, à peu près comme le systeme le plus simple est tousjours preferé en Astronomie.

VI. Les volontés ou Actions de Dieu sont communement divisées en ordinaires ou extraordinaires. Mais il est bon de considerer que Dieu ne fait rien hors d'ordre. Ainsi ce qui passe pour extraordinaire, ne l'est qu'à l'égard de quelque ordre particulier establi parmy les creatures. Car quant à l'ordre universel, tout y est conforme. Ce qui est si vray, que non seulement rien n'arrive dans le monde, qui soit absolument irregulier, mais on ne sçauroit mêmes rien feindre de tel. Car supposons par exemple que quelcun fasse quantité de points sur le papier à tout hazard, comme font ceux qui exercent l'art ridicule de la Geomance, je dis qu'il est possible de trouver une ligne geometrique dont la notion soit constante et uniforme suivant une certaine regle, en sorte que cette ligne passe par tous ces points, et dans le même ordre que la main les avoit marqués. Et si quelcun traçoit tout d'une suite une ligne qui seroit tantost droite, tantost cercle, tantost d'une autre nature, il est possible de trouver une notion ou regle ou equation commune à tous les points de cette ligne en vertu de la quelle ces mêmes changemens doivent arriver. Et il n'y a par exemple point de visage dont la contour ne fasse partie d'une ligne Geometrique et ne puisse estre tracé tout d'un trait par un certain mouvement reglé. Mais quand une regle est fort composée, ce qui luy est conforme, passe pour irregulier. Ainsi on peut dire que de quelque maniere que Dieu auroit créé le monde, il auroit tousjours esté regulier et dans un certain ordre general. Mais Dieu a choisi celuy qui est le plus parfait, c'est à dire celuy qui est en même temps le plus simple en hypotheses et le plus riche en phenomenes, comme pourroit estre une ligne de Geometrie dont la construction seroit aisée et les proprietés et effects seroient fort admirables et d'une grande étendue. Je me sers de ces comparaisons pour crayonner quelque ressemblance imparfaite de la sagesse divine, et pour dire ce qui puisse au moins elever nostre esprit à concevoir en quelque façon ce qu'on ne scauroit exprimer assez. Mais je ne pretends moins d'expliquer par là ce grand mystere dont depend tout l'univers.

VII. Or puisque rien ne se peut faire, qui ne soit dans l'ordre, on peut dire que les miracles sont aussi bien dans l'ordre que les operations naturelles, qu'on appelle ainsi parce qu'elles sont conformes à certaines maximes subalternes que nous appellons la nature des choses. Car on peut dire que cette nature n'est qu'une coustume de Dieu, dont il se peut dispenser à cause d'une raison plus forte, que celle qui l'a mû à se servir de ces maximes. Quant aux volontés generales ou particulieres, selon qu'on prend la chose, on peut dire que Dieu fait tout suivant sa volonté la plus generale, qui est conforme au plus parfait ordre qu'il a choisi; mais on peut dire aussi qu'il a des volontés particulieres, qui sont des exceptions de ces maximes subalternes susdites, car la plus generale des loix de Dieu qui regle toute la suite de l'univers, est sans exception. On peut dire aussi que Dieu veut tout ce qui est un object de sa volonté particuliere; mais quant aux objects de sa volonté generale, tels que sont les actions des autres creatures, particulierement de celles qui sont raisonnables, aux quelles Dieu veut concourir, il faut distinguer: car si l'action est bonne en elle même, on peut dire que Dieu la veut et la commande quelques fois, lors mêmes qu'elle n'arrive point; mais si elle est mauvaise en elle même, et ne devient bonne que par accident, parce que la suite des choses, et particulierement le chastiment et la satisfaction corrige sa malignité, et en recompense le mal avec usure, en sorte qu'enfin il se trouve plus de perfection dans toute la suite, que si tout ce mal n'estoit pas arrivé; il faut dire que Dieu le permet et non pas qu'il le veut, quoyqu'il y concoure à cause des loix de nature qu'il a establies et parce qu'il en sçait tirer un plus grand bien.

VIII. Il est assez difficile de distinguer les actions de Dieu de celles des creatures; car il y en a qui croyent que Dieu fait tout, d'autres s'imaginent qu'il ne fait que conserver la force qu'il a donnée aux creatures: la suite fera voir combien l'un ou l'autre se peut dire. Or puisque les actions et passions appartiennent proprement aux substances individuelles (actiones sunt suppositorum), il seroit necessaire d'expliquer ce que c'est qu'une telle substance. Il est bien vray, que lorsque plusieurs predicats s'attribuent à un même sujet, et que ce sujet ne s'attribue plus à aucun autre, on l'appelle substance individuelle; mais cela n'est pas assez, et une telle explication n'est que nominale. Il faut donc considerer ce que c'est que d'estre attribué veritablement à un certain sujet. Or il est constant que toute predication veritable a quelque fondement dans la nature des choses, et lors qu'une proposition n'est pas identique, c'est à dire lors que le predicat n'est pas compris expressement dans le sujet, il faut qu'il y soit compris virtuellement, et c'est ce que les Philosophes appellent in-esse, en disant que le predicat est dans le sujet. Ainsi il faut que le terme du sujet enferme tousjours celuy du predicat, en sorte que celuy qui entendroit parfaitement la notion du sujet, jugeroit aussi que le predicat luy appartient. Cela estant, nous pouvons dire que la nature d'une substance individuelle ou d'un estre complet, est d'avoir une notion si accomplie qu'elle soit suffisante à comprendre et à en faire deduire tous les predicats du sujet à qui cette notion est attribuée. Au lieu que l'accident est un estre dont la notion n'enferme point tout ce qu'on peut attribuer au sujet à qui on attribue cette notion. Ainsi la qualité de Roy qui appartient à Alexandre le Grand, faisant abstraction du sujet, n'est pas assez determinée à un individu, et n'enferme point les autres qualités du même sujet, ny tout ce que la notion de ce Prince comprend, au lieu que Dieu voyant la notion individuelle ou hecceïté d'Alexandre, y voit en même temps le fondement et la raison de tous les predicats qui se peuvent dire de luy veritablement, comme par exemple qu'il vaincroit Darius et Porus, jusqu'à y connoistre a priori (et non par experience) s'il est mort d'une mort naturelle ou par poison, ce que nous ne pouvons sçavoir que par l'histoire. Aussi quand on considere bien la connexion des choses, on peut dire qu'il y a de tout temps dans l'ame d'Alexandre des restes de tout ce qui luy est arrivé, et les marques de tout ce qui luy arrivera, et même des traces de tout ce qui se passe dans l'univers, quoyqu'il n'appartienne qu'à Dieu de les reconnoistre toutes.

IX. Il s'ensuit de cela plusieurs paradoxes considerables, comme entre autres qu'il n'est pas vray que deux substances se ressemblent entierement, et soyent differentes solo numero, et que ce que S. Thomas asseure sur ce point des anges ou intelligences (quod ibi omne individuum sit species infima) est vray de toutes les substances, pourveu qu'on prenne la difference specifique, comme la prennent les Geometres à l'égard de leur figures: item qu'une substance ne sçauroit commencer que par creation, ny perir que par annihilation: qu'on ne divise pas une substance

en deux, ny qu'on ne fait pas de deux une, et qu'ainsi le nombre des substances naturellement n'augmente et ne diminue pas, quoyqu'elles soyent souvent transformées. De plus toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout l'univers, qu'elle exprime chacune à sa façon, à peu pres comme une même ville est diversement representée selon les differentes situations de celuy qui la regarde. Ainsi l'univers est en quelque façon multiplié autant de fois qu'il y a de substances, et la gloire de Dieu est redoublée de même par autant de representations toutes differentes de son ouvrage. On peut même dire que toute substance porte en quelque façon le caractere de la sagesse infinie et de la toute-puissance de Dieu, et l'imite autant qu'elle en est susceptible. Car elle exprime quoyque confusement tout ce qui arrive dans l'univers, passé, present ou avenir, ce qui a quelque ressemblance à une perception ou connoissance infinie; et comme toutes les autres substances expriment cellecy à leur tour et s'y accommodent, on peut dire qu'elle étend sa puissance sur toutes les autres à l'imitation de la toute-puissance du Createur.

X. Il semble que les anciens aussi bien que tant d'habiles gens accoustumés aux meditations profondes, qui ont enseigné la theologie et la philosophie il y a quelques siecles, et dont quelques uns sont recommendables pour leur sainteté, ont eu quelque connoissance de ce que nous venons de dire, et c'est ce qui les a fait introduire et maintenir les formes substantielles qui sont aujourd'huy si decriées. Mais ils ne sont pas si eloignés de la verité, ny si ridicules que le vulgaire de nos nouveaux Philosophes se l'imagine. Je demeure d'accord que la consideration de ces formes ne sert de rien dans le detail de la physique, et ne doit point estre employée à l'explication des phenomenes en particulier. Et c'est en quoy nos scholastiques ont manqué, et les Medecins du temps passé à leur exemple, croyant de rendre raison des proprietés des corps, en faisant mention des formes et des qualités, sans se mettre en peine d'examiner la maniere de l'operation, comme si on se vouloit contenter de dire qu'une horloge a la quantité horodictique prevenante de sa forme, sans considerer en quoy tout cela consiste. Ce qui peut suffire en effect à celuy qui l'achete, pourveu qu'il en abandonne le soin à un autre. Mais ce manquement et mauvais usage des formes ne doit pas nous faire rejetter une chose dont la connoissance est si necessaire en Metaphysique, que sans cela je tiens qu'on ne sçauroit bien connoistre les premiers principes ny élever assez l'esprit à la connoissance des natures incorporelles et des merveilles de Dieu. Cependant comme un Geometre n'a pas besoin de s'embarasser l'esprit du fameux labyrinthe de la composition du continu, et qu'aucun Philosophe moral et encor moins un jurisconsulte ou politique n'a point besoin de se mettre en peine des grandes difficultés qui se trouvent dans la conciliation du libre arbitre et de la providence de Dieu, puisque le Geometre peut achever toutes ses demonstrations, et le politique peut terminer toutes ses deliberations sans entrer dans ces discussions, qui ne laissent pas d'estre necessaires et importantes dans la philosophie et dans la theologie: de même un Physicien peut rendre raison des experiences se servant tantost des experiences plus simples déja faites, tantost des demonstrations geometriques et mechaniques, sans avoir besoin des considerations generales qui sont d'une autre sphere; et s'il y employe le concours de Dieu ou bien quelque ame, Archée ou autre chose de cette nature, il extravague aussi bien que celuy qui dans une deliberation importante de practique voudroit entrer dans les grands raisonnemens sur la nature du destin et de nostre liberté; comme en effect les hommes font assez souvent cette faute sans y penser, lors qu'ils s'embarassent l'esprit par la consideration de la fatalité, et mêmes parfois sont detournés par là de quelque bonne resolution, ou de quelque soin necessaire.

XI. Je sçay que j'avance un grand paradoxe en pretendant de rehabiliter en quelque façon l'ancienne philosophie et de rappeller postliminio les formes substantielles presque bannies; mais peutestre qu'on ne me condamnera pas legerement, quand on sçaura que j'ay assez medité sur la philosophie moderne, que j'ay donné bien du temps aux experiences de physique et aux demonstrations de Geometrie, et que j'ay esté long temps persuadé de la vanité de ces Estres, que j'ay esté enfin obligé de reprendre malgré moy et comme par force, apres avoir fait moy même des recherches qui m'ont fait reconnoistre que nos modernes ne rendent pas assez de justice à S. Thomas et à d'autres grands hommes de ce temps là, et qu'il y a dans les sentimens des philosophes et theologiens scholastiques bien plus de solidité qu'on ne s'imagine, pourveu qu'on s'en serve à propos et en leur lieu. Je suis même persuadé, que si quelque esprit exact et meditatif prenoit la peine d'éclaircir et de digerer leur pensées à la façon des Geometres analytiques, il y trouveroit un tresor de quantité de verités tres importantes et tout à fait demonstratives. XII. Mais pour reprendre le fil de nos considerations, je croy que celuy qui meditera sur la nature de la substance, que j'ay expliquée cydessus, trouvera que toute la nature du corps ne consiste pas seulement dans l'étendue, c'est à dire dans la grandeur, figure et mouvement, mais qu'il faut necessairement y reconnoistre quelque chose, qui aye du rapport aux ames, et qu'on appelle communement forme substantielle, bien qu'elle ne change rien dans les phenomenes, non plus que l'ame des bestes, si elles en ont. On peut même demonstrer que la notion de la grandeur, de la figure et du mouvement n'est pas si distincte qu'on s'imagine, et qu'elle enferme quelque chose d'imaginaire et de relatif à nos perceptions, comme le font encor (quoyque bien d'avantage) la couleur, la chaleur, et autres qualités semblables dont on peut douter si elles se trouvent veritablement dans la nature des choses hors de nous. C'est pourquoy ces sortes de qualités ne sçauroient constituer aucune substance. Et s'il n'y a point d'autre principe d'identité dans les corps que ce que nous venons de dire, jamais un corps ne subsistera plus d'un moment. Cependant les ames et les formes substantielles des autres corps sont bien differentes des ames intelligentes, qui seules connoissent leur actions, et qui non seulement ne perissent point naturellement, mais mêmes gardent tousjours le fondement de la connoissance de ce qu'elles sont; ce qui les rend seules susceptibles de chastiment et de recompense, et les fait citoyens de la Republique de l'univers, dont Dieu est le Monarque: aussi s'ensuit il que tout le reste des creatures leur doit servir, de quoy nous parlerons tantost plus amplement. XIII. Mais avant que de passer plus loin, il faut tacher de satisfaire à une grande difficulté, qui peut naistre des fondemens que nous avons jettés cydessus. Nous avons dit que la notion d'une substance individuelle enferme une fois pour toutes tout ce qui luy peut jamais arriver, et qu'en considerant cette notion, on y peut voir tout ce qui se pourra veritablement enoncer d'elle, comme nous pouvons voir dans la nature du cercle toutes les proprietés qu'on en peut deduire. Mais il semble que par là la difference des verités contingentes et necessaires sera détruite, que la liberté humaine n'aura plus aucun lieu, et qu'une fatalité absolue regnera sur toutes nos actions aussi bien que sur tout le reste des evenemens du monde. A quoy je réponds, qu'il faut faire distinction entre ce qui est certain, et ce qui est necessaire: tout le monde demeure d'accord que les futurs contingens sont asseurés, puisque Dieu les prevoit, mais on n'avoue pas pour cela, qu'ils soyent necessaires. Mais (dirat-on) si quelque conclusion se peut deduire infalliblement d'une definition ou notion, elle sera necessaire. Or est il, que nous soutenons que tout ce qui doit arriver à quelque personne est déja compris virtuellement dans sa nature ou notion, comme les proprietés le sont dans la definition du cercle. Ainsi la difficulté subsiste encor; pour y satisfaire solidement, je dis que la connexion ou consecution est de deux sortes, l'une est absolument necessaire, dont le contraire implique contradiction, et cette deduction a lieu dans les verités éternelles, comme sont celles de Geometrie; l'autre n'est necessaire qu'ex hypothesi, et pour ainsi dire par accident, et elle est contingente en elle même, lors que le contraire n'implique point. Et cette connexion est fondée non pas sur les idées toutes pures et sur le simple entendement de Dieu, mais encor sur ses decrets libres, et sur la suite de l'univers. Venons à un exemple: puisque Jules Cesar deviendra Dictateur perpetuel et maistre de la Republique, et renversera la liberté des Romains, cette action est comprise dans sa notion, car nous supposons que c'est la nature d'une telle notion parfaite d'un sujet, de tout comprendre, à fin que le predicat y soit enfermé, ut possit inesse subjecto. On pourroit dire que ce n'est pas en vertu de cette notion ou idée qu'il doit commettre cette action, puis qu'elle ne luy convient que par ce que Dieu sçait tout. Mais on insistera que sa nature ou forme répond à cette notion, et puisque Dieu luy a imposé ce personnage, il luy est desormais necessaire d'y satisfaire. J'y pourrois répondre par l'instance des futurs contingens, car ils n'ont rien encor de reel que dans l'entendement et volonté de Dieu, et puisque Dieu leur y a donné cette forme par avance, il faudra tout de même qu'ils y répondent. Mais j'aime mieux de satisfaire aux difficultés, que de les excuser par l'exemple de quelques autres difficultés semblables, et ce que je vay dire servira à eclaircir aussi bien l'une que l'autre. C'est donc maintenant qu'il faut appliquer la distinction des connexions, et je dis que ce qui arrive conformement à ces avances est asseuré, mais qu'il n'est pas necessaire, et si quelcun faisoit le contraire, il ne feroit rien d'impossible en soy même, quoyqu'il soit impossible (ex hypothesi) que cela arrive. Car si quelque homme estoit capable d'achever toute la demonstration, en vertu de la quelle il pourroit prouver cette connexion du sujet qui est Cesar et du predicat qui est son entreprise heureuse; il feroit voir en effect que la Dictature future de Cesar a son fondement dans sa notion ou nature, qu'on y voit une raison, pourquoy il a plustost resolu de passer le Rubicon que de s'y arrester, et pourquoy il a plustost gagné que perdu la journée de Pharsale, et qu'il estoit raisonnable et par consequent asseuré que cela arrivast; mais non pas qu'il est necessaire en soy même, ny que le contraire implique contradiction. A peu pres comme il est raisonnable et asseuré que Dieu fera tousjours le meilleur, quoyque ce qui est moins parfait n'implique point. Car on trouveroit que cette demonstration de ce predicat de Cesar n'est pas aussi absolue que celles des nombres ou de la Geometrie, mais qu'elle suppose la suite des choses que Dieu a choisie librement, et qui est fondée sur le premier decret libre de Dieu, qui porte de faire tousjours ce qui est le plus parfait, et sur le decret que Dieu a fait (en suite du premier) à l'égard de la nature humaine, qui est que l'homme fera tousjours (quoyque librement) ce qui paroistra le meilleur. Or toute verite qui est fondée sur ces sortes de decrets est contingente, quoyqu'elle soit certaine; car ces decrets ne changent point la possibilité des choses, et comme j'ay déja dit, quoyque Dieu choisisse tousjours le meilleur asseurement, cela n'empeche pas que ce qui est moins parfait ne soit et demeure possible en luy même, bien qu'il n'arrivera point, car ce n'est pas son impossibilité, mais son imperfection, qui le fait rejetter. Or rien est necessaire dont l'opposé est possible. On sera donc en estat de satisfaire à ces sortes de difficultés, quelques grandes qu'elles paroissent (et en effect elles ne sont pas moins pressantes à l'egard de tous les autres qui ont jamais traité cette matiere), pourveu qu'on considere bien que toutes les propositions contingentes ont des raisons pour estre plustost ainsi qu'autrement, ou bien (ce qui est la même chose) qu'elles ont des preuves a priori de leur verité qui les rendent certaines, et qui monstrent que la connexion du sujet et du predicat de ces propositions a son fondement dans la nature de l'un et de l'autre; mais qu'elles n'ont pas des demonstrations de necessité, puisque ces raisons ne sont fondées que sur le principe de la contingence ou de l'existence des choses, c'est à dire sur ce qui est ou qui paroist le meilleur parmy plusieurs choses également possibles, au lieu que les verités necessaires sont fondées sur le principe de contradiction et sur la possibilité ou impossibilité des essences mêmes, sans avoir égard en cela à la volonté libre de Dieu ou des creatures.

XIV. Apres avoir connu en quelque façon, en quoy consiste la nature des substances, il faut tacher d'expliquer la dependance que les unes ont des autres, et leur actions et passions. Or il est premierement tres manifeste que les substances créées dependent de Dieu qui les conserve et même qui les produit continuellement par une maniere d'emanation, comme nous produisons nos pensées. Car Dieu tournant pour ainsi dire de tous costés et de toutes les façons le systeme general des phenomenes qu'il trouve bon de produire pour manifester sa gloire, et regardant toutes les faces du monde de toutes les manieres possibles, puisqu'il n'y a point de rapport qui échappe à son omniscience; le resultat de chaque veue de l'univers, comme regardé d'un certain endroit, est une substance qui exprime l'univers conformement à cette veue, si Dieu trouve bon de rendre sa pensée effective et de produire cette substance. Et comme la veue de Dieu est tousjours veritable, nos perceptions le sont aussi, mais ce sont nos jugemens qui sont de nous et qui nous trompent. Or nous avons dit cy dessus et il s'ensuit de ce que nous venons de dire, que chaque substance est comme un monde à part, independant de tout autre chose hors de Dieu; ainsi tous nos phenomenes, c'est à dire tout ce qui nous peut jamais arriver, ne sont que des suites de nostre estre; et comme ces phenomenes gardent un certain ordre conforme à nostre nature, ou pour ainsi dire au monde qui est en nous, qui fait que nous pouvons faire des observations utiles pour regler nostre conduite qui sont justifiées par le succès des phenomenes futurs, et qu'ainsi nous pouvons souvent juger de l'avenir par le passé sans nous tromper, cela suffiroit pour dire que ces phenomenes sont veritables sans nous mettre en peine, s'ils sont hors de nous, et si d'autres s'en apperçoivent aussi: cependant il est tres vray que les perceptions ou expressions de toutes les substances s'entrerépondent, en sorte que chacun suivant avec soin certaines raisons ou loix qu'il a observées, se rencontre avec l'autre qui en fait autant, comme lors que plusieurs s'estant accordés de se trouver ensemble en quelque endroit à un certain jour prefix, le peuvent faire effectivement s'ils veuillent. Or quoy tous expriment les mêmes phenomenes, ce n'est pas pour cela que leur expressions soyent parfaitement semblables, mais il suffit qu'elles soyent proportionelles; comme plusieurs spectateurs croyent voir la même chose, et s'entrentendent en effect, quoyque chacun voye et parle selon la mesure de sa veue. Or il n'y a que Dieu (de qui tous les individus emanent continuellement, et qui voit l'univers non seulement comme ils le voyent, mais encor tout autrement qu'eux tous), qui soit cause de cette correspondance de leur phenomenes, et qui fasse que ce qui est particulier à l'un, soit public à tous; autrement il n'y auroit point de liaison. On pourroit donc dire en quelque façon, et dans un bon sens, quoyque eloigné de l'usage, qu'une substance particuliere n'agit jamais sur une autre substance particuliere et n'en patit non plus, si on considere que ce qui arrive à chacune n'est qu'une suite de son idée ou notion complete toute seule, puisque cette idée enferme déja tous les predicats ou evenemens, et exprime tout l'univers. En effect rien ne nous peut arriver que des pensées et des perceptions, et toutes nos pensées et perceptions futures ne sont que des suites quoyque contingentes de nos pensées et perceptions precedentes, tellement que si j'estois capable de considerer distinctement tout ce qui m'arrive ou paroist à cette heure, j'y pourrois voir tout ce qui m'arrivera, ou qui me paroistra à tout jamais; ce qui ne manqueroit pas, et m'arriveroit tout de même, quand tout ce qui est hors de moy seroit détruit, pourveu qu'il ne restât que Dieu et moy. Mais comme nous attribuons à d'autres choses comme à des causes agissantes sur nous ce que nous appercevons d'une certaine maniere, il faut considerer le fondement de ce jugement, et ce qu'il y a de veritable. XV. Mais sans entrer dans une longue discussion, il suffit à present, pour concilier le langage metaphysique avec la practique, de remarquer que nous nous attribuons d'avantage et avec raison les phenomenes que nous exprimons plus parfaitement, et que nous attribuons aux autres substances ce que chacune exprime le mieux. Ainsi une substance qui est d'une étendue infinie, en tant qu'elle exprime tout, devient limitée par la maniere de son expression plus ou moins parfaite. C'est donc ainsi qu'on peut concevoir que les substances s'entrempechent ou se limitent, et par consequent on peut dire dans ce sens qu'elles agissent l'une sur l'autre, et sont obligées pour ainsi dire de s'accommoder entre elles. Car il peut arriver qu'un changement qui augmente l'expression de l'une, diminue celle de l'autre. Or la vertu d'une substance particuliere est de bien exprimer la gloire de Dieu, et c'est par là qu'elle est moins limitée. Et chaque chose quand elle exerce sa vertu ou puissance, c'est à dire quand elle agit, change en mieux et s'étend, en tant qu'elle agit: lors donc qu'il arrive un changement dont plusieurs substances sont affectées (comme en effect tout changement les touche toutes), je croy qu'on peut dire que celle qui immediatement par là passe à un plus grand degré de perfection ou à une expression plus parfaite, exerce sa puissance, et agit, et celle qui passe à un moindre degré fait connoistre sa foiblesse, et patit. Aussi tiens je que toute action d'une substance qui a de la perception importe quelque volupté, et toute passion quelque douleur, et vice versa; cependant il peut bien arriver qu'un avantage present soit détruit par un plus grand mal dans la suite. D'où vient qu'on peut pecher en agissant ou exerçant sa puissance et en trouvant du plaisir.

XVI. Il ne reste à present que d'expliquer, comment il est possible que Dieu aye quelques fois de l'influence sur les hommes ou sur les autres substances par un concours extraordinaire et miraculeux, puisqu'il semble que rien ne leur peut arriver d'extraordinaire ny de surnaturel, veu que tous leur evenemens ne sont que des suites de leur nature. Mais il faut se souvenir de ce que nous avons dit cydessus à l'egard des miracles dans l'univers, qui sont tousjours conformes à la loy universelle de l'ordre general, quoyqu'ils soyent au dessus des maximes subalternes. Et d'autant que toute personne ou substance est comme un petit monde qui exprime le grand, on peut dire de même que cette action extraordinaire de Dieu sur cette substance ne laisse pas d'estre miraculeuse, quoyqu'elle soit comprise dans l'ordre general de l'univers en tant qu'il est exprimé par l'essence ou notion individuelle de cette substance. C'est pourquoy, si nous comprenons dans nostre nature tout ce qu'elle exprime, rien ne luy est surnaturel, car elle s'étend à tout, un effect exprimant tousjours sa cause, et Dieu estant la veritable cause des substances. Mais comme ce que nostre nature exprime plus parfaitement luy appartient d'une maniere particuliere, puisque c'est en cela que sa puissance consiste, et qu'elle est limitée, comme je viens d'expliquer; il y a bien des choses qui surpassent les forces de nostre nature, et même celles de toutes les natures limitées. Par consequent à fin de parler plus clairement, je dis que les miracles et les concours extraordinaires de Dieu ont cela de propre qu'ils ne sçauroient estre preveus par le raisonnement d'aucun esprit créé, quelque éclairé qu'il soit, parce que la comprehension distincte de l'ordre general les surpasse tous: au lieu que tout ce qu'on appelle naturel, depend des maximes moins generales que les creatures peuvent comprendre. Afin donc que les paroles soyent aussi irreprehensibles que le sens, il seroit bon de lier certaines manieres de parler avec certaines pensées, et on pourroit appeller nostre essence, ce qui comprend tout ce que nous exprimons, et comme elle exprime nostre union avec Dieu même, elle n'a point de limites, et rien ne la passe. Mais ce qui est limité en nous, pourra estre appellé nostre nature ou nostre puissance, et à cet egard ce qui passe les natures de toutes les substances créés, est surnaturel. XVII. J'ay déja souvent fait mention des maximes subalternes, ou des loix de la nature, et il semble qu'il seroit bon d'en donner un exemple: Communement nos nouveaux philosophes se servent de cette regle fameuse que Dieu conserve tousjours la même quantité de mouvement dans le monde. En effect elle est fort plausible, et du temps passé je la tenois pour indubitable. Mais depuis j'ay reconnu en quoy consiste la faute. C'est que Monsieur des Cartes et bien d'autres habiles Mathematiciens ont cru, que la quantité de mouvement, c'est à dire la vistesse multipliée par la grandeur du mobile, convient entierement avec la force mouvante, ou pour parler geometriquement, que les forces sont en raison composée des vistesses et des corps. Or il est raisonnable que la même force se conserve tousjours dans l'univers. Aussi quand on prend garde aux phenomenes, on voit bien que le mouvement perpetuel mecanique n'a point de lieu, parce qu'ainsi la force d'une machine, qui est tousjours un peu diminuée par la friction et doit finir bientost, se repareroit, et par consequent s'augmenteroit d'elle même sans quelque impulsion nouvelle de dehors; et on remarque aussi que la force d'un corps n'est pas diminuée qu'à mesure qu'il en donne à quelques corps contigus ou à ses propres parties en tant qu'elles ont un mouvement à part. Ainsi ils ont cru que ce qui se peut dire de la force, se pourroit aussi dire de la quantité de mouvement. Mais pour en monstrer la difference, je suppose qu'un corps tombant d'une certaine hauteur acquiert la force d'y remonter, si sa direction le porte ainsi, à moins qu'ils ne se trouvent quelques empechemens: par exemple un pendule remonteroit parfaitement à la hauteur dont il est descendu, si la resistance de l'air et quelques autres petits obstacles ne diminuoient un peu sa force acquise. Je suppose aussi qu'il faut autant de force pour elever un corps A d'une livre à la hauteur CD de quatre toises, que d'elever un corps B de quatre livres à la hauteur EF d'une toise. Tout cela est accordé par nos nouveaux Philosophes. Il est donc manifeste, que le corps A estant tombé de la hauteur CD a acquis autant de force precisement que le corps B tombé de la hauteur EF; car le corps (B) estant parvenu en F et y ayant la force de remonter jusqu'à E (par la premiere supposition), a par consequent la force de porter un corps de quatre livres, c'est à dire son propre corps, à la hauteur EF d'une toise, et de même le corps (A) estant parvenu en D et y ayant la force de remonter jusqu'à C, a la force de porter un corps d'une livre, c'est à dire son propre corps, à la hauteur CD de quatre toises. Donc (par la seconde supposition) la force de ces deux corps est egale. Voyons maintenant si la quantité de mouvement est aussi la même de part et d'autre: mais c'est là, où on sera surpris de trouver une difference grandissime. Car il a esté demonstré par Galilei, que la vistesse acquise par la cheute CD est double de la vistesse acquise par la cheute EF, quoyque la hauteur soit quadruple. Multiplions donc le corps A qui est comme 1 par sa vistesse qui est comme 2, le produit ou la quantité de mouvement sera comme 2, et de l'autre part multiplions le corps B qui est comme 4 par sa vistesse qui est comme 1, le produit ou la quantité de mouvement sera comme 4; donc la quantité de mouvement du corps (A) au point D est la moitié de la quantité de mouvement du corps (B) au point F, et cependant leur forces sont egales; donc il y a bien de difference entre la quantité de mouvement et la force, ce qu'il falloit monstrer. On voit par là, comment la force doit estre estimée par la quantité de l'effect qu'elle peut produire, par exemple par la hauteur, à la quelle un corps pesant d'une certaine grandeur et espece peut estre elevé, ce qui est bien different de la vistesse qu'on luy peut donner. Et pour luy donner le double de la vistesse, il faut plus que le double de la force. Rien n'est plus simple que cette preuve, et Mons. des Cartes n'est tombé icy dans l'erreur que par ce qu'il se fioit trop à ses pensées, lors mêmes qu'elles n'estoient pas encor assez meures. Mais je m'étonne que depuis ses sectateurs ne se sont pas apperçus de cette faute: et j'ay peur qu'ils ne commencent peu à peu d'imiter quelques Peripateticiens, dont ils se mocquent, et qu'ils ne s'accoustument comme eux de consulter plustost les livres de leur maistre que la raison et la nature.

XVIII. Cette consideration de la force distinguée de la quantité de mouvement est assez importante non seulement en physique et en mechanique pour trouver les veritables loix de la nature et regles du mouvement, et pour corriger même plusieurs erreurs de practique qui se sont glissés dans les écrits de quelques habiles Mathematiciens, mais encor dans la metaphysique pour mieux entendre les principes, car le mouvement, si on n'y considere que ce qu'il comprend precisement et formellement, c'est à dire un changement de place, n'est pas une chose entierement reelle, et quand plusieurs corps changent de situation entre eux, y il n'est pas possible de determiner par la seule consideration de ces changemens, à qui entre eux le mouvement ou le repos doit estre attribué, comme je pourrois faire voir geometriquement, si je m'y voulois arrester maintenant. Mais la force ou cause prochaine de ces changemens est quelque chose de plus reel, et il y a assez de fondement pour l'attribuer à un corps plus qu'à l'autre; aussi n'est ce que par là qu'on peut connoistre à qui le mouvement appartient d'avantage. Or cette force est quelque chose de different de la grandeur, de la figure et du mouvement, et on peut juger par là que tout ce qui est conçû dans les corps ne consiste pas uniquement dans l'étendue et dans ses modifications, comme nos modernes se le persuadent. Ainsi nous sommes encor obligés de rétablir quelques estres ou formes, qu'ils ont bannies. Et il paroist de plus en plus quoyque tous les phenomenes particuliers de la nature se puissent expliquer mathematiquement ou mechaniquement par ceux qui les entendent, que neantmoins les principes generaux de la nature corporelle et de la mechanique même sont plustot metaphysiques que Geometriques, et appartiennent plustost à quelques formes ou natures indivisibles comme causes des apparences qu'à la masse corporelle ou étendue. Reflexion qui est capable de reconcilier la philosophie mechanique des modernes avec la circomspection de quelques personnes intelligentes et bien intentionnées qui craignent avec quelque raison qu'on ne s'eloigne trop des estres immateriels au prejudice de la pieté. XIX. Comme je n'aime pas de juger des gens en mauvaise part, je n'accuse pas nos nouveaux philosophes, qui pretendent de bannir les causes finales de la physique, mais je suis neantmoins obligé d'avouer que les suites de ce sentiment me paroissent dangereuses, sur tout quand je le joins à celuy que j'ay refuté au commencement de ce discours, qui semble aller à les oster tout à fait, comme si Dieu ne se proposoit aucune fin ny bien, en agissant, ou comme si le bien n'estoit pas l'object de sa volonté. Je tiens au contraire que c'est là où il faut chercher le principe de toutes les existences et des loix de la nature, parce que Dieu se propose tousjours le meilleur et le plus parfait. Je veux bien avouer, que nous sommes sujets à nous abuser, quand nous voulons determiner les fins ou conseils de Dieu, mais ce n'est que lors que nous les voulons borner à quelque dessein particulier, croyans qu'il n'a eu en veue qu'une seule chose, au lieu qu'il a en même temps égard à tout; comme lorsque nous croyons que Dieu n'a fait le monde que pour nous, c'est un grand abus, quoyqu'il soit tres veritable qu'il l'a fait tout entier pour nous, et qu'il n'y a rien dans l'univers qui ne nous touche et qui ne s'accommode aussi aux égards qu'il a pour nous, suivant les principes posés cydessus. Ainsi lors que nous voyons quelque bon effect ou quelque perfection qui arrive ou qui s'ensuit des ouvrages de Dieu, nous pouvons dire seurement, que Dieu se l'est proposée. Car il ne fait rien par hazard, et n'est pas semblable à nous, à qui il echappe quelque fois de bien faire. C'est pourquoy bien loin qu'on puisse faillir en cela, comme font les politiques outrés qui s'imaginent trop de rafinement dans les desseins des Princes, ou comme font des commentateurs qui cherchent trop d'erudition dans leur auteur; on ne sçauroit attribuer trop de reflexions à cette sagesse infinie, et il n'y a aucune matiere où il y aye moins d'erreur à craindre tandis qu'on ne fait qu'affirmer, et pourveu qu'on se garde icy des propositions negatives qui limitent les desseins de Dieu. Tous ceux qui voyent l'admirable structure des animaux se trouvent portés à reconnoistre la sagesse de l'auteur des choses, et je conseille à ceux qui ont quelque sentiment de pieté et même de la veritable Philosophie, de s'éloigner des phrases de quelques esprits forts pretendus, qui disent qu'on voit parce qu'il se trouve qu'on a des yeux, sans que les yeux ayent esté faits pour voir. Quand on est serieusement dans ces sentimens qui donnent tout à la necessité de la matiere ou à un certain hazard (quoyque l'un et l'autre doive paroistre ridicule à ceux qui entendent ce que nous avons expliqué cydessus), il est difficile qu'on puisse reconnoistre un auteur intelligent de la nature. Car l'effect doit répondre à sa cause, et même il se connoist le mieux par la connoissance de la cause, et il est déraisonnable d'introduire une intelligence souveraine ordonnatrice des choses, et puis au lieu d'employer sa sagesse, ne se servir que des proprietés de la matiere pour expliquer les phenomenes. Comme si pour rendre raison d'une conqueste qu'un grand Prince a fait, en prenant quelque place d'importance, un Historien vouloit dire, que c'est par ce que les petits corps de la poudre à canon estant delivrés à l'attouchement d'une étincelle se sont echappés avec une vistesse capable de pousser un corps dur et pesant contre les murailles de la place, pendant que les branches des petits corps qui composent le cuivre du canon estoient assez bien entrelacées, pour ne se pas déjoindre par cette vistesse; au lieu de faire voir comment la prevoyance du conquerant luy a fait choisir le temps et les moyens convenables, et comment sa puissance a surmonté tous les obstacles. XX. Cela me fait souvenir d'un beau passage de Socrate dans le Phedon de Platon, qui est merveilleusement conforme à mes sentimens sur ce point, et semble estre fait exprés contre nos Philosophes trop materiels. Aussi ce rapport m'a donné envie de le traduire, quoyqu'il soit un peu long, peutestre que cet échantillon pourra donner occasion à quelcun de nous faire part de quantité d'autres pensées belles et solides, qui se trouvent dans les écrits de ce fameux auteur.¹ XXI. Or puisqu'on a tousjours reconnu la sagesse de Dieu dans le detail de la structure mecanique de quelques corps particuliers, il faut bien qu'elle se soit monstrée aussi dans l'oeconomie generale du monde et dans la constitution des loix de la nature. Ce qui est si vray qu'on remarque les conseils de cette sagesse dans les loix du mouvement en general. Car s'il n'y avoit dans les corps qu'une masse étendue et s'il n'y avoit dans le mouvement que le changement de place, et si tout se devoit et pouvoit deduire de ces definitions toutes seules par une necessité geometrique; il s'ensuivroit, comme j'ay monstré ailleurs, que le moindre corps donneroit au plus grand qui seroit en repos et qu'il rencontreroit, la même vistesse qu'il a, sans perdre quoyque ce soit de la sienne; et il faudroit admettre quantité d'autres telles regles tout à fait contraires à la formation d'un systeme. Mais le decret de la sagesse divine de conserver tousjours la même force et la même direction en somme, y a pourveu. Je trouve même que plusieurs effects de la nature se peuvent demonstrer doublement, sçavoir par la consideration de la cause efficiente, et encor à part par la consideration de la cause finale, en se servant par exemple du decret de Dieu de produire tousjours son effect par les voyes les plus aisées et les plus determinées, comme j'ay fait voir ailleurs en rendant raison des regles de la catoptrique et de la dioptrique, et en diray d'avantage tantost.

XXII. Il est bon de faire cette remarque pour concilier ceux qui esperent d'expliquer mechaniquement la formation de la premiere tissure d'un animal, et de toute la machine des parties, avec ceux qui rendent raison de cette même structure par les causes finales. L'un et l'autre est bon, l'un et l'autre peut estre utile, non seulement pour admirer l'artifice du grand ouvrier, mais encor pour découvrir quelque chose d'utile dans la physique et dans la Medecine. Et les auteurs qui suivent ces routes differentes ne devroient point se maltraiter. Car je voy que ceux qui s'attachent à expliquer la beauté de la divine Anatomie, se mocquent des autres qui s'imaginent qu'un mouvement de certaines liqueurs qui paroist fortuit a pû faire une si belle varieté de membres, et traitent ces gens là de temeraires et de profanes. Et ceuxcy au contraire traitent les premiers de simples et de superstitieux, semblables à ces anciens qui prenoient les physiciens pour impies, quand ils soûtenoient que ce n'est pas Jupiter qui tonne, mais quelque matiere qui se trouve dans les nues. Le meilleur seroit de joindre l'une et l'autre consideration, car s'il est permis de se servir d'une basse comparaison, je reconnois et j'exalte l'adresse d'un ouvrier non seulement en monstrant quels desseins il a eus en faisant les pieces de sa machine, mais encor en expliquant les instrumens dont il s'est servi pour faire chaque piece, sur tout quand ces instrumens sont simples et ingenieusement controuvés. Et Dieu est assez habile artisan pour produire une machine encor plus ingenieuse mille fois que celle de nostre corps, en ne se servant que de quelques liqueurs assez simples expressement formés en sorte qu'il ne faille que les loix ordinaires de la nature pour les deméler comme il faut à fin de produire un effect si admirable, mais il est vray aussi, que cela n'arriveroit point, si Dieu n'estoit pas auteur de la nature. Cependant je trouve que la voye des causes efficientes, qui est plus profonde en effect et en quelque façon plus immediate

et a priori, est en recompense assez difficile, quand on vient au detail, et je croy que nos Philosophes le plus souvent en sont encor bien éloignées. Mais la voye des finales est plus aisée, et ne laisse pas de servir souvent à deviner des verités importantes et utiles qu'on seroit bien long temps à chercher par cette autre route plus physique, dont l'Anatomie peut fournir des exemples considerables. Aussi tiens-je que Snellius qui est le premier inventeur des regles de la refraction, auroit attendu long temps à les trouver, s'il avoit voulu chercher premierement comment la lumiere se forme. Mais il a suivi apparemment la methode dont les anciens se sont servis pour la catoptrique, qui est en effect par les finales. Car cherchant la voye la plus aisée pour conduire un rayon d'un point donné à un autre point donné par la reflexion d'un plan donné (supposans que c'est le dessein de la nature), ils ont trouvé l'égalité des angles d'incidence et de reflexion, comme l'on peut voir dans un petit traité d'Heliodore de Larisse, et ailleurs. Ce que Mons. Snellius, comme je croy, et apres luy (quoyque sans rien sçavoir de luy) M. Fermat ont appliqué plus ingenieusement à la refraction. Car lors que les rayons observent dans les mêmes milieux la même proportion des sinus qui est aussi celle des resistences des milieux, il se trouve que c'est la voye la plus aisée ou du moins la plus determinée pour passer d'un point donné dans un milieu à un point donné dans un autre. Et il s'en faut beaucoup que la demonstration de ce même theoreme que M. des Cartes a voulu donner par la voye des efficientes, soit aussi bonne. Au moins y at-il lieu de soubçonner qu'il ne l'auroit jamais trouvée par là, s'il n'avoit rien appris en Hollande de la decouverte de Snellius.

XXIII. J'ay trouvé à propos d'insister un peu sur ces considerations des finales, des natures incorporelles et d'une cause intelligente avec rapport aux corps, pour en faire connoistre l'usage jusque dans la physique et dans les mathematiques, à fin de purger d'une part la philosophie mecanique de la profanité qu'on luy impute, et de l'autre part d'elever l'esprit de nos philosophes des considerations materielles toutes seules à des meditations plus nobles. Maintenant il sera à propos de retourner des corps aux natures immaterielles et particulierement aux esprits et de dire quelque chose de la maniere dont Dieu se sert pour les éclairer et pour agir sur eux, ou il ne faut point douter, qu'il n'y ait aussi certaines loix de nature, de quoy je pourrois parler plus amplement ailleurs. Maintenant il suffira de toucher quelque chose des idées, et si nous voyons toutes choses en Dieu, et comment Dieu est nostre lumiere. Or il sera à propos de remarquer que le mauvais usage des idées donne occasion à plusieurs erreurs. Car, quand on raisonne de quelque chose, on s'imagine d'avoir une idée de cette chose, et c'est le fondement sur le quel quelques Philosophes anciens et nouveaux ont basti une certaine demonstration de Dieu, qui est fort imparfaite. Car, disent-ils, il faut bien que j'aye une idée de Dieu ou d'un estre parfaite, puisque je pense à luy, et on ne sçauroit penser sans idée; or l'idée de cet estre enferme toutes les perfections, et l'existence en est une, par consequent il existe. Mais comme nous pensons souvent à des chimeres impossibles, par exemple au dernier degré de la vistesse, au plus grand nombre, à la rencontre de la conchoide avec la base ou regle, ce raisonnement ne suffit pas. C'est donc en ce sens, qu'on peut dire, qu'il y a des idées vrayes et fausses, selon que la chose dont il s'agit est possible ou non. Et c'est alors qu'on peut se vanter d'avoir une idée de la chose, lors qu'on est asseuré de sa possibilité. Ainsi l'argument susdit prouve au moins, que Dieu existe necessairement, s'il est possible. Ce qui est en effect un excellent privilege de la nature divine, de n'avoir besoin que de sa possibilité ou essence, pour exister actuellement, et c'est justement ce qu'on appelle Ens a se.

XXIV. Pour mieux entendre la nature des idées, il faut toucher quelque chose de la varieté des connoissances. Quand je puis reconnoistre une chose parmy les autres, sans pouvoir dire en quoy consistent ses differences ou proprietés, la connoissance est confuse. C'est ainsi que nous connoissons quelques fois clairement, sans estre en doute en aucune façon, si un poëme ou bien un tableau est bien ou mal fait, parce qu'il y a un je ne sçay quoy qui nous satisfait ou qui nous choque. Mais lors que je puis expliquer les marques que j'ay, la connoissance s'appelle distincte. Et telle est la connoissance d'un essayeur, qui discerne le vray or du faux par le moyen de certaines épreuves ou marques qui font la definition de l'or. Mais la connoissance distincte a des degrés, car ordinairement les notions qui entrent dans la definition, auroient besoin elles mêmes de definition et ne sont connues que confusement. Mais lors que tout ce qui entre dans une definition ou connoissance distincte est connu distinctement, jusqu'aux notions primitives, j'appelle cette connoissance adequate. Et quand mon esprit comprend à la fois et distinctement tous les ingrediens primitifs d'une notion, il en a une connoissance intuitive qui est bien rare, la pluspart des connoissances humaines n'estant que confuses ou bien suppositives. Il est bon aussi de discerner les definitions nominales et les reelles: j'appelle definition nominale, lors qu'on peut encor douter si la notion definie est possible, comme par exemple, si je dis qu'une vis sans fin est une ligne solide dont les parties sont congruentes ou peuvent inceder l'une sur l'autre; celuy qui ne connoist pas d'ailleurs ce que c'est qu'une vis sans fin, pourra douter si une telle ligne est possible, quoyque en effect ce soit une proprieté reciproque de la vis sans fin, car les autres lignes dont les parties sont congruentes (qui ne sont que la circomference du cercle et la ligne droite) sont planes, c'est à dire se peuvent décrire in plano. Cela fait voir que toute proprieté reciproque peut servir à une definition nominale, mais lors que la proprieté donne à connoistre la possibilité de la chose, elle fait la definition reelle; et tandis qu'on n'a qu'une definition nominale, on ne sçauroit s'asseurer des consequences qu'on en tire, car si elle cachoit quelque contradiction ou impossibilité, on en pourroit tirer des conclusions opposées. C'est pourquoy les verités ne dependent point des noms, et ne sont point arbitraires comme quelques nouveaux philosophes ont crû. Au reste il y a encor bien de la difference entre les especes des definitions reelles, car quand la possibilité ne se prouve que par experience comme dans la definition du vif argent dont on connoist la possibilité parce qu'on sçait qu'un tel corps se trouve effectivement qui est un fluide extremement pesant et neantmoins assés volatile, la definition est seulement reelle et rien d'avantage; mais lors que la preuve de la possibilité se fait a priori, la definition est encor reelle et causale, comme lors qu'elle contient la generation possible de la chose. Et quand elle pousse l'analyse à bout jusqu'aux notions primitives, sans rien supposer, qui ait besoin de preuve a priori de sa possibilité, la definition est parfaite ou essentielle.

XXV. Or il est manifeste que nous n'avons aucune idée d'une notion quand elle est impossible. Et lorsque la connoissance n'est que suppositive, quand nous aurions l'idée, nous ne la contemplons point, car une telle notion ne se connoist que de la même maniere que les notions occultement impossibles, et si elle est possible, ce n'est pas par cette maniere de connoistre qu'on l'apprend. Par exemple lors que je pense à mille ou à un chiliogone, je le fais souvent sans en contempler l'idée (comme lors que je dis que mille est dix fois cent), sans me mettre en peine de penser ce que c'est que 10 et 100, parce que je suppose de le sçavoir et ne crois pas d'avoir besoin à present de m'arrester à le concevoir. Ainsi il pourra bien arriver, comme il arrive en effect assez souvent, que je me trompe à l'égard d'une notion que je suppose ou croy d'entendre, quoyque dans la verité elle soit impossible, ou au moins incompatible avec les autres, aux quelles je la joins, et soit que je me trompe, ou que je ne me trompe point, cette maniere suppositive de concevoir demeure la même. Ce n'est donc que lors que nostre connoissance est claire dans les notions confuses, ou lors qu'elle est intuitive dans les distinctes, que nous en voyons l'idée entiere.

XXVI. Pour bien concevoir ce que c'est qu'idée, il faut prevenir une equivocation, car plusieurs prennent l'idée pour la forme ou difference de nos pensées, et de cette maniere nous n'avons l'idée dans l'esprit qu'en tant que nous y pensons, et toutes les fois que nous y pensons de nouveau, nous avons d'autres idées de la même chose, quoyque semblables aux precedentes. Mais il semble que d'autres prennent l'idée pour un objet immediat de la pensée ou pour quelque forme permanente qui demeure lors que nous ne la contemplons point. Et en effect nostre ame a tousjours en elle la qualité de se representer quelque nature ou forme que ce soit, quand l'occasion se presente d'y penser. Et je croy que cette qualité de nostre ame en tant qu'elle exprime quelque nature, forme ou essence, est proprement l'idée de la chose, qui est en nous, et qui est tousjours en nous, soit que nous y pensions ou non. Car nostre ame exprime Dieu et l'univers, et toutes les essences aussi bien que toutes les existences. Cela s'accorde avec mes principes, car naturellement rien ne nous entre dans l'esprit par dehors, et c'est une mauvaise habitude que nous avons de penser comme si nostre ame recevoit quelques especes messageres et comme si elle avoit des portes et des fenestres. Nous avons dans l'esprit toutes ces formes, et même de tout temps, parce que l'esprit exprime tousjours toutes ses pensées futures, et pense déja confusement à tout ce qu'il pensera jamais distinctement. Et rien ne nous sçauroit estre appris, dont nous n'ayons déja dans l'esprit l'idée qui est comme la matiere dont cette pensée se forme. C'est ce que Platon a excellement bien consideré, quand il a mis en avant sa reminiscense qui a beaucoup de solidité, pourveu qu'on la prenne bien, qu'on la purge de l'erreur

de la preexistence, et qu'on ne s'imagine point que l'ame doit déja avoir sçeu et pensé distinctement autres fois ce qu'elle apprend et pense maintenant. Aussi at-il confirmé son sentiment par une belle experience, introduisant un petit garçon qu'il mene insensiblement à des verités tres difficiles de la Geometrie touchant les incommensurables, sans luy rien apprendre, en faisant seulement des demandes par ordre et à propos. Ce qui fait voir que nostre ame sçait tout cela virtuellement, et n'a besoin que d'animadversion pour connoistre les verités, et par consequent qu'elle a au moins les Idées dont ces verités dependent. On peut même dire qu'elle possede déja ces verités, quand on les prend pour les rapports des idées.

XXVII. Aristote a mieux aimé de comparer nostre ame à des tablettes encor vuides, où il y a place pour écrire, et il a soutenu que rien n'est dans nostre entendement, qui ne vienne des sens. Cela s'accorde d'avantage avec les notions populaires, comme c'est la maniere d'Aristote, au lieu que Platon va plus au fond. Cependant ces sortes de Doxologies ou practicologies peuvent passer dans l'usage ordinaire à peu près comme nous voyons que ceux qui suivent Copernic ne laissent pas de dire que le soleil se leve et se couche. Je trouve même souvent qu'on leur peut donner un bon sens, suivant le quel elles n'ont rien de faux, comme j'ay remarqué déja de quelle façon on peut dire veritablement que les substances particulieres agissent l'une sur l'autre, et dans ce même sens on peut dire aussi que nous recevons de dehors des connoissances par le ministere des sens, parce que quelques choses exterieures contiennent ou expriment plus particulierement les raisons qui determinent nostre ame à certaines pensées. Mais quand il s'agit de l'exactitude des verités metaphysiques, il est important de reconnoistre l'étendue et l'independance de nostre ame, qui va infiniment plus loin que le vulgaire ne pense, quoyque dans l'usage ordinaire de la vie on ne luy attribue que ce dont on s'apperçoit plus manifestement, et ce qui nous appartient d'une maniere particuliere, car il n'y sert de rien, d'aller plus avant. Il seroit bon cependant de choisir des termes propres à l'un et à l'autre sens pour eviter l'equivocation. Ainsi ces expressions qui sont dans nostre ame, soit qu'on les conçoive ou non, peuvent estre appellées idées, mais celles qu'on conçoit ou forme, se peuvent dire notions, conceptus. Mais de quelque maniere qu'on le prenne, il est tousjours faux de dire que toutes nos notions viennent des sens qu'on appelle exterieurs, car celle que j'ay de moy et de mes pensées, et par consequent de l'estre, de la substance, de l'action, de l'identité, et de bien d'autres, viennent d'une experience interne. XXVIII. Or dans la rigueur de la verité metaphysique il n'y a point de cause externe qui agisse sur nous, excepté Dieu seul, et luy seul se communique à nous immediatement en vertu de nostre dependence continuelle. D'où il s'ensuit qu'il n'y a point d'autre object externe, qui touche nostre ame et qui excite immediatement nostre perception. Aussi n'avons nous dans nostre ame les idées de toutes choses, qu'en vertu de l'action continuelle de Dieu sur nous, c'est à dire parce que tout effect exprime sa cause, et qu'ainsi l'essence de nostre ame est une certaine expression ou imitation ou image de l'essence, pensée et volonté divine et de toutes les idées qui y sont comprises. On peut donc dire, que Dieu seul est nostre objet immediat hors de nous, et que nous voyons toutes choses par luy; par exemple lors que nous voyons le soleil et les astres, c'est Dieu qui nous en a donné et qui nous en conserve les idées, et qui nous determine à y penser effectivement, par son concours ordinaire, dans le temps que nos sens sont disposés d'une certaine maniere, suivant les loix qu'il a establies. Dieu est le soleil et la lumiere des ames, lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum; et ce n'est pas d'aujourdhuy qu'on est dans ce sentiment. Apres la sainte écriture et les Peres, qui ont tousjours esté plustost pour Platon que pour Aristote, je me souviens d'avoir remarqué autres fois, que du temps des scholastiques, plusieurs ont crû que Dieu est la lumiere de l'ame, et, selon leur maniere de parler, intellectus agens animae rationalis. Les Averroistes l'ont tourné dans un mauvais sens, mais d'autres, parmy lesquels je croy que Guillaume de S. Amour s'est trouvé, et plusieurs Theologiens mystiques, l'ont pris d'une maniere digne de Dieu et capable d'elever l'ame à la connoissance de son bien.

XXIX. Cependant je ne suis pas dans le sentiment de quelques habiles Philosophes, qui semblent soutenir que nos idées mêmes sont en Dieu, et nullement en nous. Cela vient à mon avis de ce qu'ils n'ont pas assez consideré encor ce que nous venons d'expliquer icy touchant les substances, ny toute l'étendue et independance de nostre ame, qui fait qu'elle enferme tout ce qui luy arrive, et qu'elle exprime Dieu et avec luy tous les estres possibles et actuels, comme un effect exprime sa cause. Aussi est ce une chose inconcevable que je pense par les idées d'autruy. Il faut bien aussi que l'ame soit affectée effectivement d'une certaine maniere, lors qu'elle pense à quelque chose, et il faut qu'il y aye en elle par avance non seulement la puissance passive de pouvoir estre affectée ainsi, laquelle est déja toute determinée, mais encor une puissance active, en vertu de laquelle il y a tousjours eu dans sa nature des marques de la production future de cette pensée et des dispositions à la produire en son temps. Et tout cecy enveloppe déja l'idée comprise dans cette pensée. XXX. Pour ce qui est de l'action de Dieu sur la volonté humaine, il y a quantité de considerations assez difficiles, qu'il seroit long de poursuivre icy. Neantmoins voicy ce qu'on peut dire en gros. Dieu en concourant à nos actions ordinairement ne fait que suivre les loix qu'il a establies, c'est à dire il conserve et produit continuellement nostre estre, en sorte que les pensées nous arrivent spontanément ou librement dans l'ordre que la notion de nostre substance individuelle porte, dans laquelle on pouvoit les prevoir de toute eternité. De plus en vertu du decret qu'il a fait que la volonté tendroit tousjours au bien apparent, en exprimant ou imitant la volonté de Dieu sous des certains respects particuliers, à l'egard desquels ce bien apparent a tousjours quelque chose de veritable, il determine la nostre aux choix de ce qui paroist le meilleur sans la necessiter neantmoins. Car absolument parlant, elle est dans l'indifference en tant qu'on l'oppose à la necessité, et elle a le pouvoir de faire autrement ou de suspendre encor tout à fait son action, l'un et l'autre parti estant et demeurant possible. Il depend donc de l'ame de se precautionner contre les surprises des apparences par une ferme volonté de faire des reflexions, et de ne point agir ny juger en certaines rencontres, qu'apres avoir bien et meurement deliberé. Il est vray cependant et même il est asseuré de toute éternité que quelque ame ne se servira pas de ce pouvoir dans une telle rencontre. Mais qui en peut mais? et se peut elle plaindre que d'elle même? Car toutes ces plaintes apres le fait sont injustes, quand elles auroient esté injustes avant le fait. Or cette ame un peu avant que de pecher auroit elle bonne grace de se plaindre de Dieu, comme s'il la determinoit au peché? Les determinations de Dieu en ces matieres estant des choses qu'on ne sçauroit prevoir, d'où sçait elle qu'elle est determinée à pecher, si non lors qu'elle peche déja effectivement? Il ne s'agit que de ne pas vouloir, et Dieu ne sçauroit proposer une condition plus aisée et plus juste; aussi tous les juges sans chercher les raisons qui ont disposé un homme à avoir une mauvaise volonté, ne s'arrestent qu'à considerer combien cette volonté est mauvaise. Mais peutestre qu'il est asseuré de toute eternité, que je pecheray? Repondés vous vous même: peutestre que non; et sans songer à ce que vous ne sçauriés connoistre, et qui ne vous peut donner aucune lumiere, agissés suivant vostre devoir que vous connoissés. Mais dira quelque autre, d'où vient que cet homme fera asseurement ce peché? La réponse est aisée, c'est qu'autrement ce ne seroit pas cet homme. Car Dieu voit de tout temps qu'il y aura un certain Judas dont la notion ou idée que Dieu en a, contient cette action future libre. Il ne reste donc que cette question, pourquoy un tel Judas, le traistre, qui n'est que possible dans l'idée de Dieu, existe actuellement. Mais à cette question il n'y a point de réponse à attendre icy bas, si ce n'est qu'en general on doit dire, que puisque Dieu a trouvé bon qu'il existât, non obstant le peché qu'il prevoyoit, il faut que ce mal se recompense avec usure dans l'univers, que Dieu en tirera un plus grand bien, et qu'il se trouvera en somme que cette suite des choses dans laquelle l'existence de ce pecheur est comprise, est la plus parfaite parmy toutes les autres façons possibles. Mais d'expliquer tousjours l'admirable oeconomie de ce choix, cela ne se peut pendant que nous sommes voyageurs; c'est assez de le sçavoir sans le comprendre. Et c'est icy qu'il est temps de reconnoistre altitudinem divitiarum, la profondeur et l'abyme de la divine sagesse, sans chercher un detail qui enveloppe des considerations infinies. On voit bien cependant que Dieu n'est pas la cause du mal. Car non seulement apres la perte de l'innocence des hommes le peché originel s'est emparé de l'ame, mais encor auparavant il y avoit une limitation ou imperfection originale connaturelle à toutes les creatures, qui les rend peccables ou capables de manquer. Ainsi il n'y a pas plus de difficulté à l'egard des supralapsaires, qu'à l'egard des autres. Et c'est à quoy se doit reduire à mon avis le sentiment de S. Augustin et d'autres auteurs que la racine du mal est dans le neant, c'est à dire dans la privation ou limitation des creatures, à laquelle Dieu remedie gracieusement par le degré de perfection qu'il luy plaist de donner. Cette grace de Dieu, soit ordinaire ou extraordinaire, a ses degrés et ses mesures, elle est tousjours efficace en elle même pour produire un certain effect proportionné,

et de plus elle est tousjours suffisante non seulement pour nous garantir du peché, mais même pour produire le salut, en supposant que l'homme s'y joigne par ce qui est de luy; mais elle n'est pas tousjours suffisante à surmonter les inclinations de l'homme, car autrement il ne tiendroit plus à rien, et cela est reservé à la seule grace absolument efficace qui est tousjours victorieuse, soit qu'elle le soit par elle même, ou par la congruité des circomstances.

XXXI. Enfin les graces de Dieu sont des graces toutes pures, sur lesquelles les creatures n'ont rien à pretendre: pourtant comme il ne suffit pas pour rendre raison du choix de Dieu qu'il a fait dans la dispensation de ces graces de recourir à la prevision absolue ou conditionnelle des actions futures des hommes, il ne faut pas aussi s'imaginer des decrets absolus, qui n'ayent aucun motif raisonnable. Pour ce qui est de la foy ou des bonnes oeuvres prevûes, il est tres vray que Dieu n'a eleu que ceux dont il prevoyoit la foy et la charité, quos se fide donaturum praescivit; mais la même question revient, pourquoy Dieu donnera aux uns plustost qu'aux autres la grace de la foy ou des bonnes oeuvres. Et quant à cette science de Dieu, qui est la prevision non pas de la foy et des bons actes, mais de leur matiere et predisposition ou de ce que l'homme y contribueroit de son costé (puisqu'il est vray qu'il y a de la diversité du costé des hommes là où il y en a du costé de la grace, et qu'en effect il faut bien que l'homme, quoyqu'il aye besoin d'estre excité au bien et converti, y agisse aussi par apres), il semble à plusieurs qu'on pourroit dire que Dieu voyant ce que l'homme feroit sans la grace ou assistance extraordinaire, ou au moins ce qu'il y aura de son costé faisant abstraction de la grace, pourroit se resoudre à donner la grace à ceux dont les dispositions naturelles seroient les meilleures ou au moins les moins imparfaites ou moins mauvaises. Mais quand cela seroit, on peut dire que ces dispositions naturelles, autant qu'elles sont bonnes, sont encor l'effect d'une grace bien qu'ordinaire, Dieu ayant avantagé les uns plus que les autres: et puisqu'il sçait bien que ces avantages naturels qu'il donne, serviront de motif à la grace ou assistance extraordinaire, suivant cette doctrine, n'est il pas vray qu'enfin le tout se reduit entierement à sa misericorde? Je croy donc (puisque nous ne sçavons pas, combien ou comment Dieu a égard aux dispositions naturelles dans la dispensation de la grace) que le plus exact et le plus seur est de dire, suivant nos principes et comme j'ay déja remarqué, qu'il faut qu'il y aye parmy les estres possibles la personne de Pierre ou de Jean dont la notion ou idée contient toute cette suite de graces ordinaires et extraordinaires et tout le reste de ces evenemens avec leur circomstances, et qu'il a plû à Dieu de la choisir parmy une infinité d'autres personnes egalement possibles, pour exister actuellement: apres quoy il semble qu'il n'y a plus rien à demander et que toutes les difficultés evanouissent. Car quant à cette seule et grande demande, pourquoy il a plû à Dieu de la choisir parmy tant d'autres personnes possibles, il faut estre bien déraisonnable pour ne se pas contenter des raisons generales que nous avons données, dont le detail nous passe. Ainsi au lieu de recourir à un decret absolu qui estant sans raison est déraisonnable, ou à des raisons qui n'achevent point de resoudre la difficulté, et ont besoin d'autres raisons, le meilleur sera de dire conformement à S. Paul, qu'il y a pour cela certaines grandes raisons de sagesse ou de congruité inconnues aux mortels et fondées sur l'ordre general dont le but est la plus grande perfection de l'univers, que Dieu a observées. C'est à quoy reviennent les motifs de la gloire de Dieu et de la manifestation de sa justice aussi bien que de sa misericorde et generalement de ses perfections, et enfin cette profondeur immense des richesses dont le même S. Paul avoit l'ame ravie.

XXXII. Au reste il semble que les pensées que nous venons d'expliquer, et particulierement le grand principe de la perfection des operations de Dieu et celuy de la notion de la substance qui enferme tous ses evenemens avec toutes leur circomstances, bien loin de nuire, servent à confirmer la religion, à dissiper des difficultés tres grandes, à enflammer les ames d'un amour divin et à elever les esprits à la connoissance des substances incorporelles bien plus que les hypotheses qu'on a veues jusqu'icy. Car on voit fort clairement que toutes les autres substances dependent de Dieu comme les pensées emanent de nostre substance, que Dieu est tout en tous, et qu'il est uni intimement à toutes les creatures, à mesure neantmoins de leur perfection, que c'est luy qui seul les determine au dehors par son influence, et, si agir est determiner immediatement, on peut dire en ce sens dans le langage de Metaphysique, que Dieu seul opere sur moy, et seul me peut faire du bien ou du mal, les autres substances ne contribuant qu'à la raison de ces determinations, à cause que Dieu ayant egard à toutes, partage ses bontés et les oblige de s'accommoder entre elles. Aussi Dieu seul fait la liaison ou la communication des substances, et c'est par luy que les phenomenes des uns se rencontrent et s'accordent avec ceux d'autres, et par consequent qu'il y a de la realité dans nos perceptions. Mais dans la practique on attribue l'action aux raisons particulieres dans le sens que j'ay expliqué cydessus, parce qu'il n'est pas necessaire de faire tousjours mention de la cause universelle dans les cas particuliers. On voit aussi que toute substance a une parfaite spontaneité (qui devient liberté dans les substances intelligentes), que tout ce qui luy arrive est une suite de son idée ou de son estre, et que rien ne la determine excepté Dieu seul. Et c'est pour cela qu'une personne dont l'esprit estoit fort relevé et dont la sainteté est reverée, avoit coustume de dire, que l'ame doit souvent penser comme s'il n'y avoit que Dieu et elle au monde. Or rien ne fait comprendre plus fortement l'immortalité que cette independance et cette étendue de l'ame, qui la met absolument à couvert de toutes les choses exterieures, puisqu'elle seule fait tout son monde, et se suffit avec Dieu: et il est aussi impossible qu'elle perisse sans annihilation, qu'il est impossible que le monde (dont elle est une expression vivante, perpetuelle) se detruise luy même; aussi n'est il pas possible que les changemens de cette masse étendue qui est appellée nostre corps, fassent rien sur l'ame, ny que la dissipation de ce corps detruise ce qui est indivisible.

XXXIII. On voit aussi éclaircissement de ce grand mystere de l'union de l'ame et du corps, c'est à dire comment il arrive que les passions et les actions de l'un sont accompagnées des actions et passions ou bien des phenomenes convenables de l'autre. Car il n'y a pas moyen de concevoir que l'un aye de l'influence sur l'autre, et il n'est pas raisonnable de recourir simplement à l'operation extraordinaire de la cause universelle dans une chose ordinaire et particuliere. Mais en voicy la veritable raison: nous avons dit, que tout ce qui arrive à l'ame et à chaque substance, est une suite de sa notion, donc l'idée même ou essence de l'ame porte que toutes ses apparences ou perceptions luy doivent naistre (sponte) de sa propre nature, et justement en sorte qu'elles répondent d'elles mêmes à ce qui arrive, dans tout l'univers, mais plus particulierement et plus parfaitement à ce qui arrive dans le corps qui luy est affecté, parce que c'est en quelque façon et pour un temps, suivant le rapport des autres corps ou sien, que l'ame exprime l'estat de l'univers. Ce qui fait connoistre encor, comment nostre corps nous appartient sans estre neantmoins attaché à nostre essence. Et je croy que les personnes qui sçavent mediter, jugeront avantageusement de nos principes pour cela même, qu'ils pourront voir aisement en quoy consiste la connexion qu'il y a entre l'ame et le corps qui paroist inexplicable par toute autre voye. On voit aussi que les perceptions de nos sens, lors mêmes qu'elles sont claires, doivent necessairement contenir quelque sentiment confus, car comme tous les corps de l'univers sympathisent, le nostre reçoit l'impression de tous les autres, et quoyque nos sens se rapportent à tout, il n'est pas possible que nostre ame puisse attendre à tout en particulier; c'est pourquoy nos sentimens confus sont le resultat d'une varieté de perceptions, qui est tout à fait infinie. Et c'est à peu près comme le murmure confus, qu'entendent ceux qui approchent du rivage de la mer, vient de l'assemblage des repercussions des vagues innumerables. Or si de plusieurs perceptions (qui ne s'accordent point à en faire une) il n'y a aucune qui excelle par dessus les autres, et si elles font à peu près des impressions egalement fortes ou egalement capables de determiner l'attention de l'ame, elle ne s'en peut appercevoir que confusement.

XXXIV. Supposant que les corps qui font unum per se, comme l'homme, sont des substances, et qu'ils ont des formes substantielles, et que les bestes ont des ames, on est obligé d'avouer, que ces ames et ces formes substantielles ne sçauroient entierement perir non plus que les atomes ou les dernieres parties de la matiere dans le sentiment des autres philosophes; car aucune substance ne perit, quoyqu'elle puisse devenir tout autre. Elles expriment aussi tout l'univers, quoyque plus imparfaitement que les esprits. Mais la principale difference est, qu'elles ne connoissent pas ce qu'elles sont, ny ce qu'elles font, et par consequent ne pouvant faire des reflexions, elles ne sçauroient decouvrir des verités necessaires et universelles. C'est aussi faute de reflexion sur elles mêmes qu'elles n'ont point de qualité morale, d'où vient, que passant par mille transformations à peu près, comme nous voyons qu'une chenille se change en papillon, c'est autant pour la morale ou practique, comme si on disoit qu'elles perissent, et on le peut mêmes dire physiquement, comme nous disons, que les corps perissent par leur corruption. Mais l'ame intelligente connoissant ce qu'elle est, et pouvant dire ce MOY, qui dit beaucoup, ne demeure pas seulement et subsiste Metaphysiquement, bien plus que les autres, mais elle demeure encor la même moralement et fait le même personnage. Car c'est le souvenir, ou la connoissance de ce moy, qui la rend capable de chastiment et de recompense. Aussi l'immortalité qu'on demande dans la morale et dans la religion, ne consiste pas dans cette subsistance perpetuelle toute seule qui convient à toutes les substances, car sans le souvenir de ce qu'on a esté, elle n'auroit rien de souhaittable. Supposons que quelque particulier doive devenir tout d'un coup Roy de la Chine, mais à condition d'oublier ce qu'il a esté, comme s'il venoit de naistre tout de nouveau; n'est ce pas autant dans la practique, ou quant aux effects dont on se peut appercevoir, que s'il devoit estre aneanti, et qu'un Roy de la Chine devoit estre créé dans le même instant à sa place? Ce que ce particulier n'a aucune raison de souhaitter.

XXXV. Mais pour faire juger par des raisons naturelles, que Dieu conservera tousjours non seulement nostre substance, mais encor nostre personne, c'est à dire le souvenir et la connoissance de ce que nous sommes (quoyque la connoissance distincte en soit quelques fois suspendue dans le sommeil et dans les defaillances), il faut joindre la morale à la Metaphysique; c'est à dire il ne faut pas seulement considerer Dieu comme le principe et la cause de toutes les substances et de tous les Estres, mais encor comme chef de toutes les personnes ou substances intelligentes, et comme le Monarque absolu de la plus parfaite cité ou republique, telle qu'est celle de l'univers composée de tous les esprits ensemble, Dieu luy même estant aussi bien le plus accompli de tous les Esprits, qu'il est le plus grand de tous les Estres. Car asseurement les Esprits sont les plus parfaits, et qui expriment le mieux la Divinité. Et toute la nature, fin, vertu et fonction des substances n'estant que d'exprimer Dieu et l'univers, comme il a esté assez expliqué, il n'y a pas lieu de douter que les substances qui l'expriment avec connoissance de ce qu'elles font, et qui sont capables de connoistre des grandes verités à l'egard de Dieu et de l'univers, ne l'expriment mieux sans comparaison que ces natures qui sont ou brutes et incapables de connoistre des verités, ou tout à fait destituées de sentiment et de connoissance; et la difference entre les substances intelligentes, et celles qui ne le sont point, est aussi grande que celle qu'il y a entre le miroir et celuy qui voit. Et comme Dieu luy même est le plus grand et le plus sage des Esprits, il est aisé de juger, que les Estres avec lesquels il peut pour ainsi dire entrer en conversation et même en societé, en leur communiquant ses sentimens et ses volontés d'une maniere particuliere, et en telle sorte qu'ils puissent connoistre et aimer leur bienfaiteur, le doivent toucher infiniment plus que le reste des choses, qui ne peuvent passer que pour les instrumens des Esprits: comme nous voyons que toutes les personnes sages font infiniment plus d'estat d'un homme que de quelque autre chose, quelque precieuse qu'elle soit: et il semble que la plus grande satisfaction qu'une ame, qui d'ailleurs est contente, peut avoir, est de se voir aimée des autres: quoyque à l'egard de Dieu il y aye cette difference que sa gloire et nostre culte ne sçauroit rien adjouter à sa satisfaction, la connoissance des creatures n'estant qu'une suite de sa souveraine et parfaite felicité, bien loin d'y contribuer ou d'en estre en partie la cause. Cependant ce qui est bon et raisonnable dans les esprits finis, se trouve eminemment en luy, et comme nous louerions un Roy qui aimeroit mieux de conserver la vie d'un homme que du plus pretieux et plus rare de ses animaux, nous ne devons point douter que le plus éclairé et le plus juste de tous les Monarques ne soit dans le même sentiment.

XXXVI. En effect les esprits sont les substances les plus perfectionnables, et leur perfections ont cela de particulier qu'elles s'entrempechent le moins, ou plustost qu'elles s'entraident, car les plus vertueux pourront seuls estre les plus parfaits amis: d'où il s'ensuit manifestement que Dieu qui va tousjours à la plus grande perfection en general, aura le plus de soin des esprits, et leur donnera non seulement en general, mais mêmes à chacun en particulier le plus de perfection que l'harmonie universelle sçauroit permettre. On peut même dire que Dieu, en tant qu'il est un esprit, est l'origine des existences; autrement s'il manquoit de volonté pour choisir le meilleur, il n'y auroit aucune raison pour qu'un possible existât preferablement aux autres. Ainsi la qualité de Dieu, qu'il a d'estre Esprit luy même, va devant toutes les autres considerations qu'il peut avoir à l'egard des creatures: les seuls esprits sont faits à son image, et quasi de sa race ou comme enfans de la maison, puisqu'eux seuls le peuvent servir librement et agir avec connoissance à l'imitation de la nature divine: un seul esprit vaut tout un monde, puisqu'il ne l'exprime pas seulement, mais le connoist aussi, et s'y gouverne à la façon de Dieu. Tellement qu'il semble quoyque toute substance exprime tout l'univers, que neantmoins les autres substances expriment plustost le monde que Dieu, mais que les Esprits expriment plustost Dieu que le monde. Et cette nature si noble des Esprits, qui les approche de la divinité autant qu'il est possible aux simples creatures, fait que Dieu tire d'eux infinement plus de gloire que du reste des Estres, ou plustost les autres estres ne donnent que de la matiere aux esprits pour le glorifier. C'est pourquoy cette qualité morale de Dieu, qui le rend le seigneur ou Monarque des Esprits, le concerne pour ainsi dire personnellement d'une maniere toute singuliere. C'est en cela qu'il s'humaine, qu'il veut bien souffrir des anthropologies, et qu'il entre en societé avec nous, comme un Prince avec ses sujets; et cette consideration luy est si chere que l'heureux et fleurissant estat de son Empire, qui consiste dans la plus grande felicité possible des habitans, devient la supreme de ses loix. Car la felicité est aux personnes ce que la perfection est aux estres. Et si le premier principe de l'existence du monde physique est le decret de luy donner le plus de perfection qu'il se peut, le premier dessein du monde moral, ou de la cité de Dieu qui est la plus noble partie de l'univers, doit estre d'y répandre le plus de felicité qu'il sera possible. Il ne faut donc point douter que Dieu n'ait ordonné tout en sorte que les Esprits non seulement puissent vivre tousjours, ce qui est immanquable, mais encor qu'ils conservent tousjours leur qualité morale, afin que sa cité ne perde aucune personne, comme le monde ne perd aucune substance. Et par consequent ils sçauront tousjours ce qu'ils sont, autrement ils ne seroient susceptibles de recompense ny de chastiment, ce qui est pourtant de l'essence d'une Republique, mais sur tout de la plus parfaite, où rien ne sçauroit estre negligé. Enfin Dieu estant en même temps le plus juste et le plus debonnaire des Monarques, et ne demandant que la bonne volonté, pourveu qu'elle soit sincere et serieuse, ses sujets ne sçauroient souhaitter une meilleure condition, et pour les rendre parfaitement heureux, il veut seulement qu'on l'aime.

XXXVII. Les anciens Philosophes ont fort peu connu ces importantes verités: Jesus Christ seul les a divinement bien exprimées, et d'une maniere si claire et si familiere, que les esprits les plus grossiers les ont conçues: aussi son Evangile a changé entierement la face des choses humaines; il nous a donné à connoistre le Royaume des cieux ou cette parfaite Republique des Esprits qui merite le titre de cité de Dieu, dont il nous a découvert les admirables loix: luy seul a fait voir combien Dieu nous aime, et avec qu'elle exactitude il a pourveu à tout ce qui nous touche; qu'ayant soin des passereaux, il ne negligera pas les creatures raisonnables qui luy sont infiniment plus cheres; que tous les cheveux de nostre teste sont comptés; que le ciel et la terre periront plustost que la parole de Dieu et ce qu'appartient à l'oeconomie de nostre salut soit changé; que Dieu a plus d'egard à la moindre des ames intelligentes, qu'à toute la machine du monde; que nous ne devons point craindre ceux qui peuvent détruire les corps, mais ne sçauroient nuire aux ames, puisque Dieu seul les peut rendre heureuses ou malheureuses; et que celles des justes sont dans sa main à couvert de toutes les revolutions de l'univers, rien ne pouvant agir sur elles que Dieu seul; qu'aucune de nos actions est oubliée; que tout est mis en ligne de compte, jusqu'aux paroles oisives, et jusqu'à une cuillerée d'eau bien employée; enfin que tout doit reussir pour le plus grand bien des bons; que les justes seront comme des soleils, et que ny nos sens ny nostre esprit n'a jamais rien gousté d'approchant de la felicité que Dieu prepare à ceux qui l'aiment.

1. 1Es findet sich hier ein leerer Platz in dem Manuscript; die Uebersetzung der in Rede stehenden Stelle aus Platon's Phädon sollte wahrscheinlich daselbst eingeschaltet werden.